摘 要：“一”和“多”問題是人類學(xué)乃至整個(gè)社會(huì)科學(xué)的基本問題，但在中國人類學(xué)的發(fā)展歷程中，一和多的問題并沒有直接被討論，而是蘊(yùn)含中國鄉(xiāng)村、中國民族和國際發(fā)展幾個(gè)主題的相關(guān)研究之中。中國鄉(xiāng)村研究中的一和多問題聚焦在具體社區(qū)研究對(duì)中國整個(gè)鄉(xiāng)村社會(huì)代表性的爭(zhēng)論上；中國民族相關(guān)研究中的一和多問題，體現(xiàn)在一體的國家與多元民族身份的關(guān)系上；而在國際發(fā)展研究中，追求單一的普遍價(jià)值與還是立足于世界各地的多元文化，體現(xiàn)了一和多的分野。一和多同時(shí)具備分別性與交互性兩種稟賦，僅從理性之思出發(fā)，則易強(qiáng)調(diào)一和多的分別性，走向極端；而從情出發(fā)，則可看到一和多的同在，超越一多之別。

關(guān)鍵詞：一和多；人類學(xué)；人群關(guān)系

中圖分類號(hào)：C95 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2018）07-0063-14

作者簡介：趙旭東 ，中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所教授、所長、博士生導(dǎo)師，中國人民大學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法研究中心兼職研究員，重慶文理學(xué)院兼職教授 （北京 100872）

人類學(xué)探討的主題可謂多種多樣，特別是在今天這個(gè)研究力量劇增的時(shí)代里，把握多樣性的人類學(xué)研究主題已經(jīng)變成一門專門的學(xué)科，需要專門的人員去對(duì)曾經(jīng)發(fā)表過的全部文獻(xiàn)進(jìn)行一項(xiàng)綜合性的整理，才能從這所謂“大數(shù)據(jù)”中看出一些端倪，把握學(xué)科某種具體方向的發(fā)展脈絡(luò)。但很顯然，在這紛繁復(fù)雜、各領(lǐng)其旨的研究領(lǐng)域之中，分散化的問題意識(shí)和選擇或許仍舊是一個(gè)主流，但在這中間，似乎人類學(xué)所關(guān)注的核心問題并沒有發(fā)生一種帶有根本性的改變，或者說，這個(gè)問題從來就沒有真正得到解決過。面對(duì)世界文化轉(zhuǎn)型的大格局，文化、社會(huì)以及個(gè)人層面上的“一和多”的問題，再或者“部分和整體”、“個(gè)人和社會(huì)”、“中心與邊緣”以及“個(gè)體與文化”的人群關(guān)系問題，依舊是人們要去關(guān)注、追問和解決的焦點(diǎn)問題，特別是在中國日益“走進(jìn)世界之中”去的過程當(dāng)中，這個(gè)問題似乎變得比當(dāng)年費(fèi)孝通借助民族關(guān)系問題而提出的“多元一體”的問題來得更為急迫一些。

作為基本問題的一和多

人類學(xué)如果還承認(rèn)自身是一門科學(xué)，或者至少承認(rèn)，它是以人及人所構(gòu)建的社會(huì)以及所營造出來的差異性文化積累為自己研究對(duì)象的一門學(xué)科美國的人類學(xué)家本尼迪克特曾經(jīng)為人類學(xué)下過這樣一個(gè)定義，在這個(gè)定義中，她強(qiáng)調(diào)了人類學(xué)對(duì)于作為社會(huì)一份子的人的研究：Anthropology is the study of human beings as creatures of society. It fastens its attention upon those physical characteristics and industrial techniques， those conventions and values， which distinguish one community from all others that belong to a different tradition。引自Ruth Benedict，Patterns of Culture， London： Routledge & Kegan Paul Ltd，1935， p.1.，那它必然就要去觸及作為這個(gè)學(xué)科基礎(chǔ)的最為一般性的理論問題。甚至可以說，對(duì)于這種基本理論問題的追溯，實(shí)際上激發(fā)了人們對(duì)于真實(shí)世界存在的探索和研究興趣；而如果最后無法回歸到這個(gè)基本問題上來，那所有的研究到頭來只可謂是以賽亞·伯林所說的那種只知道很多事情的“狐貍”，而非知道一件大事的“刺猬”的認(rèn)識(shí)困境。很顯然，學(xué)科的發(fā)展需要有對(duì)一些基本問題的討論和深化，否則這個(gè)學(xué)科的方向就可能會(huì)被誤導(dǎo)，其知識(shí)的構(gòu)成也會(huì)被打散掉，無法構(gòu)成有著明確研究方向和知識(shí)積累的內(nèi)涵豐富的學(xué)科。

如果說在任何的一個(gè)學(xué)科之中，都會(huì)有這樣一個(gè)基本理論問題的存在，那這個(gè)問題最佳的解答也就自然是要由這個(gè)學(xué)科的奠基者來提出，并借此而引領(lǐng)著后來者從不同的視角去開展意在豐富這個(gè)問題內(nèi)涵的研究，如此，學(xué)科的持續(xù)發(fā)展才有可能。人類學(xué)自然需要有這樣的一個(gè)基本問題的提出，當(dāng)然也需要有這樣的引路人把這個(gè)問題提出來，并引向深入。而在中國人類學(xué)的學(xué)術(shù)實(shí)踐中，費(fèi)孝通堪稱是這樣的一位引路之人，他開風(fēng)氣之先，在1988年率先提出了“中華民族的多元一體格局”這一鴻篇巨制，30年間引領(lǐng)了很多人的思想和研究的方向此文最初載于費(fèi)孝通《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1989年第4期。又載于《費(fèi)孝通全集》（第十三卷），內(nèi)蒙古人民出版社2009年版，第109—147頁。，在這背后，根本上仍舊是“一和多”這個(gè)人類學(xué)的基本問題，只不過是在中國民族關(guān)系問題上得到一種更為突出的顯現(xiàn)而已。

當(dāng)然，對(duì)這一基本問題的另外一條探尋之路也是有其合法性的存在，那就是可以由對(duì)前人研究成果的綜述和推演，漸漸地去推論出來這門學(xué)科的研究在當(dāng)下這一基本問題上的諸多表現(xiàn)。這同樣是學(xué)科史意義上需要去梳理的一項(xiàng)工作，由此才可能進(jìn)一步將此學(xué)科自身的發(fā)展不斷地向前推進(jìn)。否則，對(duì)一門學(xué)科史的研究，也僅具有使一些隱秘的檔案公開化意義上的純粹歷史材料的展示和匯編的意義，不能夠別開生面地為一門學(xué)科在未來的發(fā)展開辟出一個(gè)新的知識(shí)成長的空間出來，而真正的新知，往往是建立在一種對(duì)于既有問題解答的不斷反思、追問和質(zhì)疑之上。對(duì)于人類學(xué)新知追求，任何微觀研究的“多”都無法能夠真正繞開這個(gè)宏觀問題的“一”。

因此對(duì)人類學(xué)而言的一和多的問題，可能對(duì)其他學(xué)科也是自然存在的，或者是人類面對(duì)這個(gè)自然與人為的世界所共同存在的一個(gè)問題。同時(shí)在今天，對(duì)世界的一體化想象和差異性生活的實(shí)踐之間，從來都不缺乏一種相互的張力以及各自自我表述的空間，特別是在今天全球化或地球村意識(shí)日益突顯的時(shí)代里。在這方面，或許突出表現(xiàn)在世界宗教的一和多的所謂宗教多元主義的問題意識(shí)之上，借此問題的梳理，可以反觀人類學(xué)的近乎同樣的問題意識(shí)。對(duì)英國的宗教哲學(xué)家希克而言，一和多的問題乃是通過一種排外主義（exclusivism）、包容主義（inclusivism）以及多元主義（pluralism）這樣的類型學(xué)劃分來對(duì)應(yīng)性地得到體現(xiàn)的。前一種的排外主義很顯然是跟一和多這個(gè)基本問題的“一”聯(lián)系在一起，而最后一種的多元主義則必然是跟“多”的問題聯(lián)系在一起，而居于中間的包容主義，似乎更為接近于費(fèi)孝通所表述過的“多元一體格局”，且更為偏向于“多”的這個(gè)問題向度上。約翰·?？耍↗ohn Hick）認(rèn)為可以有兩種的包容主義，一種是“排外的基督教包容主義”，還有一種是“彼此包容的包容主義”，并認(rèn)為后者“這樣的包容主義與我要倡導(dǎo)的多元主義很相近”。參見?？恕缎叛龅牟屎纭c宗教多元主義批評(píng)者的對(duì)話》，王志成、思竹譯，江蘇人民出版社1999年版，第25頁。?？俗哉J(rèn)為，自己屬于宗教多元主義這一陣營，主張“上帝有多個(gè)名字”John Hick， God Has Many Names， Philadelphia， Westminster Press， 1982.，并試圖說服所有對(duì)他的批評(píng)者，認(rèn)為在“一”的存在的前提之下不能否認(rèn)“多”的存在價(jià)值。

