唐春玉

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

仁是傳統(tǒng)儒家實踐哲學(xué)的主導(dǎo)，也是傳統(tǒng)儒家的核心概念和范疇，而仁論一直是儒家思想的核心議題。近代以降，西學(xué)涌入、社會危機深重、革命風(fēng)潮高漲，傳統(tǒng)儒家思想在面臨時代未有之大變革的歷史時刻，顯得捉襟見肘、力不從心。在社會轉(zhuǎn)折、文化轉(zhuǎn)型的歷史關(guān)頭，如何回應(yīng)時代之變化、西學(xué)之挑戰(zhàn)，便成了時代向知識分子提出的迫切任務(wù)。以譚嗣同為首的志士仁人，一方面承繼了儒家仁學(xué)的精華，另一方面借用西方的平等、自由、博愛等近代觀念，以實現(xiàn)儒學(xué)的自我革新為旨?xì)w，建構(gòu)了一套指導(dǎo)政治實踐的新仁學(xué)體系。譚氏之新仁學(xué)，“它要在思想上打倒不合潮流的偶像，沖決束縛人們的一切網(wǎng)羅”［1］（P272）。 譚嗣同的仁學(xué)凝聚了其世界觀、人生觀和價值觀，是融合古今中西之作，更是近代仁人志士探尋救亡之法、啟蒙之方的一個歷史縮影。

一、以太釋仁——仁學(xué)本體論的革新

近代以降，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的相遇、碰撞、交匯已是無法規(guī)避的歷史事實。如何在新的歷史背景下“今說”中國哲學(xué)，以“古話今說”之方式對以往哲學(xué)進行重新理解、邏輯重構(gòu)，實現(xiàn)中西哲學(xué)的互動、交融，便是近代以來中國哲學(xué)延續(xù)、發(fā)展的重要特點［2］（P10）。 以譚嗣同為首的志士仁人，為實現(xiàn)形而上學(xué)的本體論革新，把西方自然科學(xué)“以太”同中國哲學(xué)“仁”相比附，建構(gòu)起新仁學(xué)的哲學(xué)體系。

為此，譚嗣同對囊括天、地、人的遍法界、虛空界、眾生界背后的本原進行了探索，進而把宇宙天地萬物背后的超驗存在和本原依據(jù)歸之為以太：“遍法界、虛空界、眾生界，有至大至精微，無所不膠粘、不貫洽、不管絡(luò)，而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰‘以太’。其顯于用也，孔謂之‘仁’，謂之‘元’；墨謂之‘兼愛’；佛謂之‘性?！^之‘慈悲’；耶謂之‘靈魂’，謂之‘愛人如己’、‘視敵如友’；格致家謂之‘愛力’、‘吸力’；咸是物也。法界由是生，虛空由是立，眾生由是出。 ”［3］（P10）透過譚嗣同對以太宇宙本然體段的把握和敘述，可知以太遍潤一切，化在三界萬物之中，是事物普遍性的超越存在。以太之大用流行，體現(xiàn)為仁、兼愛、佛海、靈魂、愛力多重向度，體現(xiàn)出涵蓋儒釋道三教，且溝通中西哲學(xué)的特征。在中西交融的視野下，譚嗣同接著用中國哲學(xué)注重的“體用一源，顯微無間”體用關(guān)系來說明以太在現(xiàn)象中的顯現(xiàn)，他說：“由一身而有家、有國、有天下，而相維系不散去者，曰惟以太。身之分為眼耳鼻舌身，……曰惟以太。 ”［3］（P10）

