金惠敏

內(nèi)容提要?本文發(fā)掘、分析和批判了當(dāng)前學(xué)界文化自信闡釋和研究中無意識(shí)地潛藏著的“中國文化復(fù)興論”，它自鴉片戰(zhàn)爭以來時(shí)起時(shí)伏，但從未絕跡，甚至有時(shí)以發(fā)布宣言的形式形成一次次高潮。本文認(rèn)為，“文化自信”不是文化復(fù)古主義，“中華民族偉大復(fù)興”不等于單一的中國文化之復(fù)興。中國文化復(fù)興論或特殊論是舊時(shí)代的后殖民思維，進(jìn)入以“一帶一路”建設(shè)為標(biāo)志的新時(shí)代，我們需要放下中國文化復(fù)興論，闡揚(yáng)特殊性或差異性的話語性之交往性維度，致力于人類文化共同體的建構(gòu)。

關(guān)鍵詞?文化自信?人類命運(yùn)共同體?中國文化復(fù)興論?人類文化共同體

〔中圖分類號(hào)〕G0?〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A?〔文章編號(hào)〕0447-662X（2019）02-0063-07

某位朋友，在專業(yè)雜志社任主編，上級(jí)要求他每年必須發(fā)表一定數(shù)量的批判錯(cuò)誤思潮文章，此事很讓他頭疼，因?yàn)樵谀壳胺ㄖ埔庾R(shí)已經(jīng)很強(qiáng)的情況下，批判他人很可能招惹官司，作者和雜志社及其他學(xué)術(shù)行政方面（如同行評議制度）的顧慮也很多，抬頭不見低頭見的，誰敢貿(mào)然得罪同行？！往往是吾愛真理，吾更愛同仁/關(guān)系！當(dāng)然那些掌握著生殺予奪大權(quán)的學(xué)界權(quán)貴們是放言無忌的，不過這些人通常又不屑于坐下來好好寫篇文章。他特來向我求救，我告訴他我最近寫了篇文章批評季羨林先生河?xùn)|河西論，此論已呈思潮狀，且顯然是錯(cuò)誤的，故非常切合所命主題。主編朋友卻認(rèn)為：“河?xùn)|河西論怎么是對文化自信的錯(cuò)誤理解呢？！那恰恰是國人文化自信的表現(xiàn)??！”看來什么是真正的文化自信需要認(rèn)真澄清一下了。另一方面，原先對自己研究文化自信的文章可能淪為老生常談的擔(dān)憂則煙消云散，我的理論使命感瞬間爆棚，這個(gè)研究想來還真是有社會(huì)價(jià)值的！言之不謬也：沒有絕對的創(chuàng)新，所謂創(chuàng)新不過是不斷地校正流行偏見。理論首先要面對當(dāng)代說話。

或有讀者懷疑我在編故事、做文章，為賦新詩強(qiáng)說愁，那么我現(xiàn)在就冒著開罪學(xué)界同行、權(quán)威的風(fēng)險(xiǎn)，舉一些有案可稽、白紙黑字的例子，看看是不是對文化自信的模糊認(rèn)識(shí)或糊涂認(rèn)識(shí)俯拾即是、數(shù)不勝數(shù)。

