彭 卿

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

自從儒學(xué)在“五四”運動中被批判以來，在學(xué)理上，儒學(xué)思想價值遭到徹底性地否定；在人倫關(guān)系上，儒學(xué)的社會生存土壤在“文革”中被摧毀殆盡；在當今的現(xiàn)實中，儒學(xué)在我們的生活以及生命安頓上已杳無蹤影，現(xiàn)在儒學(xué)僅僅成為極少部分學(xué)者故紙堆中研究的歷史材料。從近代史的敘事中我們看到，儒學(xué)非但未能產(chǎn)生西方近代的民主與科學(xué)，反而被認為是以阻礙民主和科學(xué)的“罪人”出現(xiàn)于歷史舞臺。在“救亡壓倒啟蒙”(李澤厚語)的反傳統(tǒng)思想潮流中，為挽救民族于危難之中，為守護儒家的精神與學(xué)理，如梁漱溟、熊十力、張君勱、唐君毅等現(xiàn)代新儒家們，在學(xué)理上接續(xù)傳統(tǒng)包容西學(xué)，力圖建構(gòu)出會通中西的人類性哲學(xué)，他們早已被歷史所銘記。

然而，“大陸新儒家”一反現(xiàn)代新儒家思想傳統(tǒng)，繞開“古今之變”與“中西之變”的歷史與現(xiàn)實，反對現(xiàn)代文明的基本價值，力圖把儒學(xué)進行宗教化和國教化“改造”，其實質(zhì)是變相將儒學(xué)的理性倒退為宗教信仰。簡而言之，“大陸新儒家”們以“新康有為主義”作為思想綱領(lǐng)，以“回到康有為”為旗號，利用宗教化方法否定儒學(xué)之理性與價值，進而以儒學(xué)宗教的形式來實現(xiàn)政治“改制”目的。因此，“大陸新儒家”一再標榜自己為“康黨”成員，其原因在于學(xué)理上是屬于政治儒學(xué)而非現(xiàn)代新儒家的心性儒學(xué)。這就是說，“大陸新儒家”的理論學(xué)理淵源并非來自現(xiàn)代新儒家思想而是“獨成一系”的政治儒學(xué)，此即以康有為思想作為“大陸新儒家”的思想源泉。所以，本文所指的“大陸新儒家”概指“康黨”。

一、康有為思想的歷史與邏輯“延續(xù)”——“康黨”形成

2016年1月在成都舉辦了首屆“兩岸新儒家會講”上，陳明教授道出了一些與會者們所持有共同的“康黨”立場：“我想，應(yīng)該正是在這樣一種對康有為問題、康有為思路的理解的基礎(chǔ)上，甘春松、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為‘康黨’。有人曾對我的‘康黨’身份質(zhì)疑，我一方面很慚愧，康的東西讀的很少，被唐文明無情搶白，但另一方面很驕傲，我不是通過閱讀而是通過思考與康有為相遇，用甘春松調(diào)侃的話說是，‘閉門造車，出門合轍。這說明什么？說明緣分到了?！?1)《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第18頁。問題表明，康有為思想在當前學(xué)術(shù)語境下興起絕非時代的偶然，而是在儒學(xué)宗教化立場上形成了共同的思想陣營，即“在這樣一種對康有為問題、康有為思路理解的基礎(chǔ)上，甘春松、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為‘康黨’”。所以，從反思的立場出發(fā)，追溯“康黨”學(xué)者的理論源泉和思想架構(gòu)，首先是要面對康有為思想在何種意義上理解亦或歪曲了孔子之道。

以“回到康有為”為旗號的儒學(xué)思想運動，近些年來受到眾多學(xué)者關(guān)注和反思，甘陽教授認為：“我個人認為，從中國思想史上說，兩三千年以來恐怕沒有一本書像《孔子改制考》那樣，破壞性如此之大。不太夸張地說，《孔子改制考》基本上象征性地顛覆和終結(jié)了中國思想文化學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)，破壞性非常大。比如，以后中國新史學(xué)的奠基人顧頡剛先生在自傳中就說，他在小時候看到康有為的《孔子改制考》，從而認為中國古代的一切都是不可信的。對于這樣一種對中國古史和文明傳統(tǒng)采取的完全否定性的態(tài)度，《孔子改制考》的影響是非常非常之大。我們今天恐怕很難理解，當時《孔子改制考》對很多士人意味著洪水猛獸。這一點，對于我們今日重新思考儒家傳統(tǒng)非常重要?！?2)甘陽、唐文明、姚中秋、劉小楓等：《康有為與制度化儒學(xué)》，《開放時代》，2014年第5期，第13-14頁。

甘陽教授評價康有為的《孔子改制考》中肯而不失公允，揭示出了該書對儒家古典學(xué)術(shù)的全盤否定和摧毀，并且成為了后世“疑孔”、“批孔、”“罪孔”的歷史依據(jù)。然而，一個完全否定和摧毀儒家經(jīng)典的人，如何在現(xiàn)代成為了儒學(xué)復(fù)興的邏輯起點？這只能是出于利用康有為而達到其它目的的理論訴求。除此之外，康有為以儒家自居參與封建王朝復(fù)辟，這在反儒學(xué)的思想浪潮中起到了推波助瀾的作用。蕭公權(quán)指出了康有為對儒學(xué)不斷“式微”的深遠影響：“康氏自己或許在不知不覺中，不斷地造成儒學(xué)的式微。在戊戌前夕，他勇敢地將儒學(xué)與專制分離；然而在政變之后，他以?；蕰最I(lǐng)自居，自戊戌至辛亥，反對共和而主君主立憲，復(fù)于民國六年(1917年)以及十二年(1923年)兩度參與復(fù)辟，使他的形象與帝制認同，因而被認為民國之敵。同時，他首倡儒教運動無意間使儒術(shù)復(fù)與王政結(jié)合，而有礙于此一運動，因此在主張共和者的眼中，儒學(xué)的信譽全失。我們便可以理解何以儒學(xué)被斥為政治民主與社會進步的障礙?！?3)蕭公權(quán)：《近代中國與世界：康有為變法于大同思想研究》，南京：江蘇人民出版社，1997年版，第108-109頁。

康有為所作的《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》不僅是對儒家經(jīng)典理論的歪曲和損害，而且他親自參與帝制復(fù)辟，這使后世認為儒家就是帝制復(fù)辟的幫兇，產(chǎn)生了極其惡劣的社會效應(yīng)。更為不恥的是，儒家經(jīng)典在康有為的“考證”和“詮釋”下，使孔子所開創(chuàng)的儒家文化以及中國文化傳統(tǒng)在康有為的解釋下儼然變成了一種宗教文化，使孔子成為中國歷史上最大的宗教教主?？涤袨槭沁@樣論述的：“當其時諸子爭為教主者十數(shù)，而老、墨尤大。老為虛無、為我、刑法之祖，其流為神仙符箓；墨為尊天、尚同、兼愛之宗，其短在非樂儉觳。二大教亦遍行中國，而不若孔子之宏大周遍，又不若孔子之近中庸。故至漢武時儒學(xué)一統(tǒng)，二教敗亡。故孔子乃中國教主，乃定一尊。