透過譚嗣同關(guān)于以太的論述，可知以太是一個維系人、社會、宇宙的“道”本體。譚嗣同借由對經(jīng)驗世界的演繹推導(dǎo)出以太為世界的本體，在肯定以太超經(jīng)驗性的同時，他還推斷以太是“不生不滅”的。為了說明以太的“不生不滅”，譚嗣同以佛教名詞“微生滅”來論證物質(zhì)世界的“不生不滅”。譚嗣同把物質(zhì)世界“不生不滅”稱之為“微生滅”。這種“微生滅”“求之過去，生滅無始；求之未來，生滅無終”［3］（P36），而且“旋生旋滅，即滅即生”，“密之又密，至于無可密”。譚嗣同認(rèn)識到事物的“生滅”跟以太是分不開的，正是不斷的“旋生旋滅，即滅即生”，才有“不生不滅”的永恒存在，“以太不新，三界萬法皆滅矣”，宇宙因此也“不生不滅”地永恒存在。由此觀之，以太不僅是宇宙萬物的本原、本根，同時也是宇宙間一切存在總體生生不息的助力。對以太宇宙本體的性質(zhì)定位，以及以太的“不生不滅”，譚嗣同是為了進一步建構(gòu)起以太與仁的合法性和可行性。

在西方哲學(xué)范疇對以太的思考之后，譚嗣同回到中國哲學(xué)的歷史總體中找到了仁，并把本體以太等同于仁來實現(xiàn)仁學(xué)本體論的革新。仁是傳統(tǒng)儒家思想的核心思想。自孔子創(chuàng)立仁學(xué)伊始，孔子將仁詮釋為以“愛人”為本的宗法血緣聯(lián)系，以“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”的倫理實踐，進一步將仁化為普遍的倫理金律。這是仁體發(fā)顯的基礎(chǔ)階段。不過孔子未能直接就本體來揭示仁，而是在德性求境界、工夫和本體中達至仁的境界。孟子承接孔子，將“仁者愛人”的倫理規(guī)范進一步擴大至“親親而仁民，仁民而愛物”的磅礴境界，并進一步提升為仁政的政治訴求，以心、性、天的下學(xué)上達的圓融論證，把道德自覺與普遍必然性融合為一。孟子從內(nèi)外兩方面擴大了仁學(xué)內(nèi)涵，多方面顯示了仁體本有的維度。但是無論是孔子的“仁者愛人”，或者孟子愛民愛物的仁政，無不是在說明仁所具有的政治以及倫理意義，并沒有完成仁學(xué)形上學(xué)。漢儒在“仁者愛人”的基礎(chǔ)上，以博愛論仁，肯定了泛愛、兼愛、博愛的表述，使仁愛包含了先秦儒、墨各家之仁，進一步擴寬了仁的倫理內(nèi)涵。在宇宙觀上，董仲舒首次明確以仁為天心，且以生釋仁，“仁之美者在于天，天仁也，天覆育萬物，既化而生之，又養(yǎng)而成之……無窮極之仁也。 ”［4］（P402）“天，仁也”，這一命題已經(jīng)接近了仁體的思想。就自然界而言，天之仁體現(xiàn)在覆育萬物、化生萬物、養(yǎng)而成之、有功無己。仁深入到儒家的宇宙論建構(gòu)過程之中，仁上升為形上學(xué)之實在，已經(jīng)具有了仁學(xué)形而上的意義。宋儒繼承了董仲舒以生釋仁的路數(shù)，提出了“一體之仁”與“生生之仁”。“一體之仁”與“生生之仁”是互為補充的，“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。 ‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。 ”［5］（P33）“生生”與“一體”，都是關(guān)于仁的實質(zhì)性的解釋，于是“一體之仁”與“生生之仁”在孔孟仁學(xué)的基礎(chǔ)上得以進一步擴充，仁學(xué)形上學(xué)得以完成。

譚嗣同繼承了“生生之仁”與“一體之仁”的理解，但是作出了一些轉(zhuǎn)換和改變。如上可知，一方面，譚嗣同以以太的“微生滅”來論證世界的“不生不滅”，以“不生不滅”來解釋天地氤氳、萬物化生、生生不已的“日新”變化，而“日新”是“斯可謂仁之端也已”［3］（P62）。以太“日新”為仁，“日新”為生。質(zhì)言之，生是仁之根據(jù)，即為“生生之仁”。另一方面，以太是世界統(tǒng)一性的物質(zhì)本原，以太之用具有“以太有相成相愛之能力”［3］（P26），“格致家謂之 ‘愛力’、‘吸力’”［3］（P12）。 “以太之用至靈而可征者”，于人身為腦，于虛空為電，“而人知腦氣筋通五官百骸為一身，即當(dāng)知電氣通天地萬物人我為一身也。”［3］（P15）譚嗣同將以太理解為把事物聯(lián)系為一體的媒介，由以太而通天地萬物人我為一體的 “愛力”、“吸力”作用，是仁的體現(xiàn)。以太“日新”的生生之理為仁之端，以太的“相成相愛”是中國傳統(tǒng)天人合一、人物交融的仁愛倫理，“日新”的生生之理和以太的“相成相愛”即為仁學(xué)形上學(xué)，從哲學(xué)意義上而言，仁指向的是本體意義。