一、中國文化復(fù)興論：若干行跡之考辨

貴州有家新創(chuàng)刊的雜志叫《孔學(xué)堂》，以弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化為己任，邀請國學(xué)名家郭齊勇先生主持“文化自信”?？?。郭先生認(rèn)為，文化自信必須建立在文化自覺的基礎(chǔ)之上，而“所謂‘文化自覺，是對這一文化的方方面面、來龍去脈、內(nèi)涵與特色有深切的了解，能夠以健康的心態(tài)與理性的精神，如實(shí)分析其歷史作用、利弊得失與未來發(fā)展的契機(jī)、潛能或困境?！惫R勇：《主持人語》，《孔學(xué)堂》2017年第4期（“文化自信”?？?頁。這也就是說，對于我們自身的文化傳統(tǒng)也需要一分為二，去其糟粕、取其精華，進(jìn)行創(chuàng)新性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)造性發(fā)展。郭先生明確指出：“當(dāng)下，中國文化的復(fù)興已成大勢，又有人不加分析地歌頌傳統(tǒng)文化，陷入一種‘文化自戀情結(jié)，好像凡是國學(xué)、傳統(tǒng)的都是好的。三十年來，筆者提倡弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，一再兩面批判、兩面出擊：一是批判‘全盤西化思潮，二是批判自戀情結(jié)，批判各種形式的偽國學(xué)?！惫R勇：《論文化自信》，《孔學(xué)堂》2017年第4期（“文化自信”?？?，第6頁。黑體為引者加。郭先生態(tài)度端正，周吳鄭王，無懈可擊，既要抵制全盤西化，也反對文化復(fù)古主義，等等。不過細(xì)讀會(huì)發(fā)現(xiàn)其不經(jīng)意間還是流露出潛意識(shí)中對文化復(fù)古主義的認(rèn)同：這就是他將其作為一個(gè)事實(shí)而接受下來的“中國文化的復(fù)興已成大勢”。在他，“復(fù)興”或“復(fù)古”都是可以的，但要有所揀選，有所放棄，而不能是照單全收。在此，他未能意識(shí)到他本人措辭上的邏輯矛盾。

發(fā)表在同期葉小文先生的文章更是多次直接使用“文藝復(fù)興”一語，借此作者一方面是批判世界范圍內(nèi)西方特色資本主義的“后文藝復(fù)興時(shí)代”，其邏輯是國強(qiáng)必霸、贏者通吃，而寄希望于在此之后掀起一場否定之否定的新的“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)，其特點(diǎn)是“厚德載物”，力挽“財(cái)之日進(jìn)而德之日損，物之日厚而德之日薄”的文化頹勢，在他若用現(xiàn)代語言說，就是阻遏市場經(jīng)濟(jì)所引發(fā)的道德滑坡。他堅(jiān)信，“市場經(jīng)濟(jì)無德”。③④⑥葉小文：《文化自信與民族復(fù)興》，《孔學(xué)堂》2017年第4期（“文化自信”?？?5、17、16、18頁。借“文藝復(fù)興”一語，葉先生的深一層意思是指中華文化將在這場世界范圍內(nèi)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮重要作用：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，可以為中華民族偉大復(fù)興注入活力、動(dòng)力。而迎接一場世界性的、并不遜色于歷史上文藝復(fù)興的、新時(shí)代的‘文藝復(fù)興，中國可以有所作為?！雹廴~先生這里還是表現(xiàn)得謙虛了，他真實(shí)的意思是中國可以在新的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮主導(dǎo)作用：他很享受湯因比對中國文明拯救人類免于萬劫不復(fù)的厚望。④對于葉先生的如上論斷我們有些許疑惑：第一，當(dāng)代世界是否開始出現(xiàn)了一個(gè)新的“文藝復(fù)興”？其根據(jù)何在？第二，市場經(jīng)濟(jì)與倫理道德是否水火不容？葉先生這些對當(dāng)代世界圖景的臆想和對市場經(jīng)濟(jì)的道德審判本文不感興趣。本文關(guān)心的是，當(dāng)前中國存在葉文中所謂的“文藝復(fù)興”嗎？葉先生援引胡適的話來回答這個(gè)問題：“緩慢地、平靜地、然而明白無誤地，中國的文藝復(fù)興正在變成一種現(xiàn)實(shí)。這一復(fù)興的結(jié)晶看起來似乎使人覺得帶著西方色彩。但剝開它的表層，你就可以發(fā)現(xiàn)，構(gòu)成這個(gè)結(jié)晶的材料，在本質(zhì)上正是那個(gè)飽經(jīng)風(fēng)雨侵蝕而可以看得更為明白透徹的中國根柢——正是那個(gè)因?yàn)榻佑|世界的科學(xué)、民主、文明而復(fù)活起來的人文主義和理性主義的中國?！币匀~小文：《文化自信與民族復(fù)興》，《孔學(xué)堂》2017年第4期（“文化自信”?？?，第17頁。引文根據(jù)胡適英文原文（《胡適全集》第37卷，安徽教育出版社，2003年，第18頁），略有改動(dòng)。葉先生評論說：“胡適近百年前就曾作此判斷，現(xiàn)在看來是確實(shí)的。”⑥這個(gè)“中國的文藝復(fù)興”，無論胡適的本意在此是什么，但在葉先生的借用中，顯然說的就是中國的文化復(fù)興。