夫大地教主，未有不脫神道以令人尊信者，時地為之。若不假神道而教主者，惟有孔子。真文明之教主，大地所無也。及劉歆起，偽作古文經(jīng)，托于周公，于是以六經(jīng)為非孔子所作，但為述者。唐世遂尊周公為先圣，抑孔子為先師，于是僅以孔子為純德懿行之圣人。而不知為教主矣。近人遂妄稱孔子為哲學(xué)、政治、教育家，妄言誕稱，皆緣是起，遂令中國之誕育大教主而失之，豈不痛哉。臣今所編撰，特發(fā)明孔子為改制教主，六經(jīng)皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之?；噬弦乙褂[觀，知大圣之改制，審?fù)ㄗ冎嗣?，所以?xùn)諭國人，尊崇教主，必在是矣?！?4)康有為：《康有為全集》(第四集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第97-98頁。

根據(jù)康有為在《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》中所言，他把諸子百家之學(xué)進行了統(tǒng)一的宗教化理論推定，而儒學(xué)的創(chuàng)始者“孔子乃中國教主”，并“特發(fā)明孔子為改制教主”?？梢?，康有為把孔子污蔑為宗教教主，進而“發(fā)明”孔子為“改制教主”，這完全是為了自己的政治“改制”提供“合法性”依據(jù)，所以 ，為達目的極盡歪曲孔子思想。康有為為圖一己之私而歪曲經(jīng)典，這種荒謬之極的思想對后世學(xué)人認識儒家思想造成了深重的理性誤區(qū)(5)顧頡剛在自序中明確表示了自己疑古，是深受康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》的影響。參閱顧頡剛：《古史辨自序》(上)，石家莊：河北教育出版社，2000年版，第42-43頁。。所以，“打倒孔家店”(6)胡適給吳虞作序時談到：“何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因為兩千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！”吳虞：《吳虞文集》，合肥：黃山書社，2008年版，第4頁。的歷史事實也就成了邏輯上的必然。時至今日，“康黨”們沉迷于康有為的誤區(qū)而不能自拔，罔顧康有為對儒家思想義理的破壞與歪曲，這不能不說是“康黨”們故意為之，這完全是康有為思想在當代思想界的延續(xù)和重演。歷史證明，利用儒學(xué)經(jīng)典來達到政治目的，其惡果只能是徹底否定儒學(xué)經(jīng)典的價值，朱維錚在給周予同作序時指出：“康有為受進化論影響而寫的《孔子改制考》，主觀上在于假借經(jīng)學(xué)以談?wù)危鳛槌宰兎ǜ闹频膹埍?。但他以為中國歷史由秦漢以來才可信，人們所熟知的三代歷史其實是孔子為救世改制的目的而假托的宣傳作品。這在客觀上便‘破壞了儒教的王統(tǒng)與道統(tǒng)，夷孔子與諸子并列’。它還提出時愈久而治愈甚的進化論新見解。從而使‘孔子的地位與經(jīng)典的尊嚴發(fā)生動搖’，結(jié)果導(dǎo)致史學(xué)向經(jīng)學(xué)宣告獨立。”(7)周予同：《中國經(jīng)學(xué)史講義》，上海：上海文藝出版社，1999年第1版，第32頁。

可見，康有為對儒家經(jīng)典的破壞產(chǎn)生了摧毀性的影響，即“破壞了儒教的王統(tǒng)與道統(tǒng)，夷孔子與諸子并列”、“導(dǎo)致史學(xué)向經(jīng)學(xué)宣告獨立”、“主觀上在于假借經(jīng)學(xué)以談?wù)巍睘槠湔文康亩幌烈獯鄹牟⑼崆?jīng)典，而這一深重的理性誤區(qū)在當代非但未能正本清源，反而作為“康黨”思想建構(gòu)的理論源泉，這真是極大的歷史諷刺！

基于康有為與當今“康有為主義”之間的學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)關(guān)系，孫鐵騎博士認為：“故康有為的治學(xué)路徑不但沒有在后世儒學(xué)的發(fā)展誤區(qū)中實現(xiàn)突破，相反是走向更深的歧途，不但誤讀經(jīng)典，誤讀孔子，而且為達到自己的政治目的，甚至不惜刻意曲解經(jīng)典，完全將孔子與儒家經(jīng)典當作實現(xiàn)一己私意的利用工具。如此褻瀆先圣的儒門罪人卻混得了‘南海圣人’的美譽，可見其人心機之莫測，手段之高超，其言足以動人，其文足以惑眾，其行足以驚世，以至當下仍有‘康黨’以之為教主，立‘新康有為主義’為當下之顯學(xué)。撫古思今，康有為實可列為一代偽儒、賊儒之列，不可不批判之?！?8)孫鐵騎：《論康有為的偽儒本質(zhì)》，《濟南大學(xué)學(xué)報》，2017年3期，第32頁。孫鐵騎博士所論，指出了康有為言過其行而飾偽，為達到自己的政治目的，對儒家經(jīng)典大肆踐踏和污蔑，“可見其人心機之莫測，手段之高超，其言足以動人，其文足以惑眾，其行足以驚世”。反觀今日，“康黨”學(xué)者們罔顧儒家基本義理，非但未能以康有為所言所行為戒，反而借助康有為思想誤區(qū)來大做文章，這種自欺欺人、罔顧儒學(xué)基本價值的動機昭然若揭，不可不辨！

歷史表明，在那個思想與時局動蕩的時代，康有為所領(lǐng)導(dǎo)的變法運動和儒教會運動，使得儒學(xué)在眾人眼中蒙上了維護專制統(tǒng)治和帝制復(fù)辟的外衣，儒家被世人認為是“政治民主與社會進步的障礙”，這種歷史責任只能歸咎于康有為。在激烈的思想潮流中，反對儒家已成為知識界的思想主流，并在五四運動時期達到全面推翻儒家思想的高潮，孔子最終以“罪天下”的面目退出歷史舞臺，康有為難辭其咎。時至今日，這些秉持“新康有為主義”的學(xué)者們，不但未能對康有為思想進行正本清源，反而變本加厲地沿著康有為的歧路繼續(xù)前行，這必定會將儒學(xué)復(fù)興拖至萬丈深淵！

二、儒學(xué)史“二期”劃分與宗教化曲解的實質(zhì)

