張思齊

（武漢大學(xué)文學(xué)院 湖北武漢 430072）

揚雄（前53—18）是西漢時期的文學(xué)家和思想家，他的文學(xué)批評體系建立在易學(xué)之上而又有所發(fā)展。

揚雄在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評上都有建樹，《漢書》卷八七下《揚雄傳下》曰：“實好古而樂道，其意欲求文章成名于后世。”［1］872揚雄的一生跌宕起伏，他那傳奇般的人生賦予其著作瑰奇的色彩，他那旺盛的生命力在多個領(lǐng)域都留下了印跡。揚雄在語言學(xué)和文字學(xué)方面都有湛深的造詣。揚雄的文學(xué)創(chuàng)作涉及到多種體裁而以辭賦方面的成就最為突出?！陡嗜x》《河?xùn)|賦》《羽獵賦》和《長陽賦》是揚雄的杰作，人稱四大名賦?！妒穸假x》也是賦作，但它在歷史地理學(xué)方面的成就更為突出。揚雄《蜀王本紀》屬于歷史著作，它涉及到越南早期的歷史。因為揚雄曾長期從事文學(xué)創(chuàng)作，所以其文學(xué)批評多甘苦之言，能中肯綮。揚雄的文學(xué)批評觀點集中在《太玄》和《法言》這兩部專著中。揚雄發(fā)表的對屈原《離騷》的看法代表了他的文學(xué)批評實踐活動。

揚雄的文學(xué)批評，著作量較大，且前人的議論已不算少。這里僅就其《太玄》一書中的文學(xué)批評思想進行剖析和評論。

揚雄著《太玄》又稱《太玄經(jīng)》。《太玄集注》，或曰《集注太玄》，由北宋司馬光（1019—1086）集注。在《太玄集注》卷首，有司馬光撰寫的三篇文章，它們是《太玄序》《說玄》和《讀玄》。司馬光《太玄集注序》：

漢五業(yè)主事宋衷，始為《玄》作《解詁》。吳郁林太守陸績，作《釋正》。晉尚書郎范望，作《解》、《贊》。唐門下侍郎、平章事王涯，注經(jīng)及《首》、《測》。宋興，都官郎中、直昭文館宋惟干，通為之注；秦州天水尉陳漸，作《演玄》；司封員外郎吳秘，作《音義》。慶歷中，光始得《太玄》而讀之，作《讀玄》。自是，求訪此數(shù)書，皆得之，又作《說玄》。疲精勞神，三十余年，訖不能造其藩籬。以其用心之久，棄之似可惜，乃依《法言》，為之集注，誠不知量，庶幾來者或有取焉。其直云宋者，仲子也。云小宋者，昭文郎中也。元豐五年六月丁丑序。［2］1

這篇序文的題目又作《集注揚子太玄序》。司馬光《太玄集注》為現(xiàn)存最完備的注本。它匯集了七家的注文。在這七位注家中，除了三國吳人陸績（188—219）和唐代的王涯（764—835）之外，其他人的生平已難于詳考，而司馬光《太玄序》保存了他們的資料。七家注側(cè)重文字訓(xùn)詁，為我們閱讀《太玄經(jīng)》掃清了語言上的障礙。

司馬光《說玄》和《讀玄》，從總體上發(fā)掘了《太玄經(jīng)》的精蘊。

揚雄《太玄經(jīng)》具有特殊的結(jié)構(gòu)?！短?jīng)》的結(jié)構(gòu)，雖然與《周易》有關(guān)聯(lián)，但是并不相同。清·朱彝尊撰《經(jīng)義考》卷二六八《揚氏雄太玄經(jīng)章句》錄司馬光《說玄》：

《易》與《太玄》，大抵道同而法異。《易》畫有二，曰陽，曰陰?！缎樊嬘腥?，曰一，曰二，曰三?！兑住酚辛??！缎酚兴闹??！兑住芬园素韵嘀?，為六十四卦；《玄》以一、二、三，錯于方、州、部、家，為八十一首?！兑住访控杂辛?，合為三百八十四爻?！缎访渴子芯刨潱蠟槠甙俣刨?，皆當(dāng)期之日?！兑住酚性?、亨、利、貞，《玄》有罔、直、蒙、酋、冥。《易》大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九?！缎诽斓刂k各十有八，合為三十六筴。地則虛三，用三十三筴?！兑住忿橹运模缎忿橹匀??！兑住酚衅?、九、八、六，謂之四象；《玄》有一、二、三，謂之三摹。《易》有《彖》，《玄》有《首》?！兑住酚胸?，《玄》有贊?！兑住酚小断蟆?，《玄》有《測》?！兑住酚小段难浴?，《玄》有《文》?！兑住酚小断缔o》，《玄》有《攡》、《瑩》、《掜》、《圖》、《告》?！兑住酚小墩f卦》，《玄》有《數(shù)》?！兑住酚小缎蜇浴?，《玄》有《沖》?！兑住酚小峨s卦》，《玄》有《錯》。殊途而同歸，百慮而一致，皆本于太極、兩儀、三才、四時、五行，歸于道德仁義也。［3］1354

以上是司馬光《說玄》的純文本。在《百子全書》本中，《說玄》一文為加注本，即在每句話的后面，都有一段司馬光自己添加的注釋。在上文中，“皆當(dāng)期之日”，《百子全書》本作“皆當(dāng)期以日”，其余文字相同。司馬光《說玄》揭示了《太玄經(jīng)》的結(jié)構(gòu)。有以下四點值得注意。

其一，“卦”的筆畫與“首”的筆畫。“《易》畫有二，曰陽，曰陰。”《易經(jīng)》中的每一卦，均由陰陽兩個基本符號組成，它們是陰爻（--）和陽爻（—）?！啊缎樊嬘腥?，曰一，曰二，曰三。”《太玄經(jīng)》中每一首的筆畫，均由三個基本符號組成。前兩個基本符號，借用《易經(jīng)》的卦畫，即陰爻（--）和陽爻（—）。第三個基本符號，為揚雄所獨創(chuàng)，我們不妨稱之為人爻（---）。

其二，六十四卦與八十一首。在《易經(jīng)》中，陰爻和陽爻先組成八卦，八卦即乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌，它們分別象征天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤。八卦都是三畫卦，它們是構(gòu)成六十四卦的基礎(chǔ)，稱為經(jīng)卦。在這里，“經(jīng)”的含義是“基本的”。然后，八卦兩兩相重，演化為六十四卦。六十四卦象征更加復(fù)雜的事物。六十四卦都是六畫卦，稱為別卦。在這里，“別”的含義是“重疊的”。揚雄仿照易卦的構(gòu)成原理，建構(gòu)了《太玄經(jīng)》的“首”。首，一共八十一個，即三的四次冪。