學(xué)界其實(shí)早有共識(shí)，胡適壓根兒就不是一個(gè)復(fù)古主義者，盡管有人喊他“中國文藝復(fù)興之父”。然而大約即便說他是全盤西化論者，也不能算誣枉之詞，因?yàn)槔邕@里他剝開的那個(gè)中國文化之“根柢”（人文主義和理性主義）不過是對中國文化的西方闡釋罷了，這闡釋甚至也可以是說與中國文化了無關(guān)系，涉嫌強(qiáng)制闡釋。胡適當(dāng)不陌生，西方人關(guān)于文藝復(fù)興特點(diǎn)的經(jīng)典性說法即是“人和世界的發(fā)現(xiàn)”（法國歷史學(xué)家儒勒·米什萊語），而文藝復(fù)興巨人們所發(fā)現(xiàn)的“人與世界”也就是他所謂的作為“中國根柢”的人文主義和理性主義。以西解中，所得乃西。拿西方的“人文主義”和“理性主義”來穿附中國的人文、科學(xué)思想，吾不知其謬以千里萬里可度量乎？胡適在其以英語寫就的《中國人的思想》一文指出：“古典中國的智識(shí)遺產(chǎn)，共有三個(gè)方面：人文主義，理性主義，以及自由的精神。”（胡適：《中國人的思想》，歐陽哲生、劉紅中編，胡適：《中國的文藝復(fù)興》，英漢對照版，外語教學(xué)與研究出版社，2001年，第378頁）文中對中國古代思想的這種勾勒以及相關(guān)舉證具有濃重的以西解中色彩，好處自然是便于和西人溝通，彰顯共同點(diǎn)，但另一方面于中國文化之真面目亦多所模糊焉。 ?對于這胡適意義上的“中國的文藝復(fù)興”是否可歸結(jié)為中國傳統(tǒng)文化本身之復(fù)興，作為“舊派”的梁漱溟的回答是否定的：“有人以五四而來的新文化運(yùn)動(dòng)為中國的文藝復(fù)興;其實(shí)這新運(yùn)動(dòng)只是西洋化在中國的興起，怎能算得中國的文藝復(fù)興？”⑨梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》（1921年），《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第539、531頁。著重原有。他堅(jiān)持，“新派差不多就是倡導(dǎo)西洋化的”，而“舊派差不多就是反對這種提倡的”。⑨文學(xué)批評家李長之更以形象的比喻說，五四運(yùn)動(dòng)“這枝花乃是自別家的花園中攀折來，放在自己的花瓶中的”，②③李長之：《迎中國的文藝復(fù)興》，商務(wù)印書館，1946年，第12、12、22頁?！安皇怯勺约旱耐寥琅囵B(yǎng)出來的”，②因而算不上“真正的中國的文藝復(fù)興”。③當(dāng)然，假使有人如胡適硬要說五四新文化運(yùn)動(dòng)就是中國傳統(tǒng)文化之復(fù)興，對此我們也不必十分較真，而是可以寬容地以為，他們只是在中國舊文化中找出了與西方新文化雖神離而貌合的那些部分。給中國事物（文化）取個(gè)西方稱謂，有便于中西方交流的好處，但對此一定要謹(jǐn)慎：可以共名者，物之粗也！