他實(shí)際上在質(zhì)疑并極力反對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的這樣一種假設(shè)，這樣的假設(shè)跟羅素極為相關(guān)，即認(rèn)為“就宗教有關(guān)終極者或我們與終極者之關(guān)系的教導(dǎo)而言，至多存在一種真宗教”。[英]希克：《信仰的彩虹——與宗教多元主義批評(píng)者的對(duì)話》，王志成、思竹譯，江蘇人民出版社1999年版，第27頁。著重號(hào)為本文所后加。他試圖用這樣三個(gè)例子來否定對(duì)于單一性宗教觀的強(qiáng)調(diào)，最著名的便是維特根斯坦《哲學(xué)研究》中所例舉的心理學(xué)家約瑟夫·賈斯特羅（Joseph Jastrow）的鴨兔雙形圖。[奧]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第295頁。在?？丝磥?，這里的問題似乎很清楚，對(duì)于一種只知有鴨而不知有兔，或者情形完全反過來，只知有兔而不知有鴨的文化而言，那一方便會(huì)只認(rèn)得鴨不識(shí)兔，另一方則只認(rèn)得兔而不識(shí)鴨，各自報(bào)告出來的結(jié)果有此種分歧自然是肯定的，是本該就如此的，維特根斯坦也承認(rèn)雙方各自答案正確性，但若一方指責(zé)另一方的錯(cuò)誤，那便真正是一種錯(cuò)誤了。這錯(cuò)誤顯然是把自己所認(rèn)為的“一”一下子推輪到了對(duì)方的“多”上面去的一種錯(cuò)誤。第二個(gè)例子就是現(xiàn)代物理學(xué)的波粒二象性的問題，在一種實(shí)驗(yàn)方式之下的光會(huì)顯露出一種波性，而在另一種實(shí)驗(yàn)的方式之下，光波顯露出來的則是光的粒子性。這實(shí)際上體現(xiàn)了物質(zhì)世界運(yùn)用力量而非屬性的那種在現(xiàn)象上的差異性表現(xiàn)。轉(zhuǎn)用到對(duì)于宗教的理解上，即人們使用各種方式而對(duì)世界加以冥想之時(shí)所會(huì)體驗(yàn)到的一種作為實(shí)體的“一”的存在，它可以是“基督”，也可以是“佛陀”，還可以是“安拉”。第三個(gè)便是著名的借墨卡托（Mercator）投影法所繪制的多種世界地圖，但因?yàn)榈貓D本身各有各的用處，因此，并不會(huì)說其中只有一種地圖是正確的，而其他都是錯(cuò)誤的，實(shí)際上，稍加改進(jìn)都會(huì)變得異常正確，但反過來，全部的地圖因?yàn)槭菍?duì)一種真實(shí)的描畫，似乎又都會(huì)隱有一種扭曲在這其中，因此又全部都是不正確的。這三個(gè)例子可參見希克《信仰的彩虹——與宗教多元主義批評(píng)者的對(duì)話》，王志成、思竹譯，江蘇人民出版社1999年版，第27-30頁。希克最后回到了他的多元主義的宗教神學(xué)立場(chǎng)上，認(rèn)為“神性之光是通過人類許多‘透鏡而被折射的”。[英]希克：《信仰的彩虹——與宗教多元主義批評(píng)者的對(duì)話》，王志成、思竹譯，江蘇人民出版社1999年版，第41頁。他用一種“透鏡”隱喻而把宗教哲學(xué)里的一和多的問題徹底地提了出來，就像費(fèi)孝通用“一個(gè)大園圃”的隱喻而指出了中國人類學(xué)民族關(guān)系研究中的的一和多的絕妙關(guān)系一樣。即費(fèi)孝通所說“中華民族將是一個(gè)百花爭(zhēng)艷的大園圃”。參見費(fèi)孝通《中華民族的多元一體格局》，載《費(fèi)孝通全集》（第十三卷），內(nèi)蒙古人民出版社2009年版，第109—147頁。

很顯然，這個(gè)一和多的問題仍舊是在一種解決的途中，尚沒有看到有一種完美解答的跡象，并且世間的種種變化、變遷，也在使得這種一時(shí)的解答變得會(huì)隨時(shí)空的轉(zhuǎn)換而發(fā)生一種相應(yīng)的改變。而如果這種一和多的問題意識(shí)真正回歸到中國的語境中來，情形大概也是一樣的。對(duì)于中國學(xué)術(shù)而言，人類學(xué)在中國的發(fā)展也不過百余年的歷史。而在這百余年的歷史發(fā)展中，我們尚有很長時(shí)期的所謂人類學(xué)的南北兩派知識(shí)傳統(tǒng)上的分立，南派的人類學(xué)發(fā)展似乎更為堅(jiān)守歐洲大陸民族學(xué)傳統(tǒng)的那種注重歷史以及文化傳播的人類學(xué)，而北派則似乎更為強(qiáng)調(diào)以功能論社會(huì)學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)人類學(xué)的實(shí)地田野研究。除此之外，我們還有差不多30年左右的時(shí)間里，人類學(xué)被民族調(diào)查以及民族識(shí)別的學(xué)術(shù)實(shí)踐和口號(hào)所取代，在1979年恢復(fù)“社會(huì)學(xué)”的這個(gè)名稱之后，人類學(xué)也漸漸地由南到北地恢復(fù)起來，在這之后，人類學(xué)自身依附于社會(huì)學(xué)這門學(xué)科而生長，因此，也就很難形成自身作為一門獨(dú)立學(xué)科的學(xué)術(shù)地位。在這種處境之下，人類學(xué)家大多是被擠壓到至少三個(gè)領(lǐng)域的研究中去，即關(guān)注于中國鄉(xiāng)村、關(guān)注于中國的民族以及關(guān)注于世界的國際發(fā)展問題。而這些研究歸納起來，似乎也都無法真正可以脫離開人類學(xué)的這個(gè)一和多的基本問題，在人群關(guān)系上，一和多的問題從來無法逃避。

鄉(xiāng)村的一和多

一和多的問題首先體現(xiàn)在了中國鄉(xiāng)村研究的這個(gè)領(lǐng)域。這其中，最為核心的方法論的傳統(tǒng)乃是由早期的英國人類學(xué)者拉德克利夫—布朗所指引的，他通過1936年在那時(shí)北平的燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的系列講座而開展出來一整套中國鄉(xiāng)村社區(qū)的研究方法。這期間，燕京大學(xué)的吳文藻乃是這套研究方法的主要推手以及在中國的具體應(yīng)用者，而他所培養(yǎng)的包括費(fèi)孝通、林耀華、瞿同祖等在內(nèi)的一批社會(huì)學(xué)專業(yè)的學(xué)生，乃是這種方法在中國國內(nèi)各地、各學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中主要的傳播者和親身實(shí)踐者。而在拉德克利夫—布朗之前，美國城市社區(qū)研究的奠基性的人物派克在燕京大學(xué)的講學(xué)，更推波助瀾地把人類學(xué)的鄉(xiāng)村研究范式極為國際化地建立起來。許多后來的中國鄉(xiāng)村研究的本土與海外學(xué)者，所一致堅(jiān)持的仍舊是這樣的一種傳統(tǒng)。李怡婷、趙旭東：《一個(gè)時(shí)代的中國鄉(xiāng)村社會(huì)研究——1922—1955年燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系畢業(yè)論文的再分析》，載吳毅《鄉(xiāng)村中國評(píng)論（第3輯）》，山東人民出版社2008年版，第261—306頁。而作為這個(gè)傳統(tǒng)的典范性代表人物費(fèi)孝通，在其晚年對(duì)于派克著述的重溫與“補(bǔ)課”上，也可見此一傳統(tǒng)的影響之巨以及在中國人類學(xué)家身上的一種根深蒂固的投射和表現(xiàn)。費(fèi)孝通：《師承·補(bǔ)課·治學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版。

這一傳統(tǒng)，曾經(jīng)因?yàn)?0世紀(jì)90年代以來的中國鄉(xiāng)村所謂“三農(nóng)”問題的突顯，而日益受到中國鄉(xiāng)村政治學(xué)、農(nóng)村經(jīng)濟(jì)學(xué)以及發(fā)展學(xué)研究的看重以及大加效仿，并將此傳統(tǒng)貫徹于實(shí)地的研究之中。但在“三農(nóng)”問題意識(shí)極為突顯的前提下，能夠冷靜客觀而又價(jià)值中立地回歸到人類學(xué)自身的基本問題的探究上來，可能是這些研究積累的最終出路，否則只可能是見木不見林，見一個(gè)個(gè)的鄉(xiāng)村而不見中國，更難談?wù)撌澜缌恕?/p>

不過，在這里所不能不提及的是，這中間借助對(duì)人類學(xué)傳統(tǒng)田野地點(diǎn)所開展的一系列的重訪研究，在這種時(shí)空意義上的對(duì)于時(shí)間上的前后以及空間位置的改變的反復(fù)比較中，盡管有時(shí)空轉(zhuǎn)換之間所產(chǎn)生的落差感，以及無法真正從方法論意義上實(shí)現(xiàn)的對(duì)于一些表面的變化與結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的真切理解，但無可否認(rèn)的一點(diǎn)即在于，通過這樣的一種“時(shí)空穿行”，變遷的意義可因此重訪的實(shí)踐和書寫而得到一種特別的突顯，并且借助中國社會(huì)變與不變的關(guān)系發(fā)現(xiàn)，而又不斷地回歸到所謂的一和多的這個(gè)基本問題的討論上來，即不斷變化的多以及處在不變的一之間的辯證。否則，我們便無法真正去應(yīng)對(duì)利奇對(duì)于中國鄉(xiāng)村研究的一種代表性的責(zé)難，即一個(gè)個(gè)的中國鄉(xiāng)村研究，如何或在什么樣的意義上能夠真正來代表中國。費(fèi)孝通：《人的研究在中國——缺席的對(duì)話》，載《費(fèi)孝通全集》（第十三卷），內(nèi)蒙古人民出版社2009年版，第340—349頁。而包括江村在內(nèi)的人類學(xué)回訪研究的諸多努力趙旭東：《八十年后的江村重訪》，載王莎莎《江村八十年——費(fèi)孝通與一個(gè)江南村落的民族志追溯》，學(xué)苑出版社2017年版，第1—10頁。，其所能告訴我們的僅僅是從自然時(shí)間拉長意義的兩個(gè)不同的社會(huì)時(shí)間的節(jié)點(diǎn)上，即“那時(shí)”和“現(xiàn)在”的各自樣態(tài)中間的連接，都需要通過再次表述的歷史性的文化比較去加以相互綴連起來，形成一種逐漸趨于完整和統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)，這是在實(shí)踐一種從多到一的思想追求上的一種努力。但努力要把中國人類學(xué)的問題意識(shí)重新拉回到人類學(xué)基本問題上來的回訪論者，可能還是沒有能夠從根本上去解決作為多樣性的村莊的“多”與作為整體中國關(guān)切的“一”之間的關(guān)系問題。在這方面，費(fèi)孝通的江村重訪既是回訪研究的一個(gè)典范，同時(shí)也是諸多問題的焦點(diǎn)，如何真正實(shí)現(xiàn)重訪研究的“一”的回歸，而非僅僅是為了重訪而重訪，或者為了變化而追求變化，這樣的反思才可能真正接近于利奇追問的核心意旨。趙旭東：《從追溯和回顧中理解中國鄉(xiāng)村》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2017第1期。