其三，卦的位次與首的位次?！兑住酚辛?。每一個經(jīng)卦，都有其卦象。每一個卦象，都由六爻組成。六爻分處高低不同的等次，稱為爻位。六級爻位自下而上依次遞進，名曰：初、二、三、四、五、上。在描畫卦象的時候，正確的方法是從下往上描畫。陰爻通稱為“六”，于是就有了這樣的稱呼：初六、六二、六三、六四、六五、上六。陽爻通稱為“九”，于是就有了這樣的稱呼：初九、九二、九三、九四、九五、上九。無論陰爻還是陽爻，均須注意第一爻和最后一爻，其命名方式與其他四爻不同?！啊缎酚兴闹亍！薄短?jīng)》共有八十一個首。每一首，均由四爻構(gòu)成，分別代表方、州、部、家，故而稱為四重。值得注意的是，首的描畫順序，與卦的描畫順序不同，它采用從上往下的方式。比如，《太玄經(jīng)》卷一所載第八首，首先是玄象，從上往下它由四爻組成，分別是陽爻、陽爻、人爻、陰爻，下邊的說明是：“一方、一州、三部、二家。”［4］601即一長橫、一長橫、三短橫、兩短橫。由此可知，稱說玄象，其實是很方便的?！短?jīng)》在每一首的玄象下面的說明語，相當(dāng)于《易經(jīng)》在每一卦的卦象下面的卦辭，我們不妨稱之為首辭。

其四，《周易》的十翼與《太玄》的十一傳?！吨芤住钒ā兑捉?jīng)》和《易傳》兩部分?！兑讉鳌罚蛟弧笆怼?，相傳是孔子為了說明《易經(jīng)》的大旨而寫作的七種十篇文章。這十篇文章，猶如“經(jīng)”的十只“羽翼”。十翼，即《彖上傳》《彖下傳》《象上傳》《象下傳》《系辭上傳》《系辭下傳》《文言傳》《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》。與此相仿佛，揚雄寫了十一篇文章來說明《太玄經(jīng)》的大旨，而且它們與“十翼”有著對應(yīng)的關(guān)系。具體說來，《玄首》對應(yīng)《彖傳》，《玄測》對應(yīng)《象傳》，《玄文》對應(yīng)《文言傳》，《玄摛》《玄瑩》《玄掜》《玄圖》和《玄告》這五篇合在一起對應(yīng)《系辭》，《玄數(shù)》對應(yīng)《說卦傳》，《玄沖》對應(yīng)《序卦傳》，《玄錯》對應(yīng)《雜卦傳》。

由此可知，揚雄《太玄》一書，與《周易》確有聯(lián)系，然而二者也有明顯區(qū)別。這里牽涉到文學(xué)批評的方法論問題。要言之，《周易》主張二要素論，《太玄經(jīng)》主張三要素論。

所謂《周易》的二要素，即陰陽。關(guān)于陰陽，李約瑟有一個精辟的看法：“不言而喻，今天凡是有正負電的地方都有陰陽，也就是說陰陽就存在于物質(zhì)世界的基礎(chǔ)之中，在亞原子的基本帶電粒子質(zhì)子和電子中。”［5］xix對立統(tǒng)一規(guī)律是宇宙間的根本法則，它在自然界、人類社會和人的思維中普遍地存在。文學(xué)作品所反映的對象不外乎自然界、人類社會以及人的思維，故而對立統(tǒng)一規(guī)律也適用于文學(xué)的研究?！吨芤住氛咽救藗?，要從對立統(tǒng)一的立場去考察文學(xué)。揚雄《太玄》是仿照《周易》而建立起來的思想體系。既然是仿照，也就蘊含了承認。換言之，揚雄贊成用對立統(tǒng)一的規(guī)律來認識各種文學(xué)現(xiàn)象。

進而言之，《周易》蘊含著二進制的科學(xué)思想。近代以來，人們加強對二進制的研究，并在此基礎(chǔ)上發(fā)明了電子計算機或曰電腦，它極大地改變了人類的生活。在文學(xué)批評中，目前數(shù)量統(tǒng)計這一批評方法方興未艾，這得益于電腦的應(yīng)用。追本溯源，我們得感謝《周易》的作者?！吨芤住返淖髡撸瑥那氨徽J為是伏羲、文王和孔子。實際上，伏羲、文王和孔子都只不過是一種文化符號?！吨芤住方^非成書一時之間或幾人之手，它是中華民族智慧的結(jié)晶。揚雄極大地發(fā)展了《周易》，進而自行撰寫了《太玄》。每當(dāng)我們使用電腦來進行文學(xué)批評的具體工作的時候，我們也應(yīng)當(dāng)感謝揚雄。揚雄是在他那個時代具體地應(yīng)用《周易》來進行批評的大家。揚雄的批評，范圍廣大，包括宇宙、自然、社會、思維、天文、地理、歷法、人事，也包括文學(xué)。

所謂《太玄經(jīng)》的三要素，即天、地、人。世界是復(fù)雜的，除了陰陽的對立，還有種種的中間狀態(tài)。關(guān)于物質(zhì)狀態(tài)的多樣性，李約瑟也有精彩的看法：“五行完全可以被看作是預(yù)示了今天所認識的三種物態(tài)（固態(tài)、液態(tài)和氣態(tài)），它們充當(dāng)了表達顯示在自然現(xiàn)象中的種種微妙的相互關(guān)系的象征語。道家對回復(fù)、逆流、再生和返回的強調(diào)在現(xiàn)代科學(xué)中可能沒有完全相對應(yīng)的東西，但它的確使人想起生長、分化、反分化、再分化的許多迫切需要解開的奧秘?！保?］xix三要素天、地、人，古人稱之為三才。其實質(zhì)是陰陽二要素加上作為批評主體的人。陰陽，對應(yīng)乾坤，而乾坤，對應(yīng)父母?！稄堊诱伞でQ篇上》：“乾稱父，坤稱母?！保?］231父母的工作，最基本的就是從事造化工程，亦即生產(chǎn)人。一切文學(xué)批評的工作，畢竟都是由人來進行的。人是文學(xué)批評的主體。揚雄明確地突出了人在文學(xué)批評中的主體性作用，并且用它來建構(gòu)文學(xué)批評的模式，這是揚雄在中國文學(xué)批評史上的最大貢獻。而且這一點，在西方各國的文學(xué)批評史上，尚且無人能夠與揚雄相比。

進而言之，《太玄》隱含著三進制的科學(xué)思想。世界的多彩，可以歸之于紅色、黃色、藍色這三種基本的顏色，人們稱之為三原色。三進制的思想，在管理學(xué)上有廣闊的運用前景。拿經(jīng)濟活動來說，有生產(chǎn)者，有消費者，還必須有市場。沒有市場，生產(chǎn)者就白白地生產(chǎn)了。沒有市場，消費者就買不到任何東西。拿網(wǎng)絡(luò)購物來說，有店家，有買家，還必須有快遞小哥。況且，很多問題，并不只是一個簡單的是與非的問題。有對，有錯，還有既不全對又不全錯的千差萬別的種種情形。有黑，有白，還有灰色地帶。清晰地認識中間問題，及時地恰到好處地處理中間問題，這是對管理工作者的極大考驗。如果不能恰當(dāng)?shù)靥幚砀鞣N中間問題，那么最終會導(dǎo)致治理的失敗。文學(xué)批評也是這樣，比如，杜甫的詩，并非都是憂國憂民的大篇，其更多的詩是描寫他面對生活時產(chǎn)生的種種情愫。再如，在宋詞中，豪放詞和婉約詞都有一些，但是更多的詞作既不豪放，也不婉約，它們描寫的是詞人觸景物而生的感情，或因感情而別有所見的人物、動物、景物、器物。