與胡適或有不同，葉先生是真心地期盼“中國文化復(fù)興”。如果說他使用的術(shù)語是“文藝復(fù)興”，在措辭上還只是委婉地表達(dá)了其“中國文化復(fù)興”之意涵，這也許無關(guān)宏旨，那么同專輯中的一些其他作者則是徑直使用了“文化復(fù)興”“中華文化的偉大復(fù)興”“中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興”“傳統(tǒng)文化的復(fù)興”這些術(shù)語的。在他們，“復(fù)興”儼然不是有待確證的論題，而是不言而喻的既定現(xiàn)實(shí)，以之為立論的基礎(chǔ)。

豈止是《孔學(xué)堂》“文化自信”?？诓患由钏嫉厥褂眉茨J(rèn)中國文化復(fù)興論！不少老一輩學(xué)者如張岱年先生亦未能幸免。眾所周知，張岱年先生在1930年代開始就以其“文化綜合創(chuàng)新論”而卓然區(qū)別于“全盤西化論”和“儒學(xué)復(fù)興論”，堪稱一貫旗幟鮮明、立場堅(jiān)定，然而我們發(fā)現(xiàn)，他有時(shí)即使在同一篇文章之內(nèi)、甚至同一段話之內(nèi)，也是既“創(chuàng)新”又“復(fù)興”什么的，渾然不覺其違和之處。同一篇文章的情況例如《中國文化的改造與復(fù)興》（1991年）一文，其中他開宗明義即說：“二十一世紀(jì)將是中國文化復(fù)興的世紀(jì)”，⑤張岱年：《中國文化的改造與復(fù)興》，《南京社會(huì)科學(xué)》1991年第5期。而其實(shí)際的意思則是隨后所表述的：“我們現(xiàn)在創(chuàng)建社會(huì)主義的新中國文化，其任務(wù)之一是對于中國傳統(tǒng)與西方文化進(jìn)行分析選擇，然后將古今中外的一切有價(jià)值的文化成就綜合起來。分析綜合的過程包含改造與提高，而不是簡單的綴集。這是一項(xiàng)創(chuàng)造性的艱巨工程?！雹萃痪湓挼那闆r出現(xiàn)在例如《世界文化與中國文化》（1933年）一文：“中國舊文化的改造，同時(shí)就是新文化的創(chuàng)成，也可以說是中國文化的復(fù)興。要使中國文化得到發(fā)展，必須對現(xiàn)在的社會(huì)進(jìn)行批判。雖應(yīng)認(rèn)識(shí)舊文化中的優(yōu)秀成分加以發(fā)揚(yáng)，卻絕不可受傳統(tǒng)思想的拘束而不勇于創(chuàng)新?！睆堘纺辏骸妒澜缥幕c中國文化》（1933年），《張岱年全集》第1卷，河北人民出版社，1996年，第156頁。黑體為引者加。郭齊勇和葉小文兩位先生，理性地論述時(shí)顯得盡善盡美且正確，而一不留神則有滑入復(fù)古主義的嫌疑。耄耋之年的張岱年先生后來在提到《世界文化與中國文化》這篇少作時(shí)仍是一字不差地重復(fù)了他當(dāng)認(rèn)為是其中最為核心的一句話，這對他也算是60余年的不刊之論了：“中國舊文化的改造，同時(shí)就是新文化的創(chuàng)成，也可以說是中國文化的復(fù)興?！睆堘纺辏骸峨Ｄ陸浲獜堘纺曜允觥?，山西人民出版社，1997年，第19頁。顯然，他大約是終身都未能意識(shí)到“創(chuàng)新”與“復(fù)興”之間不相協(xié)調(diào)的關(guān)系的。