將儒學(xué)進行宗教化建構(gòu)是康有為對儒家思想的歷史“改造”，其目的是服務(wù)自己的政治“改制”需要。這樣以相同的思想方法與目的，在“康黨”的學(xué)術(shù)話語中得到了歷史的重演。圍繞在“康黨”旗號下的學(xué)者們把儒家思想進行宗教化歪曲，用宗教儒學(xué)服務(wù)于“政治儒學(xué)”——以儒教憲政為其政治目的。把儒學(xué)歷史進行宗教化詮釋，是儒教憲政的理論前提。陳明教授提出：“儒家經(jīng)典有明確的上帝信仰，例如《尚書》《詩經(jīng)》里的上帝就既是創(chuàng)造者也是主宰。正是在這樣一個悠久傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，孔子刺破混沌，在《易傳》中指出‘天地之大德曰生’，將那種面目模糊、自然宗教色彩濃厚的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)成為人文色彩主導(dǎo)的儒教，由以卜筮為重點的天人溝通模式轉(zhuǎn)向則天而行、以德行修煉為重點的天人合一模式。儒家實踐作用于世道人心，天地君親師的牌位現(xiàn)在在很多地區(qū)依然存在。如果不對宗教作基督教式的狹義理解，儒教作為宗教的屬性無可置疑?！?9)甘陽、唐文明、姚中秋、劉小楓等：《康有為與制度化儒學(xué)》，《開放時代》，2014年第5期，第23頁。

就易學(xué)思想的傳承和演變而言，將《周易》的性質(zhì)判定為卜筮是歷史上眾多易學(xué)家的共識。但是，《帛書易》的出土否定了后世對于孔子作《周易》序傳解經(jīng)的目的為卜筮之用的千年定論：“《易》，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”(10)王化平：《帛書〈易傳〉研究》，成都：巴蜀書社，2007年版，第142頁。

根據(jù)《帛書易》上記載，即便是子貢也難以理解孔子為何“老而好易”，從而證明了孔子所言：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”的論斷。因此，把易經(jīng)以宗教化解讀，不但歪曲了《周易》思想的基本價值立場，而且喪失了孔子對易經(jīng)由史巫易轉(zhuǎn)變?yōu)槿宋囊椎木薮笈?，顯然陳明深陷“疑丘”的歷史誤區(qū)難以自拔。陳明教授對這一重要的出土文獻視而不見竭力歪曲《周易》，罔顧孔子作《易》“觀其德義”的人文價值。由此可知，經(jīng)過陳明教授宗教化歪曲后的《易》，只能麻痹人的思想，喪失了人文理性化成天下的理論承諾，最終讓儒家化成天下的理論變成了一種遙不可及的宗教幻想。

“康黨”學(xué)者們之所以把儒家經(jīng)典惡意篡改為宗教經(jīng)典，其目的就是為儒學(xué)憲政的政治“改制”服務(wù)，這一思想邏輯延續(xù)了康有為所走的路線，有過之而不及。在把儒學(xué)定義為國教以及與現(xiàn)實之間的政治關(guān)系時，“回到康有為”思潮在當前政治與學(xué)術(shù)環(huán)境下顯得尤為突出，陳明教授對此頗為自信：“回到康有為是為了超越康有為。首先，康有為的‘國權(quán)重于人權(quán)’在當時或者在實現(xiàn)次第上有其合理性，在今天，國家理性也仍然需要給予足夠的重視，但人民主權(quán)的理念必須確立……其次，儒教的國教論主張有必要調(diào)整為公民宗教思路，以更好地實現(xiàn)共和國的同質(zhì)性建構(gòu)，促進國族塑造?？涤袨榭吹搅斯埠蛧廖幕|(zhì)性建設(shè)的重要性，看到了儒教在這一過程中的重要地位和作用……隨著社會和制度的變遷，儒教已經(jīng)很難獲得當年那樣的支持力度和基礎(chǔ)，需要適應(yīng)性更新，具體而言就是要借助現(xiàn)代政治原則和結(jié)構(gòu)，將政治共同體由不甚清晰的利益關(guān)系基礎(chǔ)導(dǎo)向明確的法律、經(jīng)濟關(guān)系的基礎(chǔ)上來，既化解新的國家政治建構(gòu)、公民身份建構(gòu)與儒教間的張力，又在國家認同、社會凝聚上維持其積極功用。公民宗教思路，意味著將這個儒教的系統(tǒng)從歷史上的政治性存在轉(zhuǎn)換為當代的社會性存在，讓它在公共領(lǐng)域通過開放性的競爭博弈，通過‘文化市場’的選擇獲得自己相應(yīng)的地位和影響力?！?11)甘陽、唐文明、姚中秋、劉小楓等：《康有為與制度儒學(xué)》，《開放時代》，2014年第5期。

從上述引文中我們可以看到，所謂“回到康有為是為了超越康有為”，這樣的思想承諾著“康黨”的理論上與實踐上將會比康有為更加“激進”。“儒教的國教論主張有必要調(diào)整為公民宗教思路，以更好地實現(xiàn)共和國的同質(zhì)性建構(gòu)，促進國族塑造”，“公民宗教”是陳明教授所力推的重點，即以“一種比較穩(wěn)妥的替代方案”，這充分表明儒教理論建構(gòu)是為了響應(yīng)當下政治現(xiàn)實需要。無論是把儒學(xué)進行宗教化重構(gòu)，還是“回到康有為”大旗下，在陳明教授這里都表明了一個無可辯駁的理論事實：“即用宗教，南海見體”。由此可見，“公民宗教”理論是披著宗教的外衣對儒學(xué)宗教化建構(gòu)，借助康有為來實現(xiàn)“比較穩(wěn)妥的替代方案”，此方案即延續(xù)康有為的政治“改制”在現(xiàn)代社會的翻版。

“康黨”學(xué)者們利用宗教理論來歪肆意曲儒學(xué)思想，不但背離了儒學(xué)宗旨，而且也違反了中國文化的歷史邏輯。在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，儒學(xué)思想一直在歷史中綿延不絕，每一個時代的儒者們都在以各自的問題意識來追溯儒家元典中的思想本源，其目的就是恢復(fù)孔子之道，以求解決當下的現(xiàn)實問題。關(guān)于康有為是否承接了孔子之道，曾亦教授認為：“可以說，康有為是最懂得孔子精神的，這就是‘孔子改制’。毫無疑問，康有為之后，我們可以看到中國的各派思想家，都走上了康有為指引出來的這條道路，即如何向西方學(xué)習，用西方的那套制度和觀念來改造中國社會的方方面面。”(12)曾亦：《康有為在我們這個時代的四大意義》，http://www.rujiazg.com/article/id/7342/.并且由此認為，“如果說二千五百年前，孔子通過對舊制度的改造，開辟了一個新時代；那么從一百年前開始，康有為通過對儒家經(jīng)典的重新闡釋，為西方思想的傳入開啟了方便之門，并主動借鑒西方制度來改造兩千余年的舊制度。顯然，這條道路才開始不久，遠未完成，而康有為當年的思考，不過指明了一個大方向而已，我想，以后將有無數(shù)儒家學(xué)者前赴后繼，效法孔子、康有為的改制方案，真正完成儒學(xué)發(fā)展第二期的任務(wù)?！?13)曾亦：《康有為在我們這個時代的四大意義》，http://www.rujiazg.com/article/id/7342/.