揚雄《太玄經(jīng)》具有深刻的意蘊。司馬光《讀玄》一文，從總體上揭示了揚雄《太玄經(jīng)》的深刻意蘊?！端挝蔫b》卷一二六錄司馬光《讀玄》：

余少之時，聞《玄》之名而不獲見，獨觀揚子之《自序》，稱《玄》盛矣。

及班固為《傳》，則曰劉歆嘗觀《玄》，謂雄曰：“空自苦！今學(xué)者有祿利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆醬瓿也?！毙坌Χ粦?yīng)。諸儒或譏，以為雄非圣人而作經(jīng)，猶春秋吳楚之君僣號稱王，蓋誅絕之罪也。固存此言，則固之意，雖愈于歆，亦未謂《玄》之善如揚子所云也。余亦私怪揚子，不贊《易》而別為《玄》。《易》之道，其于天人之蘊備矣。揚子豈有以加之！乃更為一書，且不知其焉所用之。故亦不謂揚子宜為《玄》也。及長學(xué)《易》，苦其幽奧難知，以為《玄》者賢之書，校于《易》，其義必淺，其文必易。夫登喬山者，必踐于坱埤；適滄海者，必沿于江漢，故愿先從事于《玄》，以漸而進于《易》，庶幾乎其可跂而望也。于是求之積年，乃得觀之，初則溟涬漫漶，略不可入。乃研精易慮，屏人事而讀之?dāng)?shù)十過，參以首尾，稍得窺其梗概。然后喟然置書嘆曰：嗚呼，揚子真大儒者邪！孔子既沒，學(xué)圣人之道者，非揚子而誰？孟與荀，殆不足擬，況其余乎！觀《玄》之書，昭則極于人，幽則盡于神；大則包宇宙，細則入毛髪；合天、地、人之道以為一。刮其根本，示人所出，胎育萬物，而兼為之母。若地，履之而不可窮也；若海，挹之而不可竭也。天下之道，雖有善者，其蔑以易此矣?？贾跍喸?，而玄已生；察之于當(dāng)今，而玄非不行；窮之于天地之末，而玄不可亡。叩之以萬物之情，而不漏；測之以鬼神之狀，而不違；概之以六經(jīng)之言，而不悖。藉使圣人復(fù)生，視《玄》必釋然而笑，以為得己之心矣。乃知《玄》者，所以贊《易》也，非別為書，以與《易》競也。何歆、固知之之淺，而過之之深也?；蛟唬骸兑住分ㄅc《玄》異，揚不遵《易》而自為之制，安在其贊《易》乎，且如與《易》同道，則既有《易》矣，何以《玄》為？曰：夫畋者，所以為禽也。網(wǎng)而得之，與弋而得之，何以異哉？書者所以為道也。《易》，網(wǎng)也，《玄》，弋也，何害？不既網(wǎng)而使弋者為之助乎？子之求道亦謬矣。且揚子作《法言》，所以準《論語》，作《玄》所以準《易》，子不廢《法言》而欲廢《玄》，不亦惑乎！夫《法言》與《論語》之道，庸有異乎！《玄》之于《易》，亦然大廈。將傾一木扶之，不若眾木扶之之為固也。大道將晦，一書辯之，不若眾書辯之之為明也。學(xué)者能專精于《易》，誠足矣。然《易》，天也?！缎氛撸詾橹A也。子將升天而廢其階乎？先儒為《玄》解者，多矣。然揚子為文，既多訓(xùn)詁，指趣幽邃，而《玄》又其難知者也。故余疑先儒之解，未能盡契揚子之志，世必有能通之者，比終且學(xué)焉。［7］1353

司馬光《讀玄》一文，其要義有如下五端。

其一，司馬光撰寫《讀玄》一文，主要的目的是述說他一生研究《太玄》的心得體會。這一點主要體現(xiàn)在這篇文章的首尾部分。司馬光稱贊揚雄撰寫的《太玄經(jīng)》是一部偉大的著作?！短?jīng)》的要旨固然與《周易》一致，然而《太玄經(jīng)》較諸《周易》，在篇幅上要長得多，在語言上稍淺切，在文義上更暢達，例證更豐富，論證更詳密，與日常生活的聯(lián)系更多，因而是人們進一步學(xué)習(xí)《周易》的階梯。

其二，司馬光認為，在繼承孔子的學(xué)說方面，揚雄做得比孟子和荀子更好。戰(zhàn)國時，儒分為八，孟氏之儒為其一。孟子通過闡揚子思的學(xué)說，繼承和發(fā)展了孔子的思想，史稱思孟學(xué)派。歷代封建統(tǒng)治者以思孟學(xué)派為孔門儒學(xué)的正宗。到了唐代，伴隨著古文運動的興起，孟子的地位變得更高了。韓愈《原道》：“曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”［8］122韓愈提出道統(tǒng)說。韓愈認為，孟子為孔子之道的唯一繼承者。《元史》卷三四《文宗本紀三》：“［至順元年閏七月］戊申，加封孔子父齊國公叔梁紇為啟圣王，母魯國太夫人顏氏為啟圣王夫人，顏子兗國復(fù)圣公，曾子郕國宗圣公，子思沂國述圣公，孟子鄒國亞圣公，河南伯程顥豫國公，伊陽伯程頤洛國公?！保?］517元至順元年（1330）孟子被封為鄒國亞圣公，從此人們尊稱孟子為亞圣，以肯定他對圣人孔子的完美繼承，孟子是僅次于圣人孔子的第二位圣人。荀子長期在稷下學(xué)宮，與各派學(xué)者頗多交流，他廣泛地吸收了各家學(xué)說，在許多問題上達到了先秦時期思想的高峰，對孔子的思想做了重要的發(fā)展。而司馬光說，即使圣人們在某一天復(fù)生，當(dāng)他們看到《太玄經(jīng)》的時候，也必定會放心地暢懷歡笑，因為他們的學(xué)說后繼有人了。這個后繼者，不是別人，正是揚雄。揚雄傳達了他們的心聲。在司馬光的心中，揚雄是大圣人。

其三，司馬光批評了劉歆和班固的論調(diào)。劉歆對揚雄的譏嘲，載于班固撰《漢書》卷八七下《揚雄傳下》，原文如下：“雄以病免，復(fù)召為大夫。家素貧，耆酒，人希至其門。時有好事者載酒肴從游學(xué)，而巨鹿侯芭常從雄居，受其《太玄》、《法言》焉。劉歆亦嘗觀之，謂雄曰：‘空自苦！今學(xué)者有祿利，然向不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆醬瓿也。’雄笑而不應(yīng)。年七十一，天鳳五年卒，侯芭為起墳，喪之三年?！保?］873在對待揚雄學(xué)問的態(tài)度上，侯芭與劉歆形成了鮮明的對比。侯芭珍視揚雄的學(xué)問，他跟隨揚雄虛心地學(xué)習(xí)。劉歆則顯得勢利，他認為做學(xué)問是自找苦吃。劉歆認為，何必做學(xué)問吶，哪里給的錢多，就往哪里走吧。由是而觀之，今日學(xué)術(shù)界的追名逐利、做假學(xué)問等等亂象，實則古已有之。面對一群勢利眼，揚雄卻笑而不應(yīng)。這說明，揚雄有作為學(xué)者的自覺，他能夠坦然地對待一切，不為世風(fēng)所動搖，不從俗流而逐波。