為了進一步說明仁的本體意義，譚嗣同借助元、無的本體詮釋方法來解釋仁、元、無的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“言仁者不可不知元，而其功用可極于無”［3］（P4）。東漢許慎在《說文解字》中說：“仁，親也，從人二”。清代學(xué)者阮元特別說明，仁字左邊是人，右邊是二，仁的原始精神是人與人之間在我—他的場域中的親愛關(guān)系，注重的是交互性特質(zhì)的闡明?！霸弊值慕Y(jié)構(gòu)是“從二從兒”，“無”字許慎認(rèn)為通“元”為“無”，也是屬于“仁”的意義范疇。在中國哲學(xué)史上，元是宇宙萬物萌發(fā)初始之義；無在老子的哲學(xué)體系中是萬物的本原，“有生于無”，而仁的功用可窮盡于無。通過仁、元、無的內(nèi)在一致性，可見，仁已經(jīng)超越了政治、倫理層面而指向本體之域。能達于仁、元、無的學(xué)說有三種：佛教、孔教與耶教。譚嗣同把儒之“仁者愛人”、耶之“愛人如己”、佛之“慈悲”融會貫通，使仁學(xué)合乎邏輯地發(fā)展成統(tǒng)攝儒、耶、佛在內(nèi)的哲學(xué)體系。

譚嗣同將仁提升和改造成精神性實體，進一步，他將中西方哲學(xué)傳統(tǒng)加以融會貫通形成以太—仁的哲學(xué)架構(gòu)。他以仁與以太相配，一方面，“夫仁，以太之用”［3］（P14），“其顯于用，謂之‘仁’”。仁是以太之用，以太是仁之體。仁之發(fā)顯流行依賴于以太；另一方面，作為以太之用的仁，充塞宇宙全體，是天地萬物“由之以生，由之以通”［3］（P14）之本原，“天地萬物之源，故唯心，故唯識”［3］（P8）。 按照此邏輯推導(dǎo)，遍法界、虛空界、眾生界由以太而生，此處又說仁生天地萬物，以太和仁同為萬物的本原、依據(jù)，以太和仁的差別就大大減少，甚至二者等同了。換言之，就宇宙本體論意義而言，作為抽象存在之以太等同于精神性實體之仁，形成了哲學(xué)上的“二元論”觀點。

那么，譚嗣同建構(gòu)兩個超驗本體，并讓以太等同于仁的意義何在？究其緣由，譚嗣同對以太本體的論述，其指歸還在于強化仁是萬物的本體依據(jù)。譚嗣同借鑒西方自然科學(xué)“以太”一詞，并對其予以抽象和提升，將其革新為世界的本體。對以太本體的論述實為對仁進行重新理解、邏輯重構(gòu)，用自然科學(xué)所具有的實證性來論證仁作為萬物本體的合法性。

關(guān)于仁本體，譚嗣同從幾個方面加以界定：其一，“夫仁，以太之用”，“仁為天地萬物之源”［3］（P8）。這說明在譚氏仁學(xué)思想的邏輯鏈條上，仁是以太之用，又是萬物存在的本根、本因。其二，“智慧生于仁”，“不生不滅，仁之體。 ”［3］（P8）以以太的不生不滅界定仁，仁成為超越時空的永恒存在。其三，仁之屬性為通。他在強調(diào)仁為以太之用時，又以“通”來規(guī)定仁的內(nèi)涵，強調(diào)通是仁的第一要義，是故仁與不仁即為通與塞，“通塞之本，惟其仁與不仁……茍仁，自無不通。亦惟通，而仁之量乃可完。 ”［3］（P13）通則仁，不通則不仁，“不仁則一身如異域，是仁必異域如一身……通天地萬物人我為一身也”［3］（P13）。 其四，仁與耶之“愛人如己”、墨之‘兼愛”、佛之“慈悲”、格致家之“吸力”、“愛力”實為相通，仁學(xué)成了會通儒、佛、耶，貫通自然、政治、倫理的終極依據(jù)。