當(dāng)然，在其他諸多效仿人類學(xué)田野研究方法而展開其實(shí)地研究的學(xué)科當(dāng)中，顯然可以不用去管這種由代表性的問題而演變出來的一和多之間關(guān)系的討論，因?yàn)樵谒麄兛磥恚袊慕?jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)才是所謂第一位的，而方法上的民族中心主義的情結(jié)，不僅阻礙了他們的可能會(huì)由此而超越于民族國家視界而有一種世界眼光的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，結(jié)果也使得他們并無法真正有心情耐心地去思考此種西來的田野工作方法自身存在的不足，以及可能由此而導(dǎo)致的一種認(rèn)識(shí)論上的缺陷。但對(duì)人類學(xué)而言，這從來都不會(huì)是一個(gè)可以繞開去的或者無需探究的基本問題。如果這個(gè)問題解決不了，與之相關(guān)的一系列的方法論上的疑惑也都可能是無法迎刃而解的。這甚至可以說成是整個(gè)中國社會(huì)科學(xué)自身所固有的一個(gè)基本問題，既作為世界一份子的中國經(jīng)驗(yàn)的“多”，如何去觸碰富有整體性意義的世界作為一個(gè)整體的以及人類作為一個(gè)整體的“一”這個(gè)帶有根本性的人類學(xué)的問題意識(shí)。

應(yīng)該指出的是，當(dāng)我們開始把一種近乎俗民意義的分類概念，轉(zhuǎn)變成為一種社會(huì)科學(xué)的分析性概念時(shí)，我們已在向把多樣性的個(gè)體存在、現(xiàn)象存在轉(zhuǎn)變成為一種類別化的、形而上學(xué)的分析的軌道上邁進(jìn)，即由一個(gè)更為抽象、抽離或更高一層的概念來代表多樣性和差異性的存在的那種疏離化、單一化和類別化的取向。對(duì)于人類學(xué)家而言，這其間所隱含的一個(gè)真實(shí)發(fā)生的研究困境即在于，要么是去注意紛繁復(fù)雜的個(gè)體性的差異，而無法真正對(duì)這之上的人類共同性的存在去加以一種概念化，要么就是因?yàn)榫陀邢薜慕?jīng)驗(yàn)而概括出來共同性的一體性的特征無法解釋具體時(shí)間和空間差異下的多樣性的變異、變化和轉(zhuǎn)型，由此而缺少了真正的具有代表性、模式化以及可預(yù)期性的對(duì)于類似現(xiàn)象的解釋力。

中國的鄉(xiāng)村可謂是豐富多彩的，是真正人類學(xué)意義上的多樣性的代表之一?！拔謇锊煌L(fēng)，十里不同俗”便是此一多樣性的極佳概括。因此，試圖用單一一種樣貌、特質(zhì)或者發(fā)展趨勢(shì)想要去完全涵蓋中國的鄉(xiāng)村社會(huì)諸多差異，顯然是一種極為幼稚的想法了，這種想法表面看起來或許是在回應(yīng)作為人類學(xué)的基本問題的一和多，但真正能讓人信服地承認(rèn)在中國的認(rèn)識(shí)上達(dá)成了一和多的統(tǒng)一，似乎依舊是渺茫難尋。

或許在今天看來，費(fèi)孝通1939年撰寫完成并出版的英文著作《江村經(jīng)濟(jì)》是有關(guān)中國何以為“多”的一項(xiàng)人類學(xué)的里程碑式的研究，但在他的同學(xué)英國的人類學(xué)家利奇（Edmund Leach）看來，這也只不過是諸多有關(guān)中國村落研究的有似于蝴蝶標(biāo)本采集中的一種而已。而有關(guān)中國農(nóng)民生活的樣態(tài)自然是并非只有中國長江邊上太湖岸邊的這個(gè)江村一種，而是會(huì)有很多種的存在，無法一一予以涵蓋。費(fèi)孝通自己實(shí)際上也承認(rèn)，此一“中國農(nóng)民生活的研究”的副標(biāo)題并非自己的初衷，奈何以出版商的心思去扭曲著作者本意的事情又何止是《江村經(jīng)濟(jì)》這一本書呢？但如果將錯(cuò)就錯(cuò)地去看這個(gè)扭曲，作為費(fèi)孝通“無心插柳”的意外之作，何嘗又不是把一個(gè)人類學(xué)最為基本的問題，即一和多的問題提出來，而有更多的研究者參與其中來加以解決的絕佳機(jī)會(huì)呢？

費(fèi)孝通將諸多短篇報(bào)紙文字結(jié)集，并在英文版博士論文《江村經(jīng)濟(jì)》出版差不多10年之后，出版了用母語漢語寫作的《鄉(xiāng)土中國》一書。費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，觀察社1948年版。毋庸置疑，《鄉(xiāng)土中國》這本書是費(fèi)孝通有一種自覺意識(shí)地在回答作為“一”而存在的所謂中國的問題，即有關(guān)于中國人、中國社會(huì)以及中國文化的整體性存在的問題。但要清楚的是，《鄉(xiāng)土中國》終究不是《江村經(jīng)濟(jì)》，換言之，如何可能體現(xiàn)出來《鄉(xiāng)土中國》所面對(duì)的“一”的問題，對(duì)中國的鄉(xiāng)村研究者整體而言仍舊是一個(gè)難于解決的問題，否則，費(fèi)孝通在晚年看到他的這位名聞世界人類學(xué)界的英國老同學(xué)利奇有關(guān)包括江村在內(nèi)的中國鄉(xiāng)村研究的批評(píng)時(shí)會(huì)有那樣的不安和那樣認(rèn)真地作文回應(yīng)了。似乎那時(shí)的費(fèi)孝通在和已經(jīng)過世了的利奇在思想上有了一種恰逢其時(shí)的不期而遇，盡管那時(shí)的費(fèi)孝通無法與利奇有直接的對(duì)話，但他們都似乎共同意識(shí)到了這個(gè)人類學(xué)的基本問題在中國鄉(xiāng)村研究中的出現(xiàn)和日益凸顯。

似乎，西方的形而上學(xué)的傳統(tǒng)交織上一和多的辯證，而使得這個(gè)問題成為了人類學(xué)學(xué)民族志的內(nèi)隱的問題意識(shí)，每個(gè)人似乎都要求去回答，從《努爾人》到《上緬甸高原的政治制度》都是一樣，而我們?cè)诖藛栴}上的自覺，恰可能源自于利奇對(duì)中國鄉(xiāng)村研究的整體性的追問和質(zhì)詢而開始，并以費(fèi)孝通的作答而使這個(gè)問題意識(shí)更加的突顯，這個(gè)問題轉(zhuǎn)而也在中國民族研究的問題上突出地體現(xiàn)出來。