班固本人對揚雄的譏嘲，亦載于《漢書·揚雄傳下》，原文如下：“時大司空王邑、納言嚴尤聞雄死，謂桓譚曰：‘子常稱揚雄書，豈能傳于后世乎？’譚曰：‘必傳。顧君與譚不及見也。凡人賤近而貴遠，親見揚子云祿位容貌不能動人，故輕其書。昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學(xué)，然后世好之者尚以為過于《五經(jīng)》，自漢文、景之君及司馬遷皆有是言。今揚子之書文義至深，而論不詭于圣人，若使遭遇時君，更閱賢知，為所稱善，則必度越諸子矣?！T儒或譏以為雄非圣人而作經(jīng)，猶春秋吳楚之君僣號稱王，蓋誅絕之罪也。自雄之沒至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》終不顯，然篇籍具存?！保?］873桓譚（約前24—56），東漢沛國相（今安徽濉溪）人，字君山?；缸T是大學(xué)者，他好音律，博學(xué)多識，遍及五經(jīng)，精通天文歷數(shù)，主張渾天說。揚雄《太玄經(jīng)》的體系，當(dāng)時很多學(xué)人都不理解，惟獨桓譚洞見其高明，他預(yù)見到了《太玄經(jīng)》一書在未來的命運。桓譚堅信，揚雄《太玄經(jīng)》必將流傳。

班固是《漢書·揚雄傳》的作者，他既然采錄了桓譚的言論，按理說，也就應(yīng)該糾正自己對揚雄《太玄經(jīng)》的偏見。然而，班固卻固執(zhí)己見，他將自己對揚雄《太玄經(jīng)》的偏見寫進了正史之中。順便指出，班固在撰寫《屈原傳》的時候，也有類似的表現(xiàn)。德國史學(xué)家蘭克（Leopold von Rankem 1795—1886）指出：“如實直書?！保╓ie es eigentlich gewesen.）這對每一位歷史學(xué)家都是一種警示?？鬃幼鳌洞呵铩?，盡可能少發(fā)自己直接的評論，可謂高明。司馬光吸取了以往歷史學(xué)家的經(jīng)驗教訓(xùn)，在他編撰《資治通鑒》的時候，也盡可能地讓事實本身來說話。

其四，“玄”作為“道”，是萬物的本體。這是揚雄作《太玄經(jīng)》的出發(fā)點和歸宿。太玄，偉大的玄。玄，幽深的難于言說的宇宙本體?！独献印芬徽拢骸按藘烧咄龆惷^之玄，玄之又玄，眾妙之門?！保?0］2何謂此兩者呢？一指始，一指母。始，天地之始。母，萬物之母。天地之始和萬物之母，都出自幽深的難于言說的宇宙本體。此兩者都出于道。在老子的語匯中，宇宙的本體在大多數(shù)的場合叫做“道”，有時也叫做“玄”。在揚雄的語匯中，宇宙的本體在大多數(shù)場合叫做“玄”，有時也叫做“道”。因為宇宙的本體幽深，難于言說，不具備可觸性，所以給人的思維留下了巨大的空間?！独献印芬徽拢骸暗揽傻?，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”［10］2老子采用描述的方法來說明什么是道，這樣就避免了直接下定義的困難。

揚雄《太玄》的體系建立在老子《道德經(jīng)》的體系之后。由于在東漢時期人們對道的理解已經(jīng)比戰(zhàn)國時期深刻了許多，故而揚雄有條件在老子的基礎(chǔ)上前進一步。揚雄嘗試給“玄”下定義，《太玄·玄攡》：“玄者，幽攡萬類而不見形者也。資陶虛無而生乎規(guī)，關(guān)神明而定摹。通同古今以開類，攡措陰陽而發(fā)氣。一判一合，天地備矣。天日回行，剛?cè)峤右?。還復(fù)其所，終始定矣。一生一死，性命瑩矣?！保?］619玄幽深而其形狀不可見。玄創(chuàng)造出萬物來，雖然這個造化工程有一定的規(guī)律，但是這規(guī)律關(guān)乎神明而難于狀摹。玄創(chuàng)造萬物的工作從古至今都在進行，于是事物的種類越來越多。從根本上說，玄之創(chuàng)造萬物，其原理是通過陰陽兩種不同性質(zhì)的原初物質(zhì)相互作用。萬物創(chuàng)造出來之后，便開始了自身的矛盾運動。玄使得萬物舒張開來，萬物一張一合，天地漸趨完備。天體在運行，剛?cè)嵯嘟Y(jié)合，周而復(fù)始，有始有終，但是無窮。有的事物誕生了，它們欣欣向榮而可喜。有的事物死去了，它們找到了自己的歸宿，這并不可悲。生和死都是生命的運動，而生命的運動總是晶瑩閃亮的。進而，揚雄指出，所謂“玄”，其實就是“道”，《太玄·玄圖》：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之?！保?］625顯然，“玄”就是“道”，“道”就是“玄”，這兩個名詞所指的都是宇宙的本體。

其五，以發(fā)展的眼光看待學(xué)術(shù)。揚雄以發(fā)展的觀點看待文學(xué)創(chuàng)作?！稘h書》卷八七上《揚雄傳上》：“先是時，蜀有司馬相如，作賦甚弘麗溫雅，雄心壯之，每作賦，常擬之以為式。又怪屈原文過相如，至不容，作《離騷》，自投江而死，悲其文，讀之未嘗不流涕也。以為君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作書，往往摭《離騷》文而反之，自岷山投諸江流以吊屈原，名曰《反離騷》；又旁《離騷》作重一篇，名曰《廣騷》；又旁《惜誦》以下至《懷沙》一卷，名曰《畔牢愁》?！保?］859屈原是偉大的辭賦家，屈原的《離騷》是一部偉大的政治抒情詩，可以與意大利作家但丁的《神曲》媲美。那么，屈原是否可以被超越呢？揚雄同時代的許多人不敢超越屈原和《離騷》，后世的許多學(xué)者也認為不可超越屈原和《離騷》。由于不敢和以為不可，于是絕大多數(shù)人都放棄了超越屈原和《離騷》的努力。既然放棄了超越某一目標的努力，那么也就沒有超越它的實踐活動了。既然沒有超越某一目標的實踐活動，那么也就沒有超越它的某種成就產(chǎn)生出來了。

揚雄的思路卻不是這樣，他認為，一代人有一代人的生活，一代人有一代人的作為，后代人應(yīng)當(dāng)也有可能超越前人。揚雄比對屈原《離騷》而做的辭賦有三篇，即《反離騷》《廣騷》（又叫《廣離騷》）和《畔牢愁》。其中，《畔牢愁》和《廣離騷》兩篇已經(jīng)亡佚，惟有《反離騷》存于今。揚雄《反離騷》是否超越了屈原《離騷》固然是一個可以討論的問題，然而不可否認揚雄《反離騷》是一部杰出的辭賦作品。揚雄矢志超越前人的精神畢竟是可貴的。