譚嗣同將西方自然科學(xué)以太和中國傳統(tǒng)哲學(xué)仁比附起來，并且讓本體以太等同本體仁，這是他建構(gòu)仁學(xué)的創(chuàng)造性一舉。以太由質(zhì)點分割，至于“一”，而仁的特征也是“一而已”。以太和仁都是“一而已”，故“凡對待之詞，皆當(dāng)破之”［3］（P8）。以太是“不生不滅”，仁成為“生氣流行”的永恒存在。“仁以通為第一義”［3］（P7），通的意義為“道通為一”，通體現(xiàn)在上下通、中外通、男女內(nèi)外通，終括其義，三教之公理又可為人我通?！巴ㄖ鬄槠降取保?］（P7），平等是仁最重要的社會屬性。概括而言，平等是仁的題中之義和價值指歸，通是架構(gòu)仁與平等的橋梁，“平等者，致一之謂也，一則通矣，通則仁矣”。［3］（P8）譚嗣同借由概念的層層演繹，推導(dǎo)出以太—仁—通—平等的仁學(xué)體系，仁學(xué)在以仁為基礎(chǔ)的前提下開出了平等的近代意義，這就不同于古代講萬物一體所指向的是兼愛、博愛的倫理境界，為儒學(xué)仁學(xué)的近代發(fā)展，特別是仁學(xué)指向政治思想的路徑提供了一些方向。因此，譚嗣同把仁學(xué)中的“生生之仁”與“一體之仁”，轉(zhuǎn)換成近代意義上的平等、民主、自由等價值倫理精神進行了有益的探索，儒家仁學(xué)思想也因此從舊有之古義展開為近代社會價值。一般而言，平等在中國近代社會最為貧乏，因為平等與君主專制制度相悖逆，與封建等級社會相抵觸，故以平等是當(dāng)世最缺乏者。不過，平等也因此成為政治變革最主要的政治訴求。根據(jù)譚嗣同以太—仁—通—平等的邏輯思維，并將之貫徹于政治、倫理領(lǐng)域，那么，凡不符合仁學(xué)價值指歸的政治、倫理規(guī)范及要求，就必須加以沖決。近代以來，仁人志士為實現(xiàn)仁所指向的平等的人間秩序，他們在新仁學(xué)的指導(dǎo)下去批判封建禮教，推翻不合理的政治體制。

二、心力行仁：仁學(xué)價值觀的建立

譚嗣同轉(zhuǎn)入對心力的研究是在維新事業(yè)陷入低潮之后。這一時期，他提出“以心挽劫”的口號，用心力代替了之前的以太，形成了心力—仁的唯意志論見解，使以仁為主導(dǎo)的哲學(xué)體系從理論走向?qū)嵺`。

譚嗣同執(zhí)著于“以心挽劫”，還在于“心”的積極能動意義。宋明心學(xué)，是“心”作為道德內(nèi)傾之源的本體地位被確定下來?！靶恼?，天地萬物之主也”，“心”作為萬物之本體，具有至善的德性，“至善是心之本體”［6］（P29），“心”既是萬物之本體，亦為至善之根源。“心”之所以為至善，乃是因為“心”先驗地?fù)碛辛恕疤炖怼?，“夫心之本體即是天理，天理只是一個”［6］（P203），“心” 確立為傳統(tǒng)道德的內(nèi)在根據(jù)，傳統(tǒng)道德也因“心”而凝聚成完整的道德體系。于積極意義而言，“心”被確定為道德價值根據(jù)，所有德性都是“心”的發(fā)顯與流行，所有的倫理秩序體系是本體“心’的外在投影和推演。“良心”作為先天地存在于每個人心中的善性種子，相當(dāng)于康德的絕對命令，是人之本性的自我立法，對于加強人們的道德實踐的自覺有著積極的意義。