如若把中西文明之間的碰撞以及向西方學(xué)習，歸因于康有為對“孔子改制”的繼續(xù)，這不但在康有為的視野下極度歪曲孔子，而且認為“以后將有無數(shù)儒家學(xué)者前赴后繼，效法孔子、康有為的改制方案，真正完成儒學(xué)發(fā)展第二期的任務(wù)?！保@與孔子思想完全是背道而馳。然而，康有為對“孔子改制”這一思想，在歷史上根本經(jīng)不起任何學(xué)理考驗，完全是康有為的純粹杜撰?！翱涤袨橹髁x”學(xué)者們以康有為“改制”作為儒學(xué)傳承譜系劃定，其目的就是證明康有為是繼承了孔子的“改制”任務(wù)，進而證明是當之無愧的儒家“正統(tǒng)”，那么，“康黨”的道統(tǒng)繼任也就水到渠成了。關(guān)于“康黨”的這種“改制”意識，在其他學(xué)者中也有過明確的表示(14)張旭副教授認為：“我覺得，這就是干春松在《康有為與儒學(xué)的“新世”》一書中提出以康有為作為斷限界碑的‘儒學(xué)兩期說’的問題意識?！県ttp://www.rujiazg.com/article/id/6144/.。這說明，“康黨”的理論建構(gòu)基礎(chǔ)、譜系傳承、歷史使命皆來自于康有為，與現(xiàn)代新儒家毫無任何思想關(guān)系，從而在儒學(xué)思想流派中證明唯有“康黨”承接了孔子之道的“正統(tǒng)”。歷史表明，康有為對儒學(xué)經(jīng)典的破壞是一場巨大的思想浩劫，如何成為了孔子之道的繼承人，這種自欺欺人的說法在歷史事實面前不過是掩耳盜鈴而已。

由于儒學(xué)譜系傳承和分期關(guān)系到學(xué)術(shù)思想史的劃分，干春松教授同樣看重的是儒學(xué)的分期，其重要原因在于“現(xiàn)代儒學(xué)的使命問題”，由此表達了與曾亦教授相同的儒學(xué)立場：“基于對康有為的孔教會的研究，將深化對于儒家宗教性和儒教作為建制性宗教建立的可能性的思考，這個思考首先具有國家認同和文化安全的意義，其次則可以引發(fā)對儒家與基督教、伊斯蘭教以及其他民間宗教關(guān)系的思考。而儒家的公民宗教思路則將為中國國家儀式和象征提供思考方向?！?15)儒家網(wǎng)：http://www.rujiazg.com/article/id/5415/.甘春松：“回到康有為：問題意識與現(xiàn)實策略”。這就是說，分期的起點將決定現(xiàn)代儒學(xué)的使命以及未來的發(fā)展方向。因此，干春松教授認為，“雖然康有為的政治變革設(shè)想未盡完成，他的儒學(xué)體系亦不盡完善，但是，打開了種種的可能性。我要說的是，如果存在一個儒家的新發(fā)展起點，那么這個起點就只能是康有為。如果你要為儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展貢獻力量，那么，請追隨康有為?！?16)干春松：《康有為與儒學(xué)的“新世”》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年版，第176頁。

依照干春松教授的表述可以看出，如果現(xiàn)代新儒學(xué)開啟的邏輯起點是康有為，那么，老一輩現(xiàn)代新儒家們的思想理論建構(gòu)則只能是現(xiàn)代新儒學(xué)之外的思想，這顯然背離了儒學(xué)思想發(fā)展的事實和邏輯。究其本質(zhì)，“康黨”們是在故意繞開現(xiàn)代新儒家的理論，因此力圖把康有為劃分為現(xiàn)代儒學(xué)開端的理論訴求，其目的是在于否定現(xiàn)代新儒家的理論建樹，通過“新康有為主義”來為“康黨”們確立儒學(xué)之正統(tǒng)。陳明教授在2016年1月“首屆兩岸新儒家會講”清楚地表露了這一點：“只有在‘康黨’或者新康有為主義者聚集成型，大陸新儒家才獲得了諸多的學(xué)派特征——蔣慶也有相關(guān)論述，他用的是‘成熟’這個詞?！?17)《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第18頁。這表明“康黨”們處心積慮地把康有為作為儒學(xué)第二期分期，主要是想要繞開現(xiàn)代新儒家的思想，直接以康有為作為儒學(xué)第二期的分期起點，其根本目的是為了取代現(xiàn)代新儒家以及其他大陸儒家學(xué)派的話語權(quán)?？墒牵翱迭h”所認可或者設(shè)定的儒家傳承譜系與現(xiàn)代新儒家譜系傳承有著很大的不同：“與現(xiàn)代新儒家不同，大陸新儒家要從宗教的角度來理解思考儒家傳統(tǒng)，與其說是認同康有為思路，不如說是認同康有為對國家民族建構(gòu)問題的把握。而所謂‘回到康有為’，也同樣可以應(yīng)做如是觀。周公，孔子，董仲舒，康有為，我覺得存在一個儒教的發(fā)生發(fā)展和應(yīng)用落實的傳統(tǒng)。這也是我目前正在做的工作。由此從邏輯上再往下推，從經(jīng)典譜系的編排來說，至少在我這里，《易傳》就居于核心的地位，跟蔣慶、曾亦他們特別注重公羊?qū)W也不一樣，當然跟四書就更不一樣了?！?18)《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第20-21頁。關(guān)于把《易經(jīng)》作為宗教化曲解的批判，請參閱鞠曦：《中國儒教史批判》卷九—卷十一，“《易》的宗教化之誤與正本清源”，北京：中國經(jīng)濟文化出版社，2003年版。

把《易傳》進行宗教化的闡釋，筆者曾進行過專門的理論辨析，指出陳明教授在論述《周易》本體論上所存在的錯誤：“其一,誤解了‘生生’在《易》經(jīng)體系中的本體論地位，尤其是不知由‘生生’所承諾的本體之損益與主體之損益之中和的性命之理，是故以天道損來認為‘是對生命的肯定，是神圣的愛與創(chuàng)造’；其二，否定《易》中‘生生’之本體論思想，且大言不慚的以宗教化歪曲易經(jīng)思想，其目的就是將儒家思想異化為宗教思想，將《易》轉(zhuǎn)化為宗教經(jīng)典并為他的‘公民宗教’作為理論來源?！?19)彭卿：《論“大陸新儒家”的理論瓶頸》，《濟南大學(xué)學(xué)報》，2017年，第1期，第74頁。關(guān)于《易》經(jīng)中“生生本體論”、“損益之道”以及“損益之道”與主體性命之間的思想關(guān)系，最早由鞠曦先生所提出并論證，讀者可參閱相關(guān)文章與書籍，如鞠曦：“《易》經(jīng)及哲學(xué)核心思想問題論綱”，載于《第十八屆周易與現(xiàn)代化國際學(xué)術(shù)討論會論文集》(2007.9)；鞠曦:《易道元貞》，北京：中國文聯(lián)出版社，2001年版。從這個意義上說，盡管“康黨”內(nèi)部成員的思想取向、價值承諾以及理論建構(gòu)不同以及還有部分理論之間相沖突，但是思想源泉來自于康有為則是無可置疑的。把儒學(xué)思想進行宗教化曲解，并倡導(dǎo)仿照西方宗教形成儒教團體組織，在蔣慶看來，這是當前社會重建儒教切實可行的“下行路線”：“所謂‘下行路線’，就是在民間社會中建立宗教性的儒教社團法人，成立類似于中國的基督教會或佛教協(xié)會的‘中國儒教會’，以‘儒教會’的組織化形式來從事儒教重建與復(fù)興中華文明的偉大事業(yè)?！?20)蔣慶：《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，http://www.rujiazg.com/article/id/785/.重建儒教一直是蔣慶的理想，常年為此撰文辯護。