揚雄也以發(fā)展的觀點看待學(xué)術(shù)研究。劉歆和班固之所以譏嘲揚雄，乃是因為揚雄在已有經(jīng)典的基礎(chǔ)上又撰寫了幾部書，而且還公開申明，他就是要這樣做。揚雄還信心滿滿地認為，他的著作對已有的經(jīng)典有所超越?！稘h書》卷八七下《揚雄傳下》：“以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》?！保?］872中國學(xué)術(shù)史已經(jīng)證明，《法言》有獨立于《論語》之外的學(xué)術(shù)價值，《太玄》有獨立于《周易》之外的學(xué)術(shù)價值?！短?jīng)》的這個“經(jīng)”字，不僅是揚雄自己的期許，它也得到了后世的證明。

揚雄在文學(xué)創(chuàng)作和學(xué)術(shù)研究兩方面都秉持發(fā)展的前進的立場。這種立場可以概括為發(fā)展的批評觀。這是因為，在發(fā)展前人的文學(xué)和學(xué)術(shù)的時候，作為主體的作家和學(xué)者已經(jīng)對前人進行了一番批評活動了。揚雄秉持發(fā)展的批評觀，對此司馬光表示贊賞。揚雄的學(xué)術(shù)發(fā)展觀，后來得到了很好的繼承。到了宋代，邵雍（1011—1077）又仿照揚雄《太玄經(jīng)》的體式而撰寫了一部學(xué)術(shù)著作《皇極經(jīng)世書》。

揚雄關(guān)于“玄”的觀點，不僅系統(tǒng)而全面地體現(xiàn)在《太玄經(jīng)》一書中，而且也部分地體現(xiàn)在他的一些單篇文章之中。比如，在揚雄《太玄賦》中，其詞曰：

觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏。省憂喜之共門兮，察吉兇之同域。皦皦著乎日月兮，何俗圣之暗燭！豈愒寵以冒災(zāi)兮，將噬臍之不及。若飄風(fēng)不終朝兮，驟雨不終日。雷隆隆而輒息兮，火猶熾而速滅。自夫物有盛衰兮，況人事之所極。奚貪婪于富貴兮，迄喪躬而危族。豐盈禍所棲兮，名譽怨所集。熏以芳而致燒兮，膏含肥而見焫。翠羽媺而殃身兮，蚌含珠而擘裂。圣作典以濟時兮，驅(qū)蒸民而入甲。張仁義以為綱兮，懷忠貞以矯俗。指尊選以誘世兮，疾身沒而名滅。豈若師由聃兮，執(zhí)玄靜于中谷。納傿祿于江淮兮，揖松喬于華岳。升昆侖以散發(fā)兮，踞弱水以濯足。朝發(fā)軔于流沙兮，夕翱翔乎碣石。忽萬里而一頓兮，過列仙以托宿。役青要與承戈兮，舞馮夷以作樂。聽素女之清聲兮，觀宓妃之妙曲。茹芝英以御餓兮，飲玉醴以解渴。排閶闔以窺天庭兮，騎骍騩以踟躕。載羨門與儷游兮，永覽周乎八極。亂曰：甘餌含毒，難數(shù)嘗兮。麟而可羈，近犬羊兮。鸞鳳高翔，戾青云兮。不掛網(wǎng)羅，固足珍兮。斯錯位極，離大戮兮。屈子慕清，葬魚腹兮。伯姬曜名，焚厥身兮。孤竹二子，餓首山兮。斷跡屬婁，何足稱兮。辟斯數(shù)子，智若淵兮。我異于此，執(zhí)太玄兮。蕩然肆志，不拘攣兮。［11］138

揚雄從少年時代起就喜歡辭賦，他最服膺的辭賦家是屈原和司馬相如。在十世紀中葉越南建立自主的封建國家以前，在長達千余年的時間里越南北部屬于中國的郡縣，越南人一直視揚雄為祖國的文學(xué)家和思想家。揚雄迄今在越南受到廣泛的尊崇。阮憲黎《中國史》：

正如詩在唐代、詞在宋代一樣，賦在漢代很盛行。賦是一種介于詩歌與散文之間的有調(diào)有韻的文體。賦體發(fā)生自楚辭；在戰(zhàn)國末期已經(jīng)有了宋玉及其《招魂》、《九辨》各篇；賦在整個漢代得到普及。多數(shù)作者用這種文體來歌頌升平的景象和帝王的才德，語辭華麗，調(diào)子悠揚，但內(nèi)容很平常（王充貶賦語）。最有名的是司馬相如，他有浪漫的才華，引誘到了一個寡婦，即年輕、有錢的娘子卓文君。他寫過相當(dāng)多的賦，而《子虛賦》得到武帝的喜愛，后來拜中郎，為使臣，進入巴蜀（他的家鄉(xiāng)），以曉諭父老們服從漢室。其他各位文人，如揚雄，也傳下了幾篇賦，但是最有價值的還是賈誼哀吊屈原的那一篇賦，語言淋漓，因為他的心事像屈原，他也熱忱愛國，也被人讒構(gòu)，遭流放而遠至長沙［12］196（拙譯）

越南史學(xué)家阮憲黎認為，揚雄是司馬相如和賈誼之后的第三位大賦家，此評價大體公允。司馬相如是教授揚雄作賦的老師，賈誼的生年遠早于揚雄，因此，越南人一般將揚雄列為第三位偉大的賦家。這是越南學(xué)術(shù)界較新的看法，還有一種較早的看法，叫做“漢賦八大家”。越南士人對漢賦有湛深的研究，他們仔細研究過六十余位漢賦的作者。越南士人復(fù)將漢賦的發(fā)展歷程分為三個階段，并確定了其中的名家。認為早期漢賦的名家是賈誼、枚乘，中期漢賦的名家是司馬相如、劉向，后期漢賦的名家是揚雄、班固、張衡、趙壹。這就是越南士人服膺的“漢賦八大家”。“漢賦八大家”是越南士人仿照古文的“唐宋八大家”而提出來的一個概念。在越南人民的心中，揚雄是漢賦八大家之一。再者，揚雄于越南古代史深有研究，因此越南人民非常熱愛揚雄。張漢超（Truong Han Sieu，？—1354）所作《白藤江賦》（Bach Dang giang phu）屬于越南文學(xué)的經(jīng)典之作，其中可以看到張漢超已然受到揚雄賦影響的諸多因素。