不過，“心”作為道德價值內(nèi)傾之源從一開始就遺留了不可解決的矛盾。尤其到明清以降，道德本體“心”遭到了歷史性的危機，直至最終瓦解。原因有：其一，把“心”或“良心”作為道德本體，有可能導(dǎo)致道德相對主義的傾向。無論是主體之“心”還是本體之“心”，都帶有強烈的主體性色彩，而且“良心”本體的最大特點是封閉性、自我性、內(nèi)在性，每個人都有一套道德準(zhǔn)則，而且隨著“心”的無限膨脹，使得“心”的本體地位讓人質(zhì)疑；其二，“良心”的泛化與普遍化，使得道德本體“心”對于世俗人的懲戒作用減弱。人人皆有良心，物物皆有良心的平民化、普遍化趨勢，使“心”從天上被迫拉回到人間，其神秘性、絕對性、超驗性的內(nèi)涵少之又少；其三，“良心”與仁、義、禮、智、忠、孝等德性，是“一”與“多”的關(guān)系。 “一”的絕對與神秘與“多”的相對與實在形成了巨大的張力，難以調(diào)和。于是，在明清之際的思想家對“良心善性”的多角度的反復(fù)論證、批評之下，“心”的超越性、終極性、神秘性逐漸消失，最終崩潰與瓦解。至此，人們德性生活的本體依據(jù)——內(nèi)在“心”或“良心”自明清之際就被消解了。以至于到了晚清，已有的倫理道德規(guī)范遭到了普遍化的破壞，人心的狡詐、虛偽、自私、腐敗、貪婪等非道德行為開始沉渣泛濫。如何尋回道德意義的本體依據(jù)，近代的思想家對“心”投入了積極的關(guān)注。

從洋務(wù)運動至維新變法，思想家們已經(jīng)逐漸從器物層面開始深入到制度層面以及思想道德層面的改造上。時有龔自珍的“自尊其心”，大談心力的巨大作用，強調(diào)“以教之恥為先”的道德教育；魏源的“平人心之積患”，以道德教化正人心、瀝德性；康有為的“今在內(nèi)地，欲治人心，定風(fēng)俗，必宜遍立孔教”，以恢復(fù)孔教來提升社會風(fēng)氣，拯救人心等命題。譚嗣同的“以心挽劫”可謂是對這一社會思潮的響應(yīng)。而他所謂的心力不再是中國傳統(tǒng)倫理意義上的“良心”。就本質(zhì)上而言，譚嗣同的心力一方面承繼了儒家倫理道德的某些因素，一方面又融入了西方近代倫理精神，是中國傳統(tǒng)文化與西方近代價值融為一體而形成的精神力量，兼具本體與功夫的雙重性格。在客觀性方面，心力是以太的精神性實體，具有形而上的本體意義，“以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質(zhì)心力。 ”［3］（P7）就主觀方面，心力乃是宇宙最具平等之仁賦予個體的自由意志，具有實現(xiàn)“仁”的方法意義，“夫心力最大者，無不可為”［3］（P96）。不過心力可善可惡，其中，“機心”為惡，“愿力”為善，能解救社會劫運的是“愿心”，也就是“慈悲之心”。

既然心力分為“機心”和“愿力”，那么促使心力中的“機心”隱而不發(fā)，“愿力”發(fā)揮作用的方法，譚嗣同認(rèn)為是 “何莫并凹凸而用之于仁”［3］（P106）?！疤斓亻g仁而已，無所謂惡也”［3］（P26），仁是宇宙?zhèn)€體應(yīng)有之德性，仁是平等的人道主義精神。譚嗣同以仁來規(guī)范和引導(dǎo)心力，把心力引向正確的方向，使心力趨利避害，且朝著對社會國家有利的方向發(fā)展。這樣一種以仁為價值取向的善良意志可以感化他人，凈化道德，發(fā)揮個體的意志自由。于是，本質(zhì)上為善良意志的心力，就成了社會進步的的動力因，“天下皆善其心力也，治化之盛當(dāng)至何等地步？ ”［3］（P108）于是，譚嗣同的“以心挽劫”就成為了一個唯意志論的倫理學(xué)命題，強調(diào)主體的自由意志是成就道德的內(nèi)在動因。譚嗣同“以心挽劫”的唯意志論見解，在近代史上具有舉足輕重的意義。