在蔣慶理論中，儒家思想同樣被認為是一種宗教，但并沒有給出理論依據(jù)。因為以儒家的人文教化來實現(xiàn)拯救人性失落是儒家思想的自在承諾，故曰：“關(guān)乎天文以察時變；關(guān)乎人文以化成天下?！边@就是說，能夠化成天下的人文，方為真正的文化，利用宗教的形式來包裝儒學(xué)是完全背離儒學(xué)義理。蔣慶認為，儒家思想和禮儀中蘊含了某種宗教的維度：“作為宗教的儒教，是一個中國歷史的常識問題，儒教《五經(jīng)》中所體現(xiàn)的，都是作為宗教的儒教，如《書經(jīng)·虞書》開篇即言‘肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神’；《詩經(jīng)》言‘小心翼翼，昭事上帝’、‘上帝臨女，無貳爾心’、‘皇矣上帝，臨下有赫’、‘蕩蕩上帝，下民之辟’、‘上帝是依，無災(zāi)無害’，亦表現(xiàn)為作為宗教的儒教。至于《三禮》言祭祀，祭祀的前提必須存在至上的人格神與靈魂不滅，《春秋》言災(zāi)異與天人感應(yīng)，災(zāi)異與天人感應(yīng)的前提也必須存在至上的人格神，即必須存在董子所說的作為‘百神大君’的‘天’。即便是言抽象義理的《易經(jīng)》，也講‘神道設(shè)教’，講‘先王殷薦上帝’，講’圣人以享上帝’。所有這些，都說明《五經(jīng)》中所體現(xiàn)的是作為宗教的儒教?！?21)蔣慶：《“回到康有為”是政治成熟的表現(xiàn)》http://www.rujiazg.com/article/id/4416/.

從述中可以看出，把儒家元典中出現(xiàn)的范疇如：“上帝”、“天”、“神道設(shè)教”等，理解成為西方宗教意義上的上帝以及人格神，是其宗教化理論推定的主要特點。就其中國思想史和孔子所創(chuàng)的原始儒學(xué)而言，把儒學(xué)宗教化理解是從根本上脫離了基本的歷史與邏輯，宗教化儒學(xué)本身就是對儒學(xué)思想的否定。因此，儒學(xué)中“帝”與“天”的正本清源問題(22)鞠曦：《中國儒教史批判》，北京：中國經(jīng)濟文化出版社，2003年版。關(guān)于儒學(xué)中“帝”與“天”的正本清源，請查閱本書卷八：“帝”與“天”的宗教化之誤。顯得尤為重要。鞠曦先生認為：“中國文化的理性進路和西方文化的宗教進路是不能進行類推的，西方是從原始宗教發(fā)展為人為宗教，而中國文化自殷以來，是在人文理性的方向上發(fā)展。至于民間信仰問題，是‘神道設(shè)教’的文化遺留，既不是對傳統(tǒng)的保留，也不是宗教的形態(tài)，而是‘鬼神情節(jié)’的異化，是隨機性的東西，是一個與社會存在與生命意識相互作用的結(jié)果，不能把其推定為中國的宗教，更不是儒學(xué)本來的面目。”(23)鞠曦：《中國儒教史批判》，第220頁。

蔣慶把儒學(xué)理解為儒教，其原因完全是出于宗教化儒學(xué)的現(xiàn)實需要，而非儒家義理本身就是宗教理論。從蔣慶邏輯上的順承關(guān)系而言，將會是這樣的邏輯：首先將儒學(xué)以宗教化理論推定，證明儒教的理論合法性；其次，以儒教理論來建立、形成儒教社會團體；最后，為儒教憲政理論與實踐做好政治“改制”鋪墊。這不難發(fā)現(xiàn)，蔣慶與其他“康黨”學(xué)者們有著相同的思想理論承諾，即利用儒家思想來進行宗教化推定，并為其政治理論服務(wù)。所以，蔣慶對“新康有為主義”評價甚高：“可以說，‘新康有為主義’的突起，是在古今中西的碰撞與糾纏中思考中國當下的政治問題，力圖為未來中國的政治發(fā)展摸索一條融合古今中西的合理道路。正是在這一點上，我看到了中國當下思想界的‘政治成熟’。所以，中國當下思想界出現(xiàn)‘新康有為主義’，是值得高度肯定的。”(24)蔣慶：《“回到康有為”是政治成熟的表現(xiàn)》http://www.rujiazg.com/article/id/4416/.

由此可見，所謂的“新康有為主義的突起”，理論指向的是“只有在‘康黨’或者新康有為主義者聚集成型，大陸新儒家才獲得了諸多的學(xué)派特征”。這種話語邏輯的內(nèi)涵是，其他大陸儒家學(xué)派只有以康有為作為儒學(xué)二期分期的邏輯起點，變本加厲地延續(xù)康有為的儒家思想宗教化策略，才是在“中國思想界‘政治成熟’”。究其實質(zhì)，“康黨”學(xué)者們以政治“改制”作為其價值承諾，以康有為這樣的偽儒家思想為理論正統(tǒng)，公然利用西方宗教形式把儒學(xué)改造為宗教，從儒學(xué)理論上自我標榜為正統(tǒng)而排斥其他諸家儒學(xué)流派，這種自欺欺人開歷史倒車的做法必然會遭到歷史的唾棄。

三、“康黨”“創(chuàng)教”與“干政”(25)“創(chuàng)教”與“干政”，最早是黃玉順教授所提出。詳細可參閱：黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，載《探索與爭鳴》，2016年第4期。的悖論

反思“康黨”理論的思想架構(gòu)與邏輯出發(fā)點，其理論指向顯示出跟儒學(xué)元典價值的根本背離，“康黨”學(xué)者們利用儒家思想來達到“改制”目的，其理論動機已在上文中進行了全面揭露。在儒學(xué)復(fù)興的時代背景下，我們不可否認的一個社會現(xiàn)象是，無論是在官方倡導(dǎo)、學(xué)術(shù)研究機構(gòu)還是社會團體推動下儒學(xué)運動所顯示出“儒學(xué)繁榮”，都無法掩蓋孔子儒學(xué)被利用的事實。未能完成這是因為，現(xiàn)在所推崇的儒學(xué)思想僅僅聚焦價值論方面，并非孔子思想在理論上的正本清源。所以，現(xiàn)實中任何實用主義或者機會主義來投機利用儒學(xué)，必定會以弘揚儒學(xué)之名而?？鬃尤鍖W(xué)之實。