在歷史悠久的越南文學(xué)中，賦是一種發(fā)達的文體。在越南的民族文字發(fā)明之前，越南士人采用漢字來進行文學(xué)創(chuàng)作。越南的漢字文學(xué)，詩賦是其強項，同時也是科舉考試的內(nèi)容。相傳越南陳朝人韓詮（Han Thuyen，1247年太學(xué)生）創(chuàng)制了越南的民族文字“字喃”。字喃是一種仿效漢字結(jié)構(gòu)的越語化的方塊象聲文字。字喃產(chǎn)生以后，越南文學(xué)的強項是長篇的敘事文學(xué)諸體，包括小說、傳記、演歌、敘事詩等。即使在越南的長篇敘事文學(xué)中，也不時出現(xiàn)賦的句式。十七世紀中葉，用拉丁字母拼寫的越南文字“國語字”基本形成。此后，國語字的使用范圍逐漸擴大，并成為文學(xué)創(chuàng)作的文字。1945年八月革命勝利之后，國語字和國語成為越南民族和越南民主共和國的正式文字和標準語。此后，在越南的各體文章中仍然不時出現(xiàn)賦的句式。這是因為，越南人寫的文章，其句子絕大多數(shù)為六八句式。當(dāng)前的越南語文章不乏歐化的長句，一句可長達數(shù)行，但是它們大都可以拆分為六八句式。而且，那些八言句，大都可以再拆分為兩個四言句。簡言之，四六句式迄今為止依然是越南文章的主流句式。誦讀的經(jīng)驗告訴我們，四六句式帶有濃郁的辭賦口吻。筆者曾逐篇分析過越南小學(xué)一、二年級“越語”（相當(dāng)于中國的“語文”）課本中的全部課文，它們幾乎全為六八句式，因而容易默寫，容易背誦。

研究揚雄亦有當(dāng)下的意義。兩千余年來，越南人民一直高度評價揚雄的成就，故而研究揚雄也具有國際意義，那就是助推一帶一路倡議在越南和東南亞各國落地生根，開花結(jié)果。越南是較大較強的國家，越南的領(lǐng)土面積比整個朝鮮半島還要大許多。單單是一個韓國，其經(jīng)濟體量有多大，這是不言而喻的。越南在東南亞是強國，以其現(xiàn)今的發(fā)展勢頭而觀之，越南有可能在未來的二三十年中于世界展宏圖。

揚雄終生喜愛辭賦。揚雄《法言·吾子》：“或問：吾子少而好賦。曰：然。童子雕蟲篆刻。俄而曰：壯夫不為也?！保?3］25其實，揚雄壯年以后所不為的僅僅是那些以歌頌諷喻為題材的賦。每當(dāng)揚雄覺得某些題材更適合用賦這一文體來表現(xiàn)的時候，他仍然欣然命筆，作起賦來。比如，《解嘲》《解難》和《太玄賦》就是揚雄壯年以后的賦作。

揚雄《太玄賦》有三方面值得我們注意。

其一是玄本體論。在《太玄賦》中，揚雄再次闡明了他對玄的認識：“玄”作為“道”，是萬物的本體?！短x》的起首四句是對玄本體論的概括性的表述：觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏。省憂喜之共門兮，察吉兇之同域。在這幾句話中，有四個關(guān)鍵詞。一是損益。損益指事物的消長，衰盛，枯榮，降升。在《易經(jīng)》中有《損卦》和《益卦》，它們象征事物的消長。二是倚伏。倚伏指事物的相互依存，相互影響，相互轉(zhuǎn)化。三是共門。門，類別。共門，同屬于一個類別。憂喜共門，憂和喜同屬于情感這一類別。四是同域。域，領(lǐng)域；同，同一。同域，同屬于一個領(lǐng)域。吉兇同域，吉與兇同屬于征兆這一領(lǐng)域。

事物總是處于變化之中，《周易》教導(dǎo)人們從陰陽兩方面認識事物變化的總體規(guī)律，《太玄》教導(dǎo)人們從天、地、人三個方面去認識事物變化的具體情形?！吨芤住泛汀短范冀虒?dǎo)人們從本體上去把握事物。清·朱彝尊《經(jīng)義考》卷二六八：“桓譚曰：揚雄作玄書，以為玄者天也，道也。言圣賢制法作事，皆引天道以為本統(tǒng)，而因附續(xù)萬類。王政人事法度。故宓犧氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚子謂之玄。《太玄經(jīng)》三篇，以紀天地人之道；立三體，有上中下，如《禹貢》之陳三品。三三而九，因以九九八十一，故為八十一卦。以四為數(shù)，數(shù)從一至四，重累變易，竟八十一而遍，不可損益，以三十五蓍揲之?！缎?jīng)》五千余言，而傳十二篇?！保?］1353《經(jīng)義考》所引“桓譚曰”一段，出自桓譚《新論》?！逗鬂h書》卷二八上《桓譚傳》：“初，譚著書言當(dāng)世行事二十九篇，號曰《新論》，上書獻之，世祖善焉?！保?4］290桓譚《新論》二十九篇早已亡佚。清·嚴可均校輯《全后漢文》卷十三至卷十五有《桓子新論》。嚴可均校輯《桓子新論》將輯文分類排比，列為十六類。其中，《閔友十五》載有以上“桓譚曰”一段，文字基本相同。惟上引“以三十五蓍揲之”，下有注曰：“當(dāng)作六?！保?5］551上引 “而傳十二篇”，作 “而傳十三篇也”［15］551。在上引桓譚的話中，道教術(shù)數(shù)學(xué)的意味很濃?！叭牛蛞跃啪虐耸唬蕿榘耸回?。”意思是說，揚雄以天、地、人三才來概括萬事萬物。三的四次冪為八十一，而八十一這個數(shù)字恰好是《太玄經(jīng)》中的八十一“首”。《太玄經(jīng)》的“首”是個單位詞，其含義與《易經(jīng)》的“卦”相似。易、道、元、玄，這四個詞都用來指萬物的本體，只是各家用語不同罷了。

其二是道教前史。在《太玄賦》中，揚雄所言及的人物，分為三種類型。一是道教前史上實存的歷史人物。許由、老聃（即老子）、屈子（即屈原）、孤竹二子、伯姬，屬于這一類型。許由，一作許繇，堯時的賢人。許由隱于沛澤，帝堯聽說其賢，欲以天下讓之。許由不欲接受權(quán)位，就逃到穎水北岸的箕山之下。帝堯又打算征召許由為九州長。對于這個召命，許由連聽都不愿意聽，于是他跑到穎水之濱，以清水洗滌自己的耳朵。孤竹，一作斛竹，商周時的諸侯國，轄境在今河北盧龍南。商朝末年，孤竹國君有兩個兒子，名叫伯夷和叔齊。他們遜讓君位，便往周國跑去。半路上，他們遇到伐紂途中的周武王，于是叩馬進諫，立了大功。商朝滅亡后，這兩個有功之人卻不食周粟，最終餓死在首陽山上。伯姬，宋伯姬，魯女，嫁宋公。為了守禮，伯姬寧愿焚死于火中。二是道教前史上經(jīng)過神格化的人物“神仙”“女仙”。傿、祿、赤松子、素女、宓妃，屬于這一類型。傿、祿是兩位神仙的名字，相傳她們在江淮得道。赤松子，神農(nóng)時的雨師。素女，古代的神女。宓妃，伏羲的女兒。三是兼具以上兩種特征者。王子喬，屬于這一類型。王子喬，一作王喬，即周太子晉，后來得道登仙。此外，那些道教前史上實存的歷史人物，包括老子和屈原等人，在道教成立之后都被陸續(xù)納入道教的神系。以此之故，揚雄《太玄賦》中所提及的那些人物，幾乎都可以歸入這一類型。