民族的一和多

而另外一個(gè)人類學(xué)家比較集中的研究場(chǎng)域，便是相對(duì)于鄉(xiāng)村漢人社會(huì)研究的對(duì)于周邊少數(shù)民族地區(qū)的研究。這一領(lǐng)域，更多的是民族學(xué)或民族研究取向的人類學(xué)家們肥沃的田野，并和民族學(xué)混在一起，相互共同貢獻(xiàn)于對(duì)這些區(qū)域的社會(huì)、人與文化的理解。他們中的前輩大約都曾經(jīng)受到過20世紀(jì)50年代在中國民族地區(qū)所開展的民族識(shí)別工作的影響，這些兼有人類學(xué)家、民族學(xué)以及社會(huì)學(xué)背景的研究者，基于當(dāng)時(shí)國家整體性的民族識(shí)別工作的特殊任務(wù)安排，以訪問團(tuán)成員的身份而來到各個(gè)少數(shù)民族地區(qū)，并集中在云、貴、川等西南諸民族所長期居住的地理區(qū)域，當(dāng)然還有東北、西北、東南以及新疆、西藏等少數(shù)民族聚居的地區(qū)。為了統(tǒng)一調(diào)查和界定當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族地區(qū)的社會(huì)形態(tài)和社會(huì)性質(zhì)的目的，調(diào)查的表格幾乎是一致性的，所問的問題和關(guān)注的焦點(diǎn)也是預(yù)先都設(shè)計(jì)好的，期待著所搜集上來的結(jié)果有著民族獨(dú)特性以及借此可以把彼此區(qū)分開來的那些特性，由此而完成民族識(shí)別的新國家的新任務(wù)。由此，當(dāng)時(shí)的學(xué)者們很難有機(jī)會(huì)，當(dāng)然也很難有這種意識(shí)，把這份研究的注意力，專門集中在可能隱含有中國人類學(xué)基本問題的提出的調(diào)查區(qū)域，而是基于當(dāng)時(shí)的少數(shù)民族調(diào)查的目的在周邊少數(shù)民族地區(qū)展開實(shí)際的調(diào)查，后來費(fèi)孝通的“中華民族多元一體格局”概念的提出，也無疑是跟這項(xiàng)工作的細(xì)致而全方位的展開有著密切關(guān)聯(lián)，但這一概念的提出卻是在此類的大調(diào)查資料完成之后很久才發(fā)表出來的一個(gè)調(diào)研的副產(chǎn)品，因此不能說當(dāng)時(shí)的費(fèi)孝通就是有很清晰的問題意識(shí)，在做著這方面的思考，而是有著一個(gè)循序漸進(jìn)的思想發(fā)展的過程?？梢哉f，在當(dāng)時(shí)的中國人類學(xué)界，或者更準(zhǔn)確地說是在民族問題的研究領(lǐng)域之中，“家庭、財(cái)產(chǎn)與私有制形態(tài)”這樣的恩格斯式的提問方式，或者說先是經(jīng)由馬克思，然后再經(jīng)由恩格斯而專門篩選過的對(duì)于摩爾根有關(guān)古代社會(huì)的理解，充斥于中國20世紀(jì)80年代以前的人類學(xué)田野調(diào)查的書寫模式之中，這種“理論的旅行”在1949年以后的中國人類學(xué)和民族學(xué)的研究領(lǐng)域發(fā)生了一種落地生根的概念傳播效應(yīng)，那時(shí)的研究者意欲由此而在中國的少數(shù)民族的田野之中真正尋找到與摩爾根在《古代社會(huì)》一書中所描述出來的人類社會(huì)的發(fā)展階段，以及馬克思和恩格斯對(duì)人類社會(huì)發(fā)展階段的總體概括的階段形態(tài)之間的一一應(yīng)對(duì)，而不是單單基于一種獨(dú)特性的田野而去發(fā)現(xiàn)一種獨(dú)特性的文化表達(dá)的形態(tài)，盡管這其中并不乏特殊類型的，無法借由摩爾根、馬克思以及恩格斯的理論所能解釋的田野發(fā)現(xiàn)，比如納西摩梭人的親屬制度的研究，那也只能是遷就既有的解釋框架而成一種勉強(qiáng)的解釋。這樣一種思考的方式幾乎成為了那個(gè)時(shí)期人類學(xué)家、民族學(xué)家以及民族地區(qū)的工作者問題意識(shí)的核心，一大批的調(diào)查資料都是基于此種模式而加以編排和鋪陳的。

顯然，這樣多少帶有一種對(duì)于未來社會(huì)預(yù)言性質(zhì)的人類學(xué)研究，是不可能完全適應(yīng)改革開放以后所生長出來的社會(huì)突變與民族交融過程之中而涌現(xiàn)出來的各種新的社會(huì)心態(tài)、研究心態(tài)以及理解心態(tài)的。改革開放之后所激發(fā)出來的各類型社會(huì)之中種種新的社會(huì)關(guān)系，漸漸因?yàn)楦黜?xiàng)制度的變革而出現(xiàn)了一種自我發(fā)育成熟而裂變的過程，而此時(shí)，對(duì)于新的人類學(xué)核心或基本問題的呼聲也變得極為高漲，從一和多的關(guān)系的問題入手去理解整體性的中國民族關(guān)系成為了一個(gè)新的民族問題研究熱點(diǎn)，人們?cè)谡務(wù)撝腥A民族凝聚力的問題意識(shí)之時(shí)，同時(shí)也在談?wù)摳髅褡宓貐^(qū)如何協(xié)同發(fā)展的問題，此時(shí)費(fèi)孝通的“多元一體格局”觀念的出籠也可謂是恰逢其時(shí)，或者說是順應(yīng)了那個(gè)時(shí)代的思想上的一種潮流，即在一體之中包容了多元，這成為了中國人類學(xué)借助民族問題研究而提出人類學(xué)一和多這個(gè)基本問題的前奏。與此同時(shí)，人類學(xué)作為一門學(xué)科的主體意識(shí)，也在不斷地在其他強(qiáng)勢(shì)學(xué)科面前彰顯出來其自身學(xué)科認(rèn)同上的主體性自覺。由此，人類學(xué)在中國更多是跟社會(huì)與文化的面向有著相關(guān)，而非與體質(zhì)、考古以及化石生物學(xué)更多相關(guān)。

自20世紀(jì)90年代以來，人類學(xué)學(xué)科發(fā)展越來越集中突顯出來的一種趨勢(shì)就是，人類學(xué)的概念開始躋身于一些跟社會(huì)科學(xué)相關(guān)聯(lián)的機(jī)構(gòu)的名字之前或之后，如中國社會(huì)科學(xué)院的“民族學(xué)研究所”更名為“民族學(xué)人類學(xué)研究所”，北京大學(xué)的“社會(huì)學(xué)研究所”更名為“社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究所”，北京師范大學(xué)的“民俗學(xué)研究所”更名為“民俗學(xué)人類學(xué)研究所”（最近則改為民間文學(xué)研究所），中國人民大學(xué)也在2002年從無到有地直接成立了人類學(xué)研究所，這份更名的統(tǒng)計(jì)列表盡管并非完善，但有一個(gè)共同特征就是，這些機(jī)構(gòu)名稱的改變，大都是發(fā)生于20世紀(jì)90年代的中后期及作為新世紀(jì)的21世紀(jì)之初的那幾年，最近，山東大學(xué)也繼中山大學(xué)、廈門大學(xué)之后成立了人類學(xué)系，中國人民大學(xué)也曾一度籌劃建系，而2018年北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系開始招收第一屆人類學(xué)專業(yè)的本科生。而人類學(xué)在中國各類民族院校的民族學(xué)專業(yè)中就更有一種普遍存在的趨勢(shì)，并且其所占份額也在逐漸上升。這些新的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上都體現(xiàn)出人類學(xué)作為一門學(xué)科其自身的影響力，特別是在民族研究的領(lǐng)域，這種影響力更為巨大，盡管不是所有的民族學(xué)專業(yè)都設(shè)有與之平行的人類學(xué)專業(yè)，但是人類學(xué)的不可空缺和不可為民族學(xué)所替代已經(jīng)成為是民族院校民族專業(yè)發(fā)展的一種共識(shí)。在這背后，不可否認(rèn)的乃是人類學(xué)問題意識(shí)的種種新的作為以及由此而帶動(dòng)的民族問題研究新視野的諸多新拓展。

而在所有的這些新的作為和新視野的拓展之中，所不能不提及的就是在1988年，費(fèi)孝通所提出來的“中華民族多元一體格局”的宏大構(gòu)想，其所提出的概念在字面含義的包容性上一掃曾經(jīng)的民族學(xué)研究領(lǐng)域中的那種有意無意地把多元和一體直接人為地對(duì)立起來的那些過于簡單化和極端化的做法。在這個(gè)意義上，民族的問題不再是某一個(gè)民族自身的問題，而是轉(zhuǎn)變成為與其他族群互動(dòng)中所涌現(xiàn)出來的一個(gè)問題。這種族群之間相互依存的關(guān)系，在費(fèi)孝通的民族關(guān)系的理論框架中，經(jīng)由一種深思熟慮而轉(zhuǎn)變成為一體和多元之間的相互性的包容互依的關(guān)系。作為一體的國家意識(shí)以及作為整體性的文化存在，顯然已經(jīng)成為一種現(xiàn)實(shí)意義上的既有的國家存在，并非有什么根本性的可爭(zhēng)論的空間，而作為這個(gè)一體之下的多元的存在，卻依舊展現(xiàn)在人們生活的實(shí)際當(dāng)中，顯然，沒有一種多元的特殊性，是完全可以由一體的普遍性所能夠完全加以涵蓋或取代的。并且，伴隨著一種新時(shí)代的新發(fā)展，結(jié)合日常生活的現(xiàn)代性諸特征而出現(xiàn)了一種新的分化形式，這些也是單單依靠一體的抽象概括所無法真正可以應(yīng)對(duì)的。一個(gè)最為常識(shí)性的認(rèn)識(shí)便是，規(guī)則可以隨時(shí)制定，但是變化總是會(huì)超越于規(guī)則制定的速度之上。遵從一體的前提之下，承認(rèn)多元的存在和變化無窮，成為了新的中華民族共同體乃至于擴(kuò)展到國際范圍的人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的基石。

這樣的看法，顯然已經(jīng)在無意識(shí)地把人類學(xué)的最為基本的問題的討論框架慢慢地放入到了中國的民族關(guān)系的分析中去，由此而為舊有的進(jìn)化范式提供了一種新的范式轉(zhuǎn)換的機(jī)會(huì)。而這種新的觀念的生長點(diǎn)的核心就在于，它同時(shí)關(guān)注到了社會(huì)與文化的“一”和“多”的這兩個(gè)方面，而不是像很多人類學(xué)家所做的那樣，要么是只去關(guān)注具體的“多”，而忽視整體意義上的“一”，要么就是反過來，單單只注意到了抽象意義上的“一”，并且，很容易簡單化和實(shí)質(zhì)化地將“一”就等同于“多”，但卻不見“多”的具體形貌和發(fā)展以及“多”的種種自我創(chuàng)新的新模式、新變化。

相比對(duì)漢人社會(huì)同質(zhì)化大于差異性的一種共同體的想象，少數(shù)民族地區(qū)富含多樣性的族群互動(dòng)差異性的存在，使得一種族群關(guān)系異質(zhì)性存在的自我想象同樣也被各種形式的書寫而予以一種實(shí)質(zhì)化了。一種對(duì)于自身文化特質(zhì)的過度地強(qiáng)調(diào)，乃至于一定意義上的傳統(tǒng)的發(fā)明，使其自身在一種“文化自覺”的感召之下，并不能夠真正意識(shí)到相互之間跨族群、跨區(qū)域以及跨國界的文化相似性的存在。這是由在另外一個(gè)極端上強(qiáng)調(diào)自身的“多”，而忽視了可能在這“多”的基礎(chǔ)之上的更高層次的相似性的“一”的存在。