從學(xué)術(shù)研究角度而言，將康有為思想作為學(xué)者個人的理論興趣愛好，本是無可厚非。但如若把康有為作為中國未來儒學(xué)重建的理論資源而言，亦或作為未來政治道路選擇的基點并付諸于實踐，無論是從思想理論的完備性以及未來實踐性而言，都是極端錯誤和危險的行為。為此，不少學(xué)者提出了批評。肖強指出：“歷朝歷代的清流也都有批判現(xiàn)實政治的傳統(tǒng)，這體現(xiàn)了儒家剛健有為的入世精神。中國知識分子有關(guān)切政治的傳統(tǒng)，歷史上也以參與政治為正途，但按照儒家義理，參與政治并不意味著放棄知識分子的批判精神和獨立人格，知識分子要轉(zhuǎn)化政治，而不為政治所轉(zhuǎn)。反觀當今新儒家，反而加入諂媚的行列而樂此不疲。這是根本有悖于儒家之真精神的?！?26)蕭強：《當代大陸新儒家批判》，《文史哲》，2017年第1期，第39-40頁。在肖強看來，具有儒家之真精神的知識分子重要的是在于“批判精神和獨立人格”“要轉(zhuǎn)化政治，而不為政治所轉(zhuǎn)”。換句話說，真正的儒者，應(yīng)該是秉持儒家思想價值與言行統(tǒng)一，以自己的學(xué)識和修為來化成體制，而非被體制所異化。肖強指出了“當代大陸新儒家”“加入諂媚的行列而樂此不?！钡睦碚搶嵸|(zhì)，所言實為中肯之論。顯然，儒家以入世濟人為情懷，以修齊治平為理想，以“窮理盡性以至于命”來安頓自己的生命，以外王之儒行救濟天下，學(xué)問與修身始終是儒者矢志不渝的內(nèi)在要求。葛兆光教授詳細分析了“大陸新儒家”的思想演變過程以及政治訴求：“大陸新儒家要做的是‘帝師’，是要在政治和制度上重構(gòu)國家與世界秩序。用他們特別喜歡比附的‘西漢一朝’來說，也許前輩新儒家們，還只是‘說稱《詩》《書》’，寫寫《新語》，‘游漢廷公卿間名聲籍甚’的陸賈，而后輩大陸新儒家要做的，卻是能‘與時變化’，懂‘當世之要務(wù)’，在廟堂中指點皇帝‘定漢諸儀法’的‘圣人’叔孫通。”(27)轉(zhuǎn)引于儒家網(wǎng)：https://www.rujiazg.com/article/11598.原文見于葛兆光：《異想天開：近年來大陸新儒學(xué)的政治訴求》，《思想》(臺北)第33期。

回顧漢代歷史，“大陸新儒家”所做所為幾乎是如出一轍，即仿照古代公羊?qū)W家來利用儒家為現(xiàn)實政治服務(wù)，但是面對“古今之變”與“中西之變”，“康黨”學(xué)者們并未給出切實可行的理論方法和實踐途徑，葛兆光教授直言不諱地指出宗教化儒學(xué)的理論實質(zhì)：“他(康曉光，筆者注)回憶儒家輝煌的歷史，不無感慨地說，‘歷史上儒家是一個最成功的宗教。皇帝就是它的教皇，整個政府就是它的教會，所有的官員都是它的信徒。老百姓也要接受儒家教化。這是一個非常成功的政教合一、教教(宗教和教化)合一的體制’?！?28)轉(zhuǎn)引于儒家網(wǎng)：https://www.rujiazg.com/article/11598.葛兆光：《異想天開：近年來大陸新儒學(xué)的政治訴求》，《思想》(臺北)第33期。康曉光的論述不但違背基本的歷史邏輯，而且把以往儒家的人文社會歷史杜撰成宗教史，這只能表明康曉光把儒學(xué)進行宗教化改造是對歷史事實的踐踏。

究其“大陸新儒家”的理論本質(zhì)，葛兆光教授認為：“‘藥方只販古時丹’，大陸新儒學(xué)在未來理想社會的想象上，其實拿不出新的東西，這是沒有辦法的。近代以來，中國的社會結(jié)構(gòu)、政治制度、生活方式都發(fā)生了巨大的變化，可是，他們想象未來的政治資源卻只來自傳統(tǒng)中國，制度設(shè)計又完全拒斥儒家之外的其他資源，思想文化和意識形態(tài)則固守在儒家五經(jīng)四書之中，因此，他們只能在舊時風景中幻想未來藍圖。原來，他所追求的，遠不止儒教成為「國教」，而且要讓中國變成一個政教合一，官員、士紳、民眾在政治、信仰、學(xué)術(shù)以及生活上絕對同一化的國家”(29)葛兆光：《異想天開：近年來大陸新儒學(xué)的政治訴求》，《思想》(臺北)第33期。。

“康黨”這種把儒學(xué)宗教化的學(xué)術(shù)行為，不但在儒學(xué)理論上難以立足，在現(xiàn)實實踐上也是極其危險的，因為這不僅關(guān)系到現(xiàn)實政治運作問題，而且嚴重危及到儒家未來命運。對此，黃玉順教授一針見血地指出：“大陸新儒家主要在做兩件事：‘創(chuàng)教’與‘干政’。所謂‘創(chuàng)教’，是說今天中國大陸的一些儒者，想要把傳統(tǒng)的儒學(xué)改造成標準的現(xiàn)代宗教，甚至想把它建構(gòu)成一個‘國教’——國家的宗教。所謂‘干政’，就是說的大陸新儒家的政治哲學(xué)?！彼?，“我特別想指出這樣一股危險的思潮傾向：以狹隘民族主義的’中西對抗‘來掩蓋’古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名，行‘反現(xiàn)代’之實，用‘文化’來拒絕‘文明’。這些都是當前‘儒學(xué)復(fù)興’中最值得警惕的傾向?！?30)黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，載《探索與爭鳴》，2016年第4期。

觀其“大陸新儒家”所秉持儒學(xué)宗教化理論目的，不僅在于歪曲了儒學(xué)自身的價值和邏輯，而且是以反現(xiàn)代文明的面目出現(xiàn)，其中裹挾著狹隘民族主義來對抗現(xiàn)代文明。對于“大陸新儒家”推崇的“新康有為主義”所蘊含的潛在危險性，鞠曦先生對“康黨”與“大陸新儒家”做出系統(tǒng)而又詳盡的理論批判，指出“大陸新儒家”與“康黨”們的“賊儒”本質(zhì)：“‘儒教憲政’的‘理’因為出于‘可欲’，而這個‘可欲’乃政治與宗教，縱覽歷史，只有康有為‘可欲’于政治與宗教，所以，蔣慶等‘回到康有為’并‘結(jié)盟康黨’乃邏輯之必然?？涤袨橐驗椤捎?，故借口‘托古改制’而篡改儒學(xué)、偽托孔子，所以，‘康黨’亦效法康有為而‘托古南海，改制儒學(xué)’，從而‘名正言順’的成為‘大陸新儒家’。”“所以，蔣慶名儒而實異，托儒學(xué)而私己，為了‘創(chuàng)教干政’，假以怪力亂神，已徹底與儒學(xué)決裂，故‘康黨’一反現(xiàn)代新儒學(xué)，反對心性儒學(xué)，反對‘良知坎陷’等，則為必有之意。可見，蔣慶的‘王道’不是內(nèi)圣外王之道，不是經(jīng)由內(nèi)圣修為以成王道，而是‘昊天上帝’主宰之‘王道’，其儒教之教，實質(zhì)是對儒學(xué)進行宗教化，故‘政治儒學(xué)’與‘儒教憲政’，其決不是儒學(xué)，不過托儒之名而行改制之實，如此而已。職是之故，“結(jié)盟康黨”而毀敗儒學(xué)，故謂賊儒，事之所以然也；“創(chuàng)教干政”而“賊儒合流”，自詡正宗，“大陸新儒家”也?！?31)鞠曦：《“結(jié)盟康黨”與“賊儒合流”——“大陸新儒家”反思》，《濟南大學(xué)學(xué)報》，2017年第3期。