其三是批評范式。范式（paradigm），也譯作“規(guī)范”“范型”，本是美國哲學(xué)家托馬斯·撒母耳·庫恩（Thomas Samuel Khun，1922—1996）的用語。范式這個術(shù)語，其原初的意義是語法中的詞形變化表。西方的大多數(shù)語言都屬于綜合性語言，其動詞、形容詞、名詞、代詞等往往有繁復(fù)的形態(tài)變化。按照慣例，動詞變化表叫做動詞范式，形容詞變化表叫做形容詞范式，其他以此類推。我們常說學(xué)科建設(shè)，文學(xué)批評也需要學(xué)科建設(shè)。那么，學(xué)科是什么呢？學(xué)科是按照學(xué)問的性質(zhì)而劃分的門類。一個學(xué)科就是相關(guān)人員所進行的專業(yè)活動之集合。相關(guān)的人員從事性質(zhì)相同的研究，他們組成學(xué)科共同體。在這個共同體中，大家都按照一定的規(guī)范來進行活動。在常規(guī)時期，這些規(guī)范支配著大家去解決一個個疑點，從而進行高度定向的研究活動。但規(guī)范自身也有著它們的生命周期。這表現(xiàn)為兩種情形。一是當(dāng)原有的規(guī)范不足的時候，一個學(xué)科就會陷入危機，從而導(dǎo)致新的規(guī)范出現(xiàn)，以代替舊的規(guī)范。二是那些業(yè)已被替代的舊的規(guī)范，在某些情況下重新被學(xué)科共同體的成員們喚醒，從而開始新一輪的生長，再度發(fā)揮作用。

揚雄通常被認為是一個大儒，然而在其作品中，涉及道教的因素卻非常地多。魯迅《1918年8月20日致許壽裳》言：“中國根柢全在道教?！保?6］18既然道教是中國文化的根柢，那么在剖析中國文學(xué)作品的時候，只要有可能，就應(yīng)該將其中蘊含的涉及道教和道學(xué)的因素，盡可能多地發(fā)掘出來。通過自己的文學(xué)創(chuàng)作，揚雄無形中向我們展示了一個范式，那就是如能涉及道教或道學(xué)，那么就盡可能多多地涉及它們。此就文學(xué)創(chuàng)作而言。既然文學(xué)創(chuàng)作的過程如此，那么文學(xué)批評則可以做逆向的運動，以再現(xiàn)其中的種種奧妙。揚雄本人在這方面為我們樹立了一個榜樣，他的文學(xué)創(chuàng)作實際上為我們提供了一種可供嘗試的批評范式：發(fā)掘作品所涉及的道教和道學(xué)意蘊以洞見作家的創(chuàng)作意圖，羅列作品所涉及的道教和道學(xué)要素以拓展作品的精神內(nèi)涵。我國有諸子百家，在研究文學(xué)的時候各家學(xué)說的意蘊都有發(fā)掘的價值。盡管如此，涉及道家、道教和道學(xué)的各種要素，其開拓之價值畢竟還是更大一些。這是因為，涉及道家、道教和道學(xué)的內(nèi)容蘊含較多的神話成分。世界文學(xué)史告訴我們，神話是浪漫主義的主要來源之一。神話賦予文學(xué)作品以浪漫主義的色彩。以此之故，含有神話成分的那些作品其文學(xué)性更強，更能觸動讀者的心靈。

揚雄是大儒，但是他不是淳儒。這是因為，在揚雄的思想中有許多道教思想的成分?！短ⅰ芬粫杖搿兜啦亍诽宀?，這就是一個明證。

明道、征圣、宗經(jīng)是揚雄所建立的文學(xué)模式，或可謂之頂級范式。此所謂文學(xué)模式，其實是一個統(tǒng)稱，因為它既是文學(xué)創(chuàng)作的模式，又是文學(xué)批評的模式?！短?jīng)》卷四：“次六，鴻文無范，恣于川。測曰：鴻文無范，恣意往也?！保?］609晉·范望注：“鴻，大也。范，法也。六為宗廟。宗廟之中，禮以輔成。在文之世，故曰文。文章奐然，故無法也，如川之流，從所投也?！保?］610即偉大的文章不受某些特定規(guī)范的約束，它們是自由的表征。作者在創(chuàng)作這些鴻文的時候，可以恣意前往精神的王國。這樣看來，彷佛就沒有什么范式了。其實不是，在揚雄的文學(xué)創(chuàng)作中，頂級范式儼然存在于其中，只是它不怎么顯露痕跡罷了。明道，這是玄奧的指向。同樣一個道理，只有經(jīng)過繁復(fù)的層層推導(dǎo)的詳密論證，才有人相信。在西方，托馬斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas，1225—1274）在其《神學(xué)大全》（Summa Theologica）中這樣做了，他做得很成功。在東方，揚雄在《太玄經(jīng)》中這樣做了，他也做得非常成功。征圣，其要義在于人作用于人。人是一切實踐活動的主體，人也是文學(xué)批評活動的主體。揚雄以天、地、人三才而發(fā)展了《周易》的陰陽二元，人的主體性由此得到了正式的確立。揚雄的功勞大矣！宗經(jīng)，這是一種較淺切的指向。宗經(jīng)，其最簡單的做法就是引用經(jīng)典，其最高級的做法就是，仿照已有的經(jīng)典而另外建構(gòu)著作，并且在屬文之前就矢志讓它成為經(jīng)典。揚雄這樣做了，他做得很成功。

揚雄《太玄》的另一個突出的特色，就是講究陰陽對立并以人為主體而展開具體的批評實踐活動，故而其批評體系中含有對偶范疇。揚雄在《太玄經(jīng)》中建立的對偶范疇，主要有以下四組。

第一組對偶范疇：因與革?！短ⅰ肪砥摺短ば摗罚骸胺虻?，有因有循，有革有化。因而循之，與道神之；革而化之，與時宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃馴。夫物，不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其則，知革而不知因，物失其均。革之匪時，物失其基。因之匪理，物喪其紀；因革乎因革，國家之矩范也。矩范之動，成敗之效也?！保?］621這就是道，它既有前后相承的一面，又有變革變化的一面，前者為因循，后者為革化。揚雄說，注意因循，就會得到神的幫助。然而，不能一味地因循，也需要適當(dāng)?shù)母母?。改革的成敗，其關(guān)鍵在于把握好時機。因循和革化是辨證的統(tǒng)一，因循而又適時革化，天道方能完滿。革化而又適當(dāng)因循，天道方能漸進。如果完全沒有因循，那么新的事物就無從產(chǎn)生。如果沒有革化，那么一個事物就不能完成其發(fā)展的歷程。因循而不知革化，事物就會失去等級。知革化而不知因循，事物就會失去協(xié)調(diào)。革化而不適時，事物就會失去基礎(chǔ)。因循而無條理，事物就沒有統(tǒng)緒。對于國家來說，因革沿創(chuàng)是大法則。大法則的變動關(guān)系到事業(yè)的成敗。就文學(xué)而論，復(fù)古與革新、模擬與創(chuàng)造是兩對矛盾。明道、征圣和宗經(jīng)是一個宏大的范式，這個范式既有固定的一面，也允許靈活變通。