而伴隨著中國56個(gè)民族得以確認(rèn)以及少數(shù)民族識(shí)別工作的基本完成，如何在人的共同性塑造之外去尋找自身存在的差異性，成為各民族被界定之后最為重要的認(rèn)同構(gòu)建的基礎(chǔ)，這種構(gòu)建的核心仍舊是被賦予的一種文化獲得感。而伴隨著一種市場(chǎng)選擇、資本觀念、旅游開發(fā)、人口遷移以及跨越民族國家邊界交流的種種實(shí)踐，一種對(duì)于地方性的強(qiáng)調(diào)以及自我表述，成為了最為重要的表達(dá)自身獨(dú)特性的方式。為了地方社會(huì)吸引到更多的游客，人們也很少再談及自身與其他地方之間曾經(jīng)有過的人群構(gòu)成的類似性、交流性以及文化的共享性，而是更多地，甚至夸大地去談?wù)撟陨淼胤叫缘牟町惔嬖?，而并不顧及這種差異是否真正構(gòu)成了一種有事實(shí)依據(jù)的差異性存在。

由此，大家對(duì)于某種特殊的文化事項(xiàng)或遺產(chǎn)加以爭(zhēng)奪的事件頻繁發(fā)生，比如對(duì)于原本就說不清楚的神話式的人物大禹的故里的爭(zhēng)奪，對(duì)于傳說故事牛郎織女的出生地的認(rèn)定之類，總之，對(duì)于種種中國歷史典故發(fā)生地的爭(zhēng)奪，都屬于是在這樣一種觀念下所必然會(huì)出現(xiàn)的文化創(chuàng)造的衍生品。在這種文化上的“多”的展演以及對(duì)于“多”的地方性強(qiáng)調(diào)的認(rèn)同實(shí)踐中，研究者的目光在被不斷地拉入到對(duì)于這些異彩紛呈的多樣性文化實(shí)踐的關(guān)注上去，他們同樣沒有空閑去真正注意到在這多樣性的背后，作為整體性表達(dá)的民族共同體意義上的“一”究竟會(huì)存在于何處。

這最后的問題，恰恰可能是多元一體觀念要去給予解決的一個(gè)問題。而如何在民族國家一體以及文化共同性的承認(rèn)政治的前提下真正注意到社會(huì)、個(gè)人與文化差異性的制造和存在，盡可能廣泛地包容并認(rèn)可社會(huì)、個(gè)人與文化多樣性所帶來的種種創(chuàng)造力和活力，這將是人群關(guān)系中作為一體兩面的“多元一體”與另一面的“一體多元”向度所要解決的一個(gè)問題。

世界的一和多

伴隨著20世紀(jì)70年代末中國對(duì)外開放大門向全世界的敞開，中國人開始去自己國家以外的區(qū)域去看世界，也有越來越多的中國人類學(xué)家，特別是最近的十余年，開始走出國門去看世界，到世界諸多的地方從事實(shí)地的田野研究，這樣所撰寫出來的文字被稱之為“海外民族志”。謝立中：《海外民族志與中國社會(huì)科學(xué)》，社科文獻(xiàn)出版社2010年版。但細(xì)觀這些民族志的書寫，書寫者或許更多地還是借用了以費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)》為典范的“自己人研究自己人”的做法，轉(zhuǎn)用來研究中國以外的人以及他們的社會(huì)與文化，結(jié)果在表面上所顯露出來的是一種拉開架勢(shì)去研究異文化的雄心，似乎必然有那么一個(gè)“他者”等待著我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，在逐漸增多的“他者”的發(fā)現(xiàn)和累積之中，表面的多樣性的存在更需要一種涵蓋性的解釋來處理這背后的共同性的問題，換言之，似乎問題又回到了西方人類學(xué)家提問題的原點(diǎn)上去，即歸根結(jié)底仍舊無法避開西方人所遭遇到的一種研究的代表性有無的問題，這些差異性文化素材的搜集和積累意欲何為呢？顯然這依舊還是所謂一和多的這個(gè)人類學(xué)的基本追問，并不是研究者從自己人的研究而走向海外“他者”的研究就能夠真正繞開。

如果回溯歷史，在人類學(xué)的早期經(jīng)典時(shí)代，以馬林諾夫斯基為代表的科學(xué)民族志，其意在去發(fā)現(xiàn)西方以外世界“他者”的存在，即相對(duì)于西方世界而言的一種異文化的存在。在早期西方人類學(xué)家的觀念之中，西方是被看成是在哥倫布地理大發(fā)現(xiàn)之后的一種世界主導(dǎo)性的力量，因而滋生出了一種內(nèi)心強(qiáng)烈的，同時(shí)也必然是眾望所歸的世界發(fā)展唯一性代表的現(xiàn)代意識(shí)的興起，這種意識(shí)隱藏在西方人從實(shí)物、文字到圖像的種種表述之中。此時(shí)的西方學(xué)術(shù)，對(duì)于西方以外世界的興趣無疑是在極力尋求與西方世界自身的差異性所在，他們要尋找作為相對(duì)于西方之“一”而言的他者之“多”的特例、早期形態(tài)以及差異性文化表達(dá)的存在，而不是尋求作為與西方“一”的共同性、一致性和唯一性，在他們的眼中，這“一”的存在一定不是在野蠻人的那里，即人類學(xué)家研究的土著社會(huì)；而是在文明人的這里，即西方世界本身這里。

在“一”和“多”的這一人類學(xué)的基本問題上，早期的西方人類學(xué)家的傲慢與偏見是顯而易見、毋庸置疑的?！耙弧北惶烊坏亓舸嬖诹宋鞣缴鐣?huì)自身當(dāng)中，而所謂唯一性和不可超越性是存在在西方自身的社會(huì)那里的。所謂的“多”，或者多樣性的存在，則是在西方以外的世界之中存在著的，那是他們西方人要去予以發(fā)現(xiàn)的，并且，相互之間被認(rèn)為是存在著一種時(shí)間上的先后的巨大落差，是進(jìn)化階梯的高端與低端之間的落差。這對(duì)于西方的人類學(xué)而言，恐怕是一個(gè)最為基本的自我想象的模式，中心和邊緣在此意義上是不可隨意撼動(dòng)的，盡管在此一模式支配下的學(xué)術(shù)場(chǎng)域中仍舊不乏一些制造麻煩和不同意見的聲音存在，爭(zhēng)論也隨處可見，但核心的自我與他者之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系卻深植在每一位人類學(xué)家的頭腦之中。而大多數(shù)的人類學(xué)翻來覆去喜歡講述的也便是這種潛在的以西方為中心和唯一性的那個(gè)“白人的神話”。

從另一個(gè)方面而言，今天的中國人類學(xué)要真正意識(shí)到世界格局中的“一”和“多”的相互性的存在，即一體性全球秩序的構(gòu)建與多元文化何以相互無礙并存的這一核心趨勢(shì)。單方面去強(qiáng)調(diào)一體性的極端控制和秩序構(gòu)建，而忽視了多極化的世界秩序以及多樣化的文化存在的可能和現(xiàn)實(shí)，或者反過來，只去強(qiáng)調(diào)世界多極化和多元文化的存在，而真正沒有注意到人類共同性價(jià)值以及一體整合的理想營造，最后的結(jié)果，都可能會(huì)帶來一種人心的離散、社會(huì)秩序的混亂、沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍以及文化價(jià)值的蕩然無存和崩解。中國的哲學(xué)家趙汀陽曾經(jīng)在“重思中國”的理路上借助一種中國所固有的“天下體系”觀念試圖去“重構(gòu)中國”，即在新的話語背景之下去伸張一種中國人的世界觀念，以補(bǔ)充西方近代文化中所缺失的容括他者、轉(zhuǎn)化異己的世界秩序構(gòu)建的能力，這種中國觀念里的轉(zhuǎn)化能力的獨(dú)特性為其所敏銳地捕捉到。趙汀陽寫到：“中國的基本精神在于‘化，并且關(guān)鍵是以己化他而達(dá)到化他為己。這當(dāng)然意味著要接受多樣化，但這個(gè)‘多卻是由‘一所容納的。多樣性必須在某種總體框架的控制中才是多樣性，否則，失控的多樣性就只不過是混亂。”參見趙汀陽《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社2005年版，第13頁。

面對(duì)此種相互性關(guān)聯(lián)的世界格局，對(duì)人類學(xué)家而言，一種文化上的態(tài)度和認(rèn)知是首先要予以保證的，那便是所謂的經(jīng)濟(jì)和政治屬于是分化、等級(jí)和爭(zhēng)端容易發(fā)生的的維度和場(chǎng)域，而文化的維度才是潛在具有一種觀念上的整合力的。在此意義之上，文化可以使得人群的分散化為統(tǒng)一，但要清醒的是，文化的存在亦有其兩面性，即它在一方面有積極整合人群關(guān)系價(jià)值的作用的同時(shí)，另一方面亦有一種引發(fā)危機(jī)和秩序混亂的可能性的存在，特別是在文化觀念從合作、共贏而走向一種沖突和對(duì)立之時(shí)，特別是對(duì)于一些持續(xù)處于去中心化、權(quán)威旁落以及核心價(jià)值缺失的社會(huì)而言，情形更會(huì)是如此。在亞非拉諸多后發(fā)展國家中所出現(xiàn)的這種國家統(tǒng)治秩序的混亂，無一不是跟他們文化的失衡以及多元價(jià)值之間的沖突緊密地聯(lián)系在一起的。此時(shí)，特別是基于宗教的種種信仰危機(jī)以及諸多的福利性社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的不可預(yù)期性，都可能會(huì)促成社會(huì)內(nèi)部產(chǎn)生各種形式的分化和斷裂，進(jìn)而影響到世界諸國家間的關(guān)系和結(jié)構(gòu)平衡。