中國傳統(tǒng)社會的主流意識形態(tài)是以 “三綱五?！睘榈咨婢哒谓Y(jié)構(gòu)和倫理秩序的社會形態(tài)。從終極意義上講，人的本質(zhì)獲得了形上超越“天道”的依據(jù)，人的生命價值唯一的源頭是由最高的道德本體“天理之善”給予的。但是，這種將形上道德本體直接等同于具體的三綱五常的做法，迫使人喪失了追求至善本體之動力，成為依附于現(xiàn)實政治統(tǒng)治的奴隸。譚嗣同“以心挽劫”的唯意志論見解，恰恰破解了這一桎梏。既然作為宇宙精神實體的心力流行于“人道”之中是具有平等之義的仁，而仁的根本特點為通。據(jù)此，君主專政的政治政體，儒家的三綱五常都是違反人的自然本性，與人所追求的自由、平等的仁之境界背道而馳。那么以心力去破除舊有之道德，使人性從封建政治體制下剝離出來就獲得了合法性的形上依據(jù)，人的存在和發(fā)展的意義和價值獲得重新定義。

譚嗣同還進一步指出，若能求得人類的心力相通，那么仁所指向的平等而融洽的人間秩序就可以實現(xiàn)。譚嗣同將心力的實體歸為“慈悲”，“蓋心力之實體，莫大于慈悲”［3］（P97），把修煉“慈悲”作為拯救社會危機的根本方法。換言之，譚嗣同用佛教之“愿心”所含有的平等、無畏之新道德去破除“機心”之舊道德。究其底奧，譚嗣同所謂的心力就本質(zhì)而言是要為他的政治理念服務(wù)的。由于近代中國傳統(tǒng)的政治體制是政治道德化與道德政治化雙行并軌的模式，在這個意義上，譚嗣同的“心力說”對新道德人格的訴求，體現(xiàn)的是一個先進的知識分子對舊有道德的批判，對人民、國家應(yīng)有道德的近代轉(zhuǎn)型提出的新任務(wù)。在他看來，封建專制社會網(wǎng)羅重重，要突圍這根深蒂固的網(wǎng)羅禁區(qū)恐怕一時難以實現(xiàn)，唯有個體堅守“心力之實體”，方能讓維新志士滿懷信心去沖決社會重重之網(wǎng)羅。這是譚嗣同在近代倫理革命不同于康有為、梁啟超的可貴之處。為此，譚嗣同直指人心，從個體和國家兩個層面來解決人心問題。

個人方面，他要求人們“斷意識，除我相”。譚嗣同要求克服人所具有的局限性和奴性，以主體人格精神的自我塑造來解決機心所造成的劫運。他循著陸王心學(xué)的思辨路徑，以“內(nèi)返”的形式，從本源上“斷意識”，以內(nèi)傾之源“明覺之心”的發(fā)動來摒除現(xiàn)實世界中的種種對立、痛苦。在“外絕牽引，內(nèi)歸易簡”［3］（P108）的路徑和條件下，心不為外物所役，斷除種種社會意識。惟其意識斷除，“我相”的決然斷裂，個體才能以慈悲之心待人。而“眾心一源”，“我之心力，能感人使我同念”［3］（P12），慈悲之心的傳遞、輻射、感化，彼此休戚與共，才可以達到了無彼此、人我不分的境界。而仁就是人我的互相感通，慈悲之心的增長，“則以感天下而劫運可挽也”［3］（P98）。