鞠曦先生所論入木三分，直指“康黨”理論本質(zhì)，“康黨”所言所行僅僅是“托儒學(xué)之名而行康有為之實”，其學(xué)理表明“新康有為主義”是披著儒學(xué)的外衣而干著宗教的事情，言偽而辯，順非而澤，其言其行完全背叛儒學(xué)基本價值立場。因此，宗教化儒學(xué)理論裹挾著政治儒學(xué)，只能將儒學(xué)帶入萬丈深淵，所以如過街老鼠，人人驅(qū)之！趙法生教授向?qū)W界提出警示，蔣慶的將儒學(xué)意識形態(tài)化非但不能復(fù)興儒學(xué)，反而會造成儒學(xué)的再次舛難，并指出蔣慶的政治儒學(xué)與國教論對儒學(xué)未來的巨大危害：“從儒學(xué)本身看，它的當代復(fù)興的關(guān)鍵在于能否找到一條既能發(fā)揮自身道統(tǒng)價值，又能與中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型相耦合的形式。如果蔣慶將儒學(xué)的意識形態(tài)化的設(shè)想果真實現(xiàn)，則它將會淪落為現(xiàn)代條件下禁錮思想的工具，倘若如此，對于儒學(xué)和中國社會將都不是福音，正如余英時先生所預(yù)言的，它不過為未來的另一次‘打倒孔家店’埋下了伏筆。其實，在分析了蔣慶對于漢代公羊?qū)W的誤讀之后，就會明白，他試圖再次將儒家意識形態(tài)化的努力是其邏輯的必然?！薄笆Y慶的政治儒學(xué)，致力于儒學(xué)意識形態(tài)化和政教合一的國教化，將使儒學(xué)成為阻撓社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的力量，這對于儒學(xué)本身和中華文明的當代進步都將產(chǎn)生災(zāi)難性影響。蔣慶政治儒學(xué)與國教論對內(nèi)損害儒學(xué)的生機與活力，對外則起到了污名化儒家的作用，為儒學(xué)是禁錮思想之工具的說法提供新的口實，并使得儒家的復(fù)興在遙遙無期之日，已經(jīng)變成各大宗教一致反對的敵人，甚至使一些本來對于儒家持中間立場的人，也因為蔣慶的極端之論而反感儒學(xué)。在社會對于儒學(xué)依然存在較大歧見的情況下，蔣慶的主張加深了社會對于儒學(xué)認識的分裂，給當代儒學(xué)帶來了莫大困擾，這種以復(fù)興儒學(xué)的名義對于儒學(xué)造成的危害，是儒學(xué)之外的人所難以達到的，卻正是反對儒學(xué)的人們所樂于看到的?！?32)趙法生：《政治儒學(xué)的歧途——以蔣慶為例》，《探索與爭鳴》，2016年第4期。http://www.rujiazg.com/article/id/8021/.

趙法生教授指出蔣慶的“政治儒學(xué)”的理論實質(zhì)，即“再次將儒家意識形態(tài)化的努力是其邏輯的必然”。對于普通民眾而言，儒學(xué)非但沒有表明自身學(xué)理的必然性，反而重新以意識形態(tài)或者宗教的外衣出現(xiàn)于世，必然造成了大眾對儒學(xué)認識的深層障礙，對于這一歷史責任，“康黨”與“大陸新儒家”難辭其咎。“康黨”冒著儒學(xué)之名而行反儒之道，其思想立論基礎(chǔ)與理論動機已昭然若揭，在反新儒家、反心性儒學(xué)、反現(xiàn)代文明普世價值的前提下，以宗教理論來“改造”儒學(xué)，實為時代之逆流，理性之倒退。

有鑒于“大陸新儒家”與“康黨”思想合流的趨勢，以政治儒學(xué)為名而夾雜著民粹主義與民族主義的危險傾向，黃玉順教授向?qū)W界發(fā)出了的警惕與擔憂：“順便說一下，‘新儒教’思潮中還有一種所謂‘儒家社會主義’，我很擔心它會演變?yōu)槟撤N德國‘第三帝國式’的‘國家社會主義’。還有一點需要注意：國家主義與集權(quán)主義的結(jié)合，有一個必然的趨勢，就是走向現(xiàn)代帝國主義。中國目前已經(jīng)出現(xiàn)了一股帝國主義思潮，這是令人憂慮的?！氯褰獭黠@地具有帝國主義傾向，有人甚至以儒家話語‘天下’之名義，公然鼓吹一種可稱之為‘中華帝國主義’的東西、甚至軍國主義的東西?！?33)黃玉順：《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東岳論叢》，2017年第6期，第41頁。顯然，黃玉順教授看出了這種思想傾向背后所蘊含的危險動機，指出其危險的政治傾向與宗教化儒學(xué)特征。可見，這股思潮不但會葬送儒學(xué)的未來命運，而且會把中國引向某種帝國主義歧途。這是值得學(xué)界最為警惕的地方！

反觀今日“大陸新儒家”以及“康黨”們，對于學(xué)界的眾多批評熟視無睹、執(zhí)意孤行?，F(xiàn)在可以看到，“大陸新儒家”“聚集成型”所顯現(xiàn)出的學(xué)派特征，由“大陸新儒家”開始向“大陸新儒學(xué)”轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變是由個人的思想傾向轉(zhuǎn)向一股群體的思想潮流，逐漸成為中國大陸眾多思想流派中的強大逆流：“大陸新儒學(xué)則是在后文革、后冷戰(zhàn)和全球化(中國加入WTO并取得經(jīng)濟上的巨大成就)語境里發(fā)育生長起來的：后文革意味著對革命敘事的揚棄；后冷戰(zhàn)意味著對啟蒙規(guī)劃的反思——亨廷頓“文明的沖突”預(yù)言成真，理性主義的普世話語遭遇文明邊界阻遏絕對性光環(huán)褪色，各種保守主義卷土重來；中國在全球經(jīng)濟體系中的制造業(yè)定位及成功后，近代保國保種保教的救亡主題進入中華民族偉大復(fù)興的新時代，而內(nèi)部的國家國族建構(gòu)問題隨之凸顯。這種語境轉(zhuǎn)換的最根本變化，就是不再簡單以西方中心的單線進化論作為我們解釋歷史應(yīng)對現(xiàn)實構(gòu)想未來的哲學(xué)或方法論基礎(chǔ)?！?34)陳明：《大陸新儒家：時代背景、學(xué)術(shù)特征、階段與人物》，轉(zhuǎn)引于儒家網(wǎng)：https://www.rujiazg.com/article/id/14704/.