這種社會(huì)秩序的分化能力，就其正功能而言，無疑乃是具有體現(xiàn)個(gè)人自由價(jià)值的一面，盡管政治學(xué)家亨廷頓曾經(jīng)對(duì)此嗤之以鼻，以為“首要的問題不是自由，而是建立一個(gè)合法的公共秩序。人當(dāng)然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序”。[美]亨廷頓：《變化社會(huì)中的政治秩序》，王冠華、劉為等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989版，第7頁。注重號(hào)為本文所后加入。但很顯然，對(duì)于真實(shí)生活中的每一個(gè)人而言，或者對(duì)于每一個(gè)有行動(dòng)能力的個(gè)人而言，自由的擁有卻又是極為重要的，缺失了此方面的作為，社會(huì)的動(dòng)力也就會(huì)逐漸地喪失掉。一條確定的規(guī)則便是，自由的力量過強(qiáng)，我行我素，便轉(zhuǎn)化成為一種破壞性的力量一個(gè)強(qiáng)調(diào)“我行我素”的俄國農(nóng)民慣用的詞匯便是volia，因此一位評(píng)論家寫到：“俄羅斯一旦解放，它不會(huì)走向議會(huì)制，而會(huì)走向酒鋪，喝烈性酒，甩玻璃杯，把刮胡子并穿禮服大衣的貴族吊死……”。參見派帕斯《舊制度下的俄羅斯》，轉(zhuǎn)引自雅賽《重申自由主義》，陳茅等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1997版，第25頁。；反之，力量太弱，國家和社會(huì)變得過于強(qiáng)制和任意，結(jié)果人們又會(huì)是一種軟弱無力的無所作為，可能對(duì)一個(gè)社會(huì)、國家乃至整個(gè)世界而言，核心就是如何在這強(qiáng)與弱的社會(huì)與國家的力量之間尋找到一種合適的平衡，因此，到最后這問題又似乎回到了部分與整體或者一和多的這一人類學(xué)的基本問題上來，在此意義上，民族關(guān)系已經(jīng)不再是民族內(nèi)部的關(guān)系，而是轉(zhuǎn)化成為民族間以及世界性的民族關(guān)系了。

從民族看世界和從世界看民族

對(duì)世界人群分布而言，長時(shí)間地域歷史文化的積淀，使得民族的文化成為是一種多元的存在，很難用一個(gè)框子去套住某一個(gè)民族多樣性的存在，每個(gè)民族文化、社會(huì)與人群歷史性的以及地域性的差異在決定著其民族自身的多樣性。就地理空間而言，從農(nóng)區(qū)到牧區(qū)，從耕地到草地，從河谷到高原，我們都會(huì)感受到一種時(shí)空轉(zhuǎn)換一般的文化差異，這是由那里的人文地理環(huán)境所必然決定了的，并非人為的意志所能真正使然。地球上的每個(gè)不同區(qū)域，都會(huì)存在有這樣或大或小的差異性，如果從民族看世界，也就是從“多”去看世界，即從多樣性中去理解世界的存在。這是一種由下而上的透視路徑，也就是從紛繁復(fù)雜的差異性中去理解作為整體性而存在的作為“一”的世界。

這是我們視覺方式的一種大轉(zhuǎn)型，從民族去看世界是一種視覺的方式，反過來，從世界去看民族，則又是另外的一種視覺，在這兩者之間的擺動(dòng)所構(gòu)成的相互性地看，則又成為了另外的一種可以稱之為第三種視覺的看。這些在今天都成為了我們的世界性體驗(yàn)中的一種。我們作為一體的國家向整個(gè)世界開放的40年，也是我們從自身民族的立場(chǎng)去看世界的一種可能性的實(shí)現(xiàn)，我們今天的每一個(gè)民族開始有了一種明晰的世界觀念，它不是純粹想象的，而是撲面而來的現(xiàn)實(shí)觀照。不論是身邊的作為外來者的游客、友人以及由跨國婚姻所形成的戀人、親戚，還是日常生活中所使用的各類標(biāo)有外國品牌的器具用品，或者那些自己走出國門的旅行者在異國他鄉(xiāng)的土地上游走觀光，實(shí)際上所有這些，都在幫助我們形成一種看待世界的方式和體驗(yàn)。反過來也是一樣，一個(gè)樸素的道理就是，大門的敞開從來不是單向度的，大門的敞開意味著有進(jìn)必有出，而在進(jìn)出之間則形成了一種相互性的關(guān)聯(lián)。進(jìn)來的人可能幫助出去的人形成一種從世界看民族的新視角，即從一種真切發(fā)生的世界立場(chǎng)上去看待中國，看待中華民族，從單一的民族的自我中心意識(shí)去看世界可能會(huì)形成一種偏差和誤判，而反過來的從世界去看民族則幫助我們形成一種并非那么扭曲的去看待自己和世界關(guān)系的一種視覺維度。這是費(fèi)孝通所謂的“人看人看我”，或者詩人卞之琳《斷章》詩中所描述到的：“你站在橋上看風(fēng)景，看風(fēng)景人在樓上看你。明月裝飾了你的窗子，你裝飾了別人的夢(mèng)?！边@是一種詩性地、相互性地看，是彼此之間的互視、欣賞和往來，這中間最為重要的便是對(duì)彼此真實(shí)存在的一種感知。

對(duì)于中國與世界的關(guān)系而言，我們只在這改革開放的40年間著實(shí)經(jīng)歷了一種相互看的密集發(fā)生，我們走出去，其他的人走進(jìn)來，我們因此而創(chuàng)造了相互看之后的諸多奇跡，我們也切身體會(huì)到了作為多樣性世界的存在，同時(shí)也見證了灌注于我們身心之中的世界一體的人類命運(yùn)共同體的想象和追求，2008年，奧運(yùn)會(huì)在中國北京的召開，無疑是這種一體性構(gòu)建的最具特征性意味的年度，它讓我們看到世界的存在，同時(shí)世界也看到了中國的今非昔比的巨變。

這種相互看的視覺體驗(yàn)在21世紀(jì)的第二個(gè)十年開始之后發(fā)生了一種重大的轉(zhuǎn)變，那就是我們不僅是敞開國門迎接世界，而且還要走出國門去構(gòu)建世界，中國的聲音不再是一種“遙遠(yuǎn)的東方有一條龍”的那種吶喊，而是就“在世界之中”并鼓舞世界尋求合作共贏的一種新的吶喊。我們把民族的多元一體開始移向一種世界的多元一體。換言之，在2013年以后，作為人類學(xué)的基本問題一和多在無意之中遭遇到了中國向世界所倡議提出的“一帶一路”，這實(shí)際上對(duì)中國人類學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)，乃至一般社會(huì)科學(xué)而言，都可謂是一個(gè)發(fā)展的新機(jī)遇，借此走出國門的新實(shí)踐可以將內(nèi)部諸多的理論之爭(zhēng)化解為一種虛無，轉(zhuǎn)而從更為宏大的世界眼光中去看自己的民族問題之所在。如果說我們傳統(tǒng)的民族關(guān)系的討論多少有些像牛頓力學(xué)范式在地球之上的適用性，那么掌握了愛因斯坦的相對(duì)論，則可能使我們看到更大宇宙范圍內(nèi)的星球之間在浩瀚宇宙一體下的相互作用，這是無論如何偉大的牛頓力學(xué)都無法真正可以駕馭的。這就是視覺轉(zhuǎn)換所帶來的一種效力。因此，沒有一種世界眼光的世界觀，只可能是匍匐于地下，而不能翱翔于廣漠無垠的宇宙之中。到了此時(shí)，或者說已經(jīng)是在超出中國的世界意義上來看中國和世界的關(guān)系的時(shí)代里，如何換個(gè)角度去看待一體和多元之間的關(guān)系，對(duì)今天中國的研究者而言，變得日趨緊迫，這根本是在于，此時(shí)的中國在經(jīng)歷了40年的改革開放的經(jīng)濟(jì)積累之后，它所面臨著自身如何能夠真正躍出中國的民族國家的界限而走向世界之中的問題。在這其中，中國將以怎樣一種樣貌而走向世界，如何超越民族的邊界而看無邊界的世界，這些問題意識(shí)都在變得相比其他研究課題更為急迫和急切，甚至可以說是有些危急了。有些問題欣然沒有自我獨(dú)立那么簡單，如何在世界的融入之中保有一種獨(dú)立的姿態(tài)才是問題的關(guān)鍵。

中國俗語中有“沒有無緣無故的愛，也沒有無緣無故的恨”。這是說到了相互性交往的兩方面，一方造成的可能是合作，而另一方則可能造成的是彼此之間的激烈沖突。換言之，你以怎樣一種姿態(tài)屹立于世界之林，實(shí)際也就是你將以怎樣的“一”和“多”的人群關(guān)系的世界觀去看待這個(gè)世界，積極的就是積極的回報(bào)，消極的可能就是消極的沖突。很顯然，以一種民族主義為基礎(chǔ)而構(gòu)建起來的經(jīng)歷百余年而牢不可破的中華民族共同體意識(shí)，已經(jīng)被證明是一條無可替代的現(xiàn)代中國可以熔鑄多元意識(shí)進(jìn)而去構(gòu)建現(xiàn)代國家的合理可行之路。這是一個(gè)曾經(jīng)的東方泱泱大國以一種新的姿態(tài)而走向世界的新的風(fēng)貌的完整體現(xiàn)。但這樣一個(gè)有似家園共同體意識(shí)的現(xiàn)代民族國家，如何去真正面對(duì)世界多樣性文化的存在，將會(huì)成為未來中國的世界形象構(gòu)建的核心。這并不是純粹的經(jīng)濟(jì)效應(yīng)的積累所能予以完全實(shí)現(xiàn)的，也不是政治上的對(duì)手博弈所能根本解決，它必然是一種文化意義上的世界觀念的重構(gòu)。