從“我之心力，能感人使我同念”所指向的倫理實踐邏輯出發(fā)，你若看到有人對你使用機心，那么你先去掉自己的“機心”，重重地發(fā)起一種“慈悲心”，自然就察覺不到別人的“機心”了，“人之機心為我忘，亦必能自忘；無召之者，自不來也。 ”［3］（P97）“慈悲之念”的博大情懷，能化解他人之“機心”。感覺不到別人的算計心，那么別人就不會對你使用“機心”，自我也就無畏了?？傊且俗杂X地忘記別人對你施加的壓迫、侵犯等種種苦難，爾后就不會覺得有壓迫、侵犯之苦了。人把現(xiàn)實的一切苦惱都拋之腦后，也就了無自我，達到“除我相”的境界，于是“異同泯”“平等出”，達“仁矣”。

在國家方面，譚嗣同意識到國家的自強是刻不容緩的大事，“責(zé)任在己而不在人”。這種“責(zé)任在己而不在人”的說法，實為對“君主專治”的古典政體的悖逆，是對“民主群治”近代政體的傾慕。在他看來，國家之自強不只是圣君賢臣的責(zé)任，它更是人類群策群力、自由合作之結(jié)果。換言之，國家自強獨立的理想，是建立在“民主群治”的基礎(chǔ)上?？梢姡裰髦瓌恿υ谟谌嗣駥ψ晕覚?quán)利的覺醒，在其意志和行為自由統(tǒng)一基礎(chǔ)上所衍生的道德責(zé)任感。這種將自我提升為國家、民族命運之上的責(zé)任意識，使得當(dāng)下的國人為國家之自強而煥發(fā)出高度的自覺。就此，譚嗣同提出用“合心力”的方法來達到國家之富強。

人人激發(fā)潛在之心力，以心力參與社會之改造，那么內(nèi)在的精神力量就可轉(zhuǎn)化為外在的物質(zhì)力量，“心之力量雖天地不比擬，雖天地之大可以由心成之，毀之，改造之，無不如意。 ”［7］（P460）個體內(nèi)在的精神力量的覺醒，可以喚起國人為國家獨立、自強的責(zé)任心、自信心。人人增進心力，心力“驟增萬萬倍”，則可達到“一切眾生，普遍成佛”的治化之盛。這種“一切眾生，普遍成佛”的治化之世已經(jīng)超越了種族、人群、國界的樊籬，不僅能挽救劫難，普度眾生，還可以拯救全天下，乃至整個宇宙?！耙恍耐旖僬撸晃┌l(fā)愿救本國，并彼極強盛之西國，于夫含生之類，一切皆度之。……以此為心，始可言仁，言恕，言誠，言絜矩，言贊天地，贊化育。以感一二人而一二化，則以感天下而劫運可挽也。”［3］（P97）譚嗣同認(rèn)為，心的巨大功力好比佛教“普度眾生”情懷。人心存關(guān)懷，普度眾生，有助于人們建立起終極關(guān)懷的信念，而踐行仁、忠恕、篤誠等諸般德行亦因心而顯發(fā)。譚嗣同“以心挽劫”之仁學(xué)具有博大的人文胸懷，使得譚嗣同的仁學(xué)不僅僅是一種精神依托，更是一種新型的道德本體，“天地間亦仁而已矣”［3］（P14）。

以上可知，譚嗣同借助心力的巨大能動來革新仁學(xué)世界觀，使得仁學(xué)既具有形而上的本體意義，又具有方法論的指導(dǎo)意義。譚嗣同把中國社會現(xiàn)實與佛教“普度眾生”聯(lián)系起來，同時又從中西方借鑒有益的思想資源，把仁學(xué)熔鑄成涵蓋中西、古今的既理性又超越的信念體系?！耙孕耐旖佟北澈螅且劳蟹鸾坛揭患旱挠钪骊P(guān)懷的信仰力量，是譚氏構(gòu)建仁學(xué)的理論初衷，是先進的中國人為挽救民族危機而進行的積極探索與思考。“以心挽劫”的背后，是譚嗣同對以“心”解決社會危機的倚重，同時也證明了仁學(xué)的心學(xué)特質(zhì)。