無論是從學(xué)術(shù)特征、階段人物、價值指向以及理論目的而言，“大陸新儒學(xué)”與“康黨”已悄然成為燎原之勢，“康黨”們處心積慮地利用康有為的偽儒學(xué)來借尸還魂，其目的就是借以“國家國族建構(gòu)問題”作為幌子，為取代大陸其他儒家思想流派不遺余力?！按箨懶氯寮摇币约啊翱迭h”所顯現(xiàn)出“新儒教”的思想本質(zhì)，利用民族主義和民粹主義來蠱惑人心，實乃當今學(xué)術(shù)一大騙局：“‘新儒教’最具欺騙性的地方，就是打著‘儒家傳統(tǒng)’‘中國文化傳統(tǒng)’的旗號。對于真正的儒家傳統(tǒng)來說，這也是最具毀滅性的招數(shù)。”(35)黃玉順：《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東岳論叢》，2017年第6期，第41-42頁。這種借儒之名而毀儒之道的學(xué)術(shù)思想，實為康有為偽儒的現(xiàn)代版再現(xiàn)。

結(jié)語

儒學(xué)歷經(jīng)千年風雨后的今天，面對中國向何處去的問題，依然是自鴉片戰(zhàn)爭以來困擾中國的病痛，這個問題困擾著歷代的思想家和哲學(xué)家。在斷裂地傳統(tǒng)中接續(xù)儒家文明以安頓世道人心，已是當代眾多學(xué)者的共識。歷史表明，以往的儒家思想是依托政權(quán)體制的“認可和推行”，而現(xiàn)在面臨的是，在沒有制度依存的儒學(xué)是否真的會如“游魂”(余英時語)一般凌空虛蹈？筆者認為答案是否定的，因為儒學(xué)是以個人修身為起點，滿足人的生命需要為根本，而非以國家社會治理為根本價值追求(36)注：在此筆者并非是否定儒學(xué)對社會治理的有效意義，而是要說明在沒有政權(quán)體制保障的情況下，儒學(xué)對于解決人的個人生命問題以及對生命修養(yǎng)的需要，顯現(xiàn)出比以往任何一個時代有著更加重要的現(xiàn)實意義。。

今天我們看到，儒學(xué)所依托的制度已經(jīng)瓦解，儒學(xué)生存的土壤僅僅是在極少部分致力于儒學(xué)研究的學(xué)者身上殘存。如若儒學(xué)不能切實解決人生命的現(xiàn)實關(guān)懷與終極關(guān)懷，那么，儒學(xué)連最后的依托(生命安頓)也都蕩然無存了。反而言之，只有那些把握了“性與天道”之學(xué)并以此來安頓自我生命的學(xué)者，以個人的學(xué)問來承載斯文并且修身至命的學(xué)者，而非依托制度層面的外在推行亦或依靠社會存在狀態(tài)依存。這就是說，在沒有任何制度以及社會力量依托的儒學(xué)，儒學(xué)復(fù)興考驗的是每個學(xué)者的學(xué)術(shù)建構(gòu)與生命踐履，以此來彰顯儒學(xué)源源不斷的生命活力。因此，生命與思想在歷史的時空中證明其存在價值。

“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語·學(xué)而》)君子以道修身，修習內(nèi)道以安頓生命，力行外儒以安頓天下世人“窮理盡性以至于命”(《周易·說卦傳》)正是“內(nèi)道外儒”者之修為，以乾坤之卦理修成大人之學(xué)和內(nèi)圣之命，“用之則行，舍之則藏”(《論語·述而》)，“天有道則見，無道則隱?！?《論語·泰伯》)只所以在此強調(diào)儒家“窮理盡性以至于命”的命題，旨在說明無艱苦的內(nèi)修以成內(nèi)圣，則無以擔當化成天下之外王，此論乃基于中國歷史以及西方文明的歷史教訓(xùn)。從廣義的角度來說，即知識分子在自身學(xué)理未能完備的前提下參與政治，所帶來的消極后果在歷史上不乏少數(shù)。在理論上未能“窮理”，那么上升到國家政治實踐，必定是以慘烈的后果收場，考其歷史中西無一例外，在西方被稱為“敘拉古的誘惑”(37)[美]馬可·里拉：《當知識分子遇到政治》，鄧曉菁，王曉紅譯，北京：新星出版社，2010年，第154頁。“蘇格拉底指出，在致使民主淪為暴政的路上，這類知識分子扮演了重要的角色，是他們驅(qū)使年輕人的心靈走向狂熱，最終其中的一些人——也許是最聰明、最勇敢的那幾個——將會將思想付諸行動，并在政治上實現(xiàn)其暴政野心。這類知識分子心滿意足地看到自己的觀念發(fā)生了效用，便搖身一變成為暴君的御用文人，一俟暴君掌權(quán)就創(chuàng)作‘暴君贊歌’”。，學(xué)者當以此警醒自身，修身至命。

總而論之，在中國西化以及西方文明終結(jié)的時代背景下，儒學(xué)要走向世界、走向未來，至少面臨三個重大問題：其一儒學(xué)在現(xiàn)代文明下是否能夠擔負解決西方哲學(xué)危機的能力？若是可以，就必須給出一以貫之的本體論依據(jù)。其二，儒學(xué)復(fù)興必將是孔子思想的復(fù)興，如何解決儒學(xué)史上“疑丘”“罪丘”、“知丘”的問題形式？其三，如何用孔子的“性與天道”之學(xué)來解決以道安身立命問題。對于以上問題，無論是對“康黨”還是“大陸新儒家”的學(xué)者們而言，問題尚未觸及，哲學(xué)問題尚未解決就急于“改制”實踐，其政治投機急功近利到了何種程度！

可以看到的是，國內(nèi)已有前瞻性問題意識的儒家學(xué)者，已進行了深入思考與系統(tǒng)研究。這種以儒家學(xué)問安頓自己的生命存在，用自己的生命存在方式和學(xué)術(shù)來擔負起儒學(xué)復(fù)興的歷史使命，正所謂：“天下之動，貞夫一者也”(《易·系辭下》)。我們堅信，若是未能真正把握孔子之道的儒家學(xué)者們，則不能祛除思想之蠱。盡管在儒學(xué)復(fù)興的道路上充滿了艱辛與坎坷，作為當代儒家學(xué)者更應(yīng)當以孔子思想為自己的修身原則，擔負起這個時代所賦予的歷史責任。相信在不久的將來，儒家思想終會重新回歸于我們的生命與生活并走向世界。