經(jīng)過半個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展，中國在世界之中的地位顯然已經(jīng)不再是過去的那種“東亞病夫”的形象，更不是一種曾經(jīng)的“半殖民地半封建”的自我定位，而是真正處在世界之中并承擔(dān)著世界性義務(wù)的一個(gè)世界大國形象。它也無疑是在日益崛起，但是否能夠真正和平地進(jìn)入世界之中，且友好地為既有的世界共同體所友善地接納，擺布一種一和多的辯證，使之投身于國際交往的復(fù)雜性世界之中去，將是一種正途。特別是對(duì)于一個(gè)復(fù)雜性日益增多的社會(huì)而言，辯證關(guān)系從來都是一種最為策略性的行動(dòng)指南。這樣做的結(jié)果便是，一定不能讓人感受到自己將會(huì)成為世界之霸主，這實(shí)際上是很危險(xiǎn)的，是將自己置身于風(fēng)口浪尖之上，同時(shí)又能夠容許多樣性的自然存在，寬容在此時(shí)必然會(huì)成為辯證法的一個(gè)基石，不走西方化的全球同質(zhì)化所給世界帶來的麻煩和困擾的國際發(fā)展之路，這將會(huì)成為考驗(yàn)這一古老的文化以及古老民族智慧的重要時(shí)刻和契機(jī)。這一定是在一種生成過程之中的中國和世界的關(guān)系，而不是一種僵化了的、缺少活力和契機(jī)的中國和世界的關(guān)系，一切都會(huì)依賴于某種的實(shí)踐智慧，而并非純粹的理論預(yù)設(shè)，在這一點(diǎn)上，理論的完備追趕不上實(shí)踐的風(fēng)云際會(huì)、變化莫測(cè)。

而且，這種實(shí)踐智慧的產(chǎn)生只可能有兩種的來源。一種是我們傳統(tǒng)之中所留存下來的有關(guān)共同體意識(shí)的知識(shí)思想儲(chǔ)備，或說傳統(tǒng)文化意義上的智慧積累，這一點(diǎn)盡管會(huì)讓人感覺遠(yuǎn)離今天的這個(gè)時(shí)代，但它存在的超越時(shí)間性的意義卻是極為明顯的，至少重新回味可以讓人有一種啟發(fā)性的聯(lián)想。而另一個(gè)重要的來源便是直指當(dāng)下的生活世界，即日常與國際交往實(shí)踐中的智慧創(chuàng)造與發(fā)現(xiàn)。

面對(duì)今日世界所渴求的一種近乎是稀缺品的真正的而非虛假意義上的世界觀，傳統(tǒng)先秦乃至更早的典籍《易經(jīng)》中的觀念，對(duì)于今天的世界秩序的構(gòu)建而言，依舊是有著一種令人浮想聯(lián)翩的啟發(fā)性的存在。其中有一個(gè)觀念便是所謂的“群龍無首”，它的象征性隱喻的思想表達(dá)對(duì)理解今天世界的多極化存在而言是再恰當(dāng)不過的了。如果將“群龍無首”匹配上一種包容寰宇的天下觀念，可以成為我們?nèi)ブ匦聵?gòu)想一種從中國看世界的宇宙觀意象，所謂在普天之下，群龍不爭(zhēng)，各顯神通，此番“見群龍”的剛健之勢(shì)，與一種“無首”的坤柔之意相觀照，不獲天下的有序治理的世界大吉大利，顯然也是不可能的?！叭糊垷o首”一語出自《易經(jīng)·乾卦》“用九”的爻辭之中。即“見群龍無首，吉”。實(shí)際上這里的群意味著多，既有多個(gè)之意。高亨曾經(jīng)解釋說，“爻辭云‘見群龍無首，吉因‘用九是《乾》卦六爻皆九，純陽皆動(dòng)，乃象‘天德。六爻象群龍并出，各秉剛健之德，其中不可能有龍王為之首領(lǐng)也。此乃比喻諸侯并立，各秉天德，德齊力均，不可能有帝王為之首領(lǐng)；但以其各秉天德，故吉。（否則不吉）”。參見高亨《周易大傳今注》，齊魯書社1979版，第60頁。又金景芳、呂紹剛注解到：“‘見群龍是乾之剛健，‘見群龍無首是坤之柔順。以剛健為體，柔順為用，剛健而能柔順，獲吉是必然的。程頤釋‘無首為無自為首。意謂資質(zhì)剛健的英雄人物勿自為天下人之首，而讓天下人擁我為首，也是有道理的。”參見金景芳、呂紹剛《周易全解》，吉林大學(xué)出版社1989年版，第9頁。

而最近，美國研究中國儒家哲學(xué)的安樂哲就撰文指出中國儒家智慧的當(dāng)下價(jià)值，并對(duì)當(dāng)下中國的走向世界，從一種儒家本位上給出了一種極為善意的提醒。安樂哲：《中國與轉(zhuǎn)變中的世界秩序——儒家思想與杜威及實(shí)用主義的對(duì)話》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第2期。他注意到，中國傳統(tǒng)儒家在處理世界問題時(shí)的在“一”和“多”這個(gè)問題上存在一種模糊性，這種模糊性有其獨(dú)特的文化交流的價(jià)值，即一和多之間的難分彼此，由此觀念而形成一種可以貢獻(xiàn)于當(dāng)下世界秩序的新智慧。他借用新儒家唐君毅的宇宙論意義上的“一”和“多”的關(guān)系而強(qiáng)調(diào)，“‘部分和‘全體之間是一種全息的、相互依存的、創(chuàng)造性的關(guān)系”。安樂哲：《中國與轉(zhuǎn)變中的世界秩序——儒家思想與杜威及實(shí)用主義的對(duì)話》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第2期。并進(jìn)而認(rèn)為，中國宇宙論的一般特征便是所謂的“一與多的不可分、個(gè)體身份與情境間的連貫性、獨(dú)特性與多義性的共存、連續(xù)性與多樣性的相互聯(lián)系、完全性與綜合性的包容性，從關(guān)系緊張中產(chǎn)生的共享和諧動(dòng)態(tài)，以及經(jīng)由效果全體實(shí)現(xiàn)的具體細(xì)節(jié)表達(dá)等等。更為重要的是，‘一多不分以另外一種方式描述了內(nèi)在的、本質(zhì)的關(guān)系性原則——將所有‘一與必然作為其情境的‘多合為一物”。安樂哲：《中國與轉(zhuǎn)變中的世界秩序——儒家思想與杜威及實(shí)用主義的對(duì)話》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第2期?；诖?，從傳統(tǒng)儒家的思想中，安樂哲似乎為我們找尋到了一種處理如何從中國去看世界以及又如何從世界來看中國的一和多矛盾的智慧性途徑，這種智慧也恰巧就出自于一個(gè)我上文所說的傳統(tǒng)中國那一類的典籍文獻(xiàn)之中。

這個(gè)中國儒家典籍中的智慧之策的核心便是并非僵化地、過度理論化地去看待世界的一體性和多樣性的存在，如果反其道而行之，那將是會(huì)在世界上到處碰壁的一種國際交往形象，美國此前的一些作為，很顯然是陷入到此種困境之中去的。安樂哲因此引用了馬王堆帛書本《道德經(jīng)》里的話，所謂“圣人無恒心，以百姓心為心”。這里安樂哲借用了劉笑敢《老子古今》從馬王堆出土的帛書《道德經(jīng)》來的資料，而將原來一般“圣人無常心”（Sages are without constant thoughts and feelings）改為了“圣人恒無心”（Sages are ever without thoughts and feelings）。參見劉笑敢《老子古今（第一卷）》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第487頁。安樂哲由此而強(qiáng)調(diào)，“此處的‘無心有無形的意味，表達(dá)出了一種不刻意介入的狀態(tài)：直接的‘思或感或‘隨之自然流淌出的思與感”。在“無心”的背后意指一種“相互尊重的關(guān)系性的優(yōu)化模式，而非不作為”。前后文均引自安樂哲《中國與轉(zhuǎn)變中的世界秩序——儒家思想與杜威及實(shí)用主義的對(duì)話》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第2期。隨后又引《道德經(jīng)》文“圣人之在天下也，歙歙焉為天下渾心，百姓皆注其耳目，圣人皆骸之”。轉(zhuǎn)引自安樂哲《中國與轉(zhuǎn)變中的世界秩序——儒家思想與杜威及實(shí)用主義的對(duì)話》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第2期。這實(shí)際上是在借用一種富有隱喻性的圣人和百姓之間的關(guān)系來寓意人群之間在“一”和“多”上所應(yīng)有的一種相互性的關(guān)系，即“圣人與百姓的生活密切相關(guān)。在形成關(guān)系的過程中，百姓固然希望圣人能為其指明方向，但他們同時(shí)也保有‘自然：通過保留孩童般的不確定性，眾人過著各自不同的生活，每個(gè)人都被賦予了一定空間以創(chuàng)造各自在世界中的獨(dú)特?cái)⑹隆]有特定的規(guī)則強(qiáng)加在他們身上。他們所處的世界僅僅是眾多不同的秩序未加概括的全體。他們可以經(jīng)由令人愉悅的渾樸之心，全心全意、志同道合地融入到多樣之中。在這顆渾樸之心中，他們之間的差異不僅為彼此也為圣人帶去了改變”。安樂哲：《中國與轉(zhuǎn)變中的世界秩序——儒家思想與杜威及實(shí)用主義的對(duì)話》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第2期。著重號(hào)為本文所后加。