第二組對偶范疇：襲與新?！短ⅰ肪砭拧短ば摹罚骸靶鹿矢?，陰陽迭循，清濁相廢。將來者進，成功者退；已用則賤，當(dāng)時則貴?！保?］624新陳代謝是生物變化的法則。陰陽交互作用是自然變化的法則。清濁相互否定是音韻變化的法則。誠如英國作家莎士比亞所云，世界是一個舞臺，人人都是演員。將來者將登上舞臺，成功者必退居幕后。已經(jīng)起過作用的一方，其地位自當(dāng)下降。正在發(fā)揮作用的一方，其地位必然重要。這樣的情況也發(fā)生在文學(xué)領(lǐng)域?！赌淆R書》卷五二《文學(xué)傳論》：“在乎文章，彌患凡舊。若無新變，不能代雄?！保?7］617在文學(xué)上，創(chuàng)新始終是必要的。又《太玄集注》卷七《太玄·玄摛》：“其動也，日造其所無，而好其所新。其靜也，日減其所為，而損其所成?！保?］620行動高于空想和懸想，每日都應(yīng)當(dāng)有所創(chuàng)造，永遠也不要停止追求新事物的步伐。如果一心追求寧靜，思欲靜止而逐日減少作為，那么就會一事無成。在現(xiàn)實生活中，我們常常見到，有些人水平不低然而卻不愛動筆，久而久之他們便墮入眼高手低的狀態(tài)，而最終一事無成。這就是教訓(xùn)。

第三組對偶范疇：文與質(zhì)。這是文學(xué)理論中的一個老話題，而揚雄提出了新的見解。《太玄集注》卷七《太玄·玄瑩》：“人道象焉，務(wù)其事而不務(wù)其辭，多其變而不多其文也。不約，則其指不詳；不要，則其應(yīng)不博；不渾，則其事不散；不沈，則其意不見。是以文以見乎質(zhì)，辭以睹乎情。觀其施辭，則其心之所欲者見矣。”［4］621人界諸事，萬般不同，那么應(yīng)該怎么辦才好呢？《周易》說，上天會通過種種跡象告訴人們該怎么辦。揚雄作《太玄》，繼承并發(fā)展了《周易》的這一觀點。人應(yīng)該從上天垂示的種種跡象中去把握事情的本質(zhì)，而不是僅僅賞玩那些跡象本身。如果把這個原則運用到文章之上，那么我們就應(yīng)該將精力較多地放在事理之上。文辭固然重要，然而它畢竟不是第一位的。好文章，多變化，但并不一定篇幅長。重要的事情，要說得簡約，否則讀者反而不明白。文章不簡要，相信的人反而少。文章不渾括，影響力就擴展不開。文章不深沉，其意義就顯不出來。通過文采來表現(xiàn)情質(zhì)，通過文辭而亮出情感，這些都是必要的。這是因為，作者的意圖畢竟是通過文辭而表現(xiàn)出來的。揚雄的這一番話，說明他無愧于文章大家。揚雄主張美文，而中外文學(xué)發(fā)展史都表明，美文是文學(xué)自覺的象征。又，《太玄集注》卷七《太玄·玄錯》：“中始周旋，羨曲毅端。睟文之道，或淳或班?！保?］619筆者認為，太玄之“玄”也可以簡單地理解為旋轉(zhuǎn)。愛爾蘭詩人葉芝（William Butler Yeats，1865—1939）《第二次降臨》（The Second Coming）詩寫道：Turning and turning in the widening gyre，／The falcon cannot hear the falconer；／Things fall apart；the center cannot hold；／Mere anarchy is loosed in theworld［18］80。（旋轉(zhuǎn)復(fù)旋轉(zhuǎn)在拓展的螺旋中／獵鷹騰空它聽不見馴鷹人的話／萬物發(fā)散而中心再難把它們摟?。谑澜缟现挥心菬o序松開來散在各處。——拙譯）螺旋是葉芝詩歌中常見的意象。天地在旋轉(zhuǎn)，萬物在旋轉(zhuǎn)，天道端呈于那看似無序的一切之中。周而復(fù)始，回旋往復(fù)，盤旋漸升，這正是美麗其文之道。睟，顏色純一。怎樣才能把文章寫得好呢？揚雄說，他的訣竅是或淳或班，既可以寫得干凈利落，又可以寫得斑斕多彩。究竟怎么做呢？那得根據(jù)實際需要來定。

第四組對偶范疇：華與實。《太玄集注》卷七《太玄·玄瑩》：“夫作者貴其有體，而體自然也。其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠；其所循也直，則其體也渾；其所循也曲，則其體也散。故不攫所有，不強所無，譬諸身，增則贅，而割則虧。故質(zhì)干在乎自然，華藻在乎人事，人事也，具可損益歟？”［4］620相傳王羲之時時刻刻都在練字。當(dāng)閑坐的時候，他也用指頭在膝蓋上練字。有一天，王羲之夫妻坐在庭院中納涼，王羲之的指頭畫著畫著，無意中畫到夫人的膝蓋上去了。王夫人微微嗔責(zé)道：你畫到哪里去了??？你自己有體?。⊥豸酥腥淮笪?，從此書道大進，有了自己的體——王羲之體。書法與文學(xué)，都屬于藝術(shù)，其技藝相通。揚雄認為，作家貴在有體，亦即有自己的風(fēng)格。風(fēng)格從哪里來呢？說到底，作家的風(fēng)格從大自然中來。勤學(xué)苦練固然重要，大自然才是風(fēng)格的源泉。接著，揚雄用了一系列例子來說明這個道理。莎士比亞《哈姆萊特》第三幕第二場：“［哈姆萊特］：特別要注意到這一點，你不能越過自然的常道；因為任何過分的表現(xiàn)都是和演劇的原意相反的。自有戲劇以來，它的目的始終是反映自然，顯示善惡的本來面目，給它的時代看一看它自己的演變發(fā)展的模型?！保?9］68這就是莎士比亞提出來的懸明鏡以映照自然的“鏡子說”。鏡子說的核心內(nèi)容，與揚雄關(guān)于華與實對偶范疇的看法相一致。文章可以華麗，也可以樸實，其間的分寸，以不違背自然的常道為準。

從對偶范疇的角度來把握文學(xué)創(chuàng)作的規(guī)律，來進行文學(xué)批評的實踐活動，這是揚雄一貫的主張。在《法言》一書中，揚雄討論了三組對偶范疇，它們是文辭與事理、溫潤與深沉、詩人之賦與辭人之賦。以上三組范疇，筆者已有專文論述，茲不贅言。

揚雄是重要的文學(xué)批評家。就漢代文學(xué)批評史而論，確是如此。就中國文學(xué)批評史而論，也還是如此。揚雄以太玄立論，在他的話語中難免有某些神秘主義的成分。由于其批評話語略帶神秘的色彩，故而揚雄的言論宜用于詩歌批評和介于詩歌與散文之間的賦的批評。詩無達詁，詩歌批評不宜說盡，而神秘的氛圍正有助于詩歌批評在語意上的縈繞。不過，從揚雄那個時代的學(xué)術(shù)潮流看，揚雄是古文經(jīng)學(xué)派的思想家。在揚雄的思想中，雖然有神秘主義的成分，但是這畢竟不占其思想的主流。在揚雄的思想中，處于主導(dǎo)地位的還是樸素唯物主義的思想傾向。在今天，揚雄留下的精神財富，仍然值得我們大力加以繼承和發(fā)揚。