三、余論

在民族災(zāi)難與民族危機深重的歷史時刻，譚嗣同建構(gòu)起涵蓋中西，容納各家學(xué)說的仁學(xué)思想。然而緊迫的社會現(xiàn)實，致使譚嗣同對一些外來知識沒有來得及完全吸收與消化，故遺留下不少矛盾和問題。不過，譚嗣同整合中西文化以變革社會危機的努力是值得肯定的。嘗試論之，譚嗣同之仁學(xué)是兼具認(rèn)知和實踐的新仁學(xué)，新仁學(xué)相較以往之仁學(xué)呈現(xiàn)出一些新的時代特色及時代精神?？倸w其旨，仁學(xué)是譚嗣同后期思想之主體，也是其哲學(xué)、倫理思想之終極歸宿。它凝聚了志士仁人努力向?qū)W、蔚為國用的哲學(xué)思考，是先進的知識分子以會通中西、熔鑄古今之方式來反思當(dāng)下時代問題的理想追求和實踐路徑，是對儒家仁學(xué)的一種創(chuàng)造性闡釋。舉其要旨，譚嗣同對仁學(xué)的創(chuàng)造性闡釋可概括為如下幾個方面：

第一，仁學(xué)是具有時代特色的新哲學(xué)。譚氏之仁學(xué)不同于舊有之仁學(xué)，他揚棄了仁維護等級制度的禮的內(nèi)容，將仁提升和改造成精神性實體，將中西方哲學(xué)傳統(tǒng)融為一爐建構(gòu)起以太—仁的哲學(xué)架構(gòu)。譚嗣同建構(gòu)仁學(xué)的初衷和宗旨之一是“以心挽劫”，以回應(yīng)近代中國遭受劫難的時代難題。因此他的仁學(xué)無疑是對時代問題的哲學(xué)構(gòu)思，是譚氏對中國前途、命運的反思和覺醒。仁學(xué)遵循的仁—心—識的相互統(tǒng)攝的路徑使譚氏之仁學(xué)獨具特色，成為中國哲學(xué)、倫理史上最完備、系統(tǒng)的仁學(xué)體系。

第二，仁學(xué)是具有多元視界的新儒學(xué)。譚嗣同之仁學(xué)，亦可謂將古往今來之儒家發(fā)展為一新儒學(xué)的哲學(xué)體系。譚氏之仁學(xué)具有大境界和大視野，擁有以往儒學(xué)無法企及的廣博和高度。在他的仁學(xué)中，既有平等、自由、博愛等西方近代倫理精神，也有西方自然科學(xué)的縮影，同時還有孔孟陸王代表的儒家主流，佛、道、墨的綜合。就以太之用仁就涵蓋了墨之兼愛，佛之慈悲、輪回，耶之靈魂等統(tǒng)攝中西方傳統(tǒng)文化在內(nèi)的統(tǒng)一體。這種會通中西以建構(gòu)具有現(xiàn)代意義的新儒學(xué)的做法，可以說是對儒學(xué)的一次偉大的革新和創(chuàng)舉。

第三，仁學(xué)是具有世界關(guān)懷的新人學(xué)。在《仁學(xué)》中，譚嗣同自信地說：“孔教何嘗不可遍治地球哉！”可見，譚氏追求的仁之境界乃是家齊、國治、天下平的大同治世，它已超越一家、一國之疆界，乃是宇宙眾生的平等境界。梁啟超評論《仁學(xué)》時說到：“《仁學(xué)》何為而作也，將以會通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也?！保?］（P170）可見，中國哲學(xué)、倫理學(xué)中的仁的廣博境界和宏大氣象在譚嗣同的仁學(xué)體系中得到了全新的提升，使之不僅與中國文化的發(fā)展，中國社會的前途命運（救士與啟蒙）休戚相關(guān)，更與西方列強及一切“含生之類”有關(guān)。他將仁與平等、慈悲接通，且其仁所具有的天下胸懷，儼然已超越了國界走向世界，從而使古舊傳統(tǒng)中的仁真正開出了新意。