而安樂哲所發(fā)現(xiàn)的另一種處理中國和世界關(guān)系的智慧，則與我所說的當(dāng)下生活世界里的人對(duì)于世界或者國際關(guān)系格局的新思考或新實(shí)踐有關(guān)，這就是來自于紐約大學(xué)宗教歷史學(xué)家詹姆斯·卡斯的所謂有限游戲和無限游戲之分。James P. Carse， Finite and Infinite Games， New York： The Free Press，1986。此書亦有中文譯本，參見卡斯《有限與無限的游戲》，馬小悟、余倩譯，電子工業(yè)出版社2013年版。借由安樂哲的轉(zhuǎn)述，我們可以清楚地了解卡斯這個(gè)現(xiàn)代人獨(dú)有的智慧。對(duì)于卡斯所說的“有限游戲”而言，其所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于“依照固定規(guī)則參與其中的個(gè)人通過固定的規(guī)則保證了游戲?qū)⒃诠潭ǖ臅r(shí)間內(nèi)產(chǎn)生一個(gè)結(jié)果——贏家和輸家。有限游戲因此有始有終，參與的目的在于贏。普遍的個(gè)人主義與自由主義價(jià)值觀，使有限游戲中的競(jìng)爭(zhēng)成了我們?cè)诳紤]個(gè)人之間、團(tuán)體之間及主權(quán)國家之間相互關(guān)系的過程中所傾向的慣常模式”。安樂哲：《中國與轉(zhuǎn)變中的世界秩序——儒家思想與杜威及實(shí)用主義的對(duì)話》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第2期。而反之，卡斯所謂“無限游戲”則與有限游戲大異其趣，“其重點(diǎn)在于加強(qiáng)各實(shí)體之間的關(guān)系，而不是強(qiáng)調(diào)個(gè)體間的競(jìng)爭(zhēng)。無限游戲的最終目的是要實(shí)現(xiàn)游戲參與者的共同繁榮。此外，為了找到解決問題的辦法，無限游戲所依循的規(guī)則可以依據(jù)游戲進(jìn)行過程中的具體目的而改變。……無限游戲的結(jié)果只能是雙贏或雙輸”。安樂哲：《中國與轉(zhuǎn)變中的世界秩序——儒家思想與杜威及實(shí)用主義的對(duì)話》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第2期。著重號(hào)為本文所后加。

最后，安樂哲以一種“圣人”的意象去類比中國走向世界的一種努力：“圣人就是那些在經(jīng)濟(jì)、政治以及文化層面上主張‘一帶一路思想——亦即共贏與共享多樣性價(jià)值觀的人。他們所期望實(shí)現(xiàn)的是一個(gè)包容的世界新秩序。該秩序?qū)盐覀儚挠邢抻螒驇氲綗o限游戲，從當(dāng)代世界的不平等帶入到人類的共享繁榮”。安樂哲：《中國與轉(zhuǎn)變中的世界秩序——儒家思想與杜威及實(shí)用主義的對(duì)話》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第2期。著重號(hào)為本文所后加。這既是對(duì)于中國走向世界的一種愿景，也是期盼其實(shí)現(xiàn)的理想。

一多兩賦而生情

對(duì)于作為人類學(xué)基本問題的一和多，有一點(diǎn)基本的共識(shí)是可以達(dá)成的，那就是一和多，或者一體和多元之間，顯然彼此是不能分開來看的，一旦分開來看，二者就都必然會(huì)走了一種極端。一體因此只可能是一種國家機(jī)器一般的強(qiáng)制力的施展，而多元也只可能是一離心離德的離心之力。并且，“多”因此而成為使一體散亂不堪、無以整合的促動(dòng)力。理想社會(huì)的存在應(yīng)該是一和多之間的交互作用以及彼此之間的相互激蕩。一方可以借此來凝聚力量，而另一方則可以由此去生成一種力量?；楸舜?，交融互惠，才可能生發(fā)出一種人群社會(huì)關(guān)系井然有序的大氣象。

而且，更為重要的則是，在這一和多的互動(dòng)溝通之外，尚有一個(gè)“情”的領(lǐng)域在此過程中被制造出來，它存乎于天地萬物之間，為人人所擁有，但往往卻為現(xiàn)代理性所忽視。而在我看來，如何在一和多之上重視人類情感存在的共同性，這可能才是理解作為人類學(xué)基本問題的一和多關(guān)系的根本，或可說，因一種彼此的情感紐帶而使得一和多之間有了一種真正難分彼此的關(guān)聯(lián)。否則，二者之間只可能是一種彼此分離、平行而無真正的交流了。

或許，一個(gè)最為樸素的道理便是，人同人之間的交往所真正依靠著的是一個(gè)“情”字，而非一種法理意義上的、借由規(guī)則而體現(xiàn)出來的“理”字。道理上的明白確實(shí)可以使人類社會(huì)有一種秩序的生發(fā)，規(guī)則明白，道理清楚，人們可能就會(huì)按照這規(guī)則和道理去做，秩序也便可能由此而產(chǎn)生，但這僅僅是一種法理學(xué)意義上的秩序。中國文化里所真正看重的長幼尊卑背后的一整套的道理借由儒家的口說明白了，如果能夠按照這圣人的道理去做，那便是一整套社會(huì)倫理秩序的構(gòu)建和實(shí)踐，在這方面似乎毫無問題可言。

但即便如此，真要實(shí)現(xiàn)一種彼此之間有往來，并使得這種往來持久且有生命力，核心自然便落在了人情上面了，這實(shí)際上不是一種長幼尊卑有序的道理的問題，而是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的、推己及人的情感介入的問題，情與理在此一點(diǎn)上是二者互依不可偏廢其中的任何一方的，因此，清代學(xué)人紀(jì)曉嵐洞若觀火，他在《閱微草堂筆記》卷十六“姑妄聽之之二”中直說：“天下事，情理而已?！睂?shí)際上，社會(huì)之中即便有再多的法律規(guī)則的存在，但若沒有了情發(fā)乎其中，法律也就只可能變成是一紙空文，事實(shí)上被束之高閣了。人及其社會(huì)的存在，在此意義上便只可能是一和多的統(tǒng)一體，而能夠維持這一統(tǒng)一體的支撐性的力量，必然是源自于人類共同性的情感，源自于人的情感性的、從彼此的陌生到相互的熟悉，這過程的完成顯然不能依靠一種純粹命令的指派來實(shí)現(xiàn)。規(guī)則命令只具有一種形式的意義，真正發(fā)揮作用的機(jī)制便是有賴于相互交往之中的情感互依與道德升華。

很顯然，在我們的記憶之中，所能夠記憶深刻的便是與某個(gè)人的一次情趣盎然的談話、一次歡快的聚餐、一次別開生面、拉近彼此距離的歌舞表演等等，所有對(duì)于這些的記憶，都是因?yàn)榇騽?dòng)了我們的內(nèi)心情感才使得我們銘記在心、刻骨難忘。這往往又是一種相互性的存在，它是由情緒、情感的情來做紐帶的。一種單方面的記憶猶新，只可能是單相思一般的印象深刻，或心生崇拜而已，難說有真正意義上的、相互性的情感投入與自我提升，而且，也只有彼此在近距離的交往之中才可能有對(duì)一種共同性的“一”的回憶、認(rèn)可以及道德感的提升，也才能夠?qū)Σ町愋缘摹案髅榔涿馈钡摹岸唷钡捏w認(rèn)和接納。

在此意義上，人之情喚醒了人之思。但人之思往往會(huì)使人有了一種一和多之間的分別心，而人之情卻反過來能夠使得人之一和多之間的分別之心瞬間融為當(dāng)下的“在一起”的彼此交融。趙旭東：《在一起：一種文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)的新視野》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2013年第3期。這同時(shí)共存不走極端的一和多的兩種稟賦，因此“一多兩賦”紅學(xué)家周汝昌在《曹雪芹新傳》中曾經(jīng)描述過曹雪芹的人格特質(zhì)為“正邪兩賦而來之人”，如其所言“正不容邪，復(fù)邪正兩不相下，……既不能消，又不能讓，必致搏擊掀發(fā)后始盡”。參見周汝昌《曹雪芹新傳》，外文出版社1992年版，第193—194頁。故以此“一多兩賦”而仿周先生之“正邪兩賦”之說。，對(duì)人而言，可謂是一種常態(tài)；對(duì)社會(huì)而言，則是一種現(xiàn)實(shí)；對(duì)文化而言，那便是一種理想了。

細(xì)而論之，對(duì)人而言，基于情感的投入大多會(huì)糾結(jié)于“一”和“多”之間的平衡，形成一和多共在的自我想象；對(duì)社會(huì)而言，則是一和多具體存在的現(xiàn)場(chǎng)，由此而基于規(guī)則的變動(dòng)生成了種種一和多的實(shí)踐，相互往來穿梭，彼此互惠，關(guān)系可謂錯(cuò)綜復(fù)雜，所渴求的乃是彼此之間沖突和消極性關(guān)聯(lián)的一種智慧性的化解；對(duì)文化而言，則是基于一種情感認(rèn)同所構(gòu)建出來的一種理想處境，由此而激發(fā)了人們?cè)谇楦猩系囊环N對(duì)于未來美好生活的認(rèn)同和想象。在此一點(diǎn)上，一和多的在社會(huì)與認(rèn)知層面上的分離轉(zhuǎn)化而成為了一種費(fèi)孝通所言的“美美與共”的復(fù)合體，再難有所謂抽象的“一”和具體的“多”之間的毫無關(guān)聯(lián)和觀照的分離感，相互都在，又似乎都不在，忘乎所以，卻能其樂融融，不再有真實(shí)的分別之心，這可能便是一種人類生活的理想了，那個(gè)時(shí)候超越一和多之別的問題意識(shí)將成為一種可能。

（責(zé)任編輯：薛立勇）