這里想順便探究一下：若是采納張岱年先生所推舉的綜合創(chuàng)新論，是否就能夠成功避開全盤西化論和儒學(xué)復(fù)興論之各執(zhí)一端而獨(dú)上高樓、望盡天涯路呢？這在別人也許是有可能的，但在張岱年先生的理論布局內(nèi)我們則沒有看到這樣的希望。于史有載，1934年，國民黨政府提倡“尊孔讀經(jīng)”，并發(fā)動(dòng)了一場以“禮義廉恥”為核心內(nèi)容的所謂“新生活運(yùn)動(dòng)”，全國性的復(fù)古浪潮遂再攀新高。在蔣介石國民黨的授意下，薩孟武、何炳松等十位教授于1935年1月10日發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》，又稱“一十宣言”。當(dāng)然，其主旨無非是為國民黨的專制統(tǒng)治服務(wù)。陳哲夫等：《中國現(xiàn)代思想史》，山東人民出版社，2002年，第516～517頁;馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社，1999年，第131～136頁。張岱年先生坦承他并不了解這一宣言的政治背景，他是從其綜合創(chuàng)新的文化理論出發(fā)，張岱年表示：“當(dāng)時(shí)我不了解‘中國本位文化建設(shè)的提倡者有政治背景，而是專讀關(guān)于文化的理論問題?！?（張岱年：《耄年憶往——張岱年自述》，山西人民出版社，1997年，第19頁）撰寫了一篇為之辯護(hù)和申述的文章的，其中他提出：“如欲中國民族將來在世界文化史上仍占一地位，那只有創(chuàng)造新的文化，或建設(shè)所謂中國本位文化?！睆堘纺辏骸蛾P(guān)于中國本位的文化建設(shè)》（1935年3月18日），《張岱年全集》第1卷，河北人民出版社，1996年，第230頁。封建專制與文化復(fù)古論的關(guān)系不在我們討論的范圍，我們想指出的是：張岱年先生所欲進(jìn)行的綜合創(chuàng)新，如果像文中所示的，預(yù)先便假定了其不能變易的“本位文化”，其創(chuàng)新因而也將只能是對舊有文化的修修補(bǔ)補(bǔ)，與其所聲稱不可同日而語的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”終不過天涯咫尺了，然而當(dāng)時(shí)就遭到質(zhì)疑，例如，作為對當(dāng)時(shí)各地報(bào)刊雜志關(guān)于“中國本位文化”和“全盤西化”論爭的一個(gè)回應(yīng)，西化論者胡適在其名文《充分世界化與全盤西化》之中便一針見血地指出：“抗拒西化在今日已成過去，沒有人主張了。但所謂‘選擇折中的議論，看去非常有理，其實(shí)骨子里只是一種變相的保守論。所以我主張全盤的西化，一心一意的走上世界化的路?！焙m：《充分世界化與全盤西化》（1935年6月23日），《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社，2003年，第584～585頁。胡適此文的重心在辯白，將其“全盤西化”辯解為“充分世界化”，語涵昭雪之懇請和期盼，且中國本位文化論亦非其主要論難對象，故行文如和風(fēng)細(xì)雨、潤物無聲;而在另一篇文章里，當(dāng)其直面其論敵即復(fù)古主義的中國本位文化論時(shí)，他則轉(zhuǎn)而義正辭嚴(yán)、棱角分明、乃至火藥味十足了，大失其平素溫文爾雅之紳士風(fēng)度：

“中國本位的文化建設(shè)”正是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的最新式的化裝出現(xiàn)。說話是全變了，精神還是那位《勸學(xué)篇》的作者（即張之洞——引者注）的精神?！案鶕?jù)中國本位”，不正是“中學(xué)為體”嗎？“采取批評態(tài)度，吸取其所當(dāng)吸收”，不正是“西學(xué)為用”嗎？③胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》（1935年3月31日），《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社，2003年，第578、583頁。

文章結(jié)尾處，對于復(fù)古論者除了繼續(xù)其點(diǎn)穴式打擊之外，更平添一層知識(shí)上的鄙夷——此處要記起胡適是留美博士：“總之，在我們還只僅僅接受了這個(gè)世界文化的一點(diǎn)皮毛的時(shí)候，侈談‘創(chuàng)造固是大言不慚，妄談?wù)壑幸彩沁m足為頑固的勢力添一種時(shí)髦的煙幕彈?！雹凼裁磩?chuàng)造、創(chuàng)新或創(chuàng)成？！資格都沒有！“門”兒都沒有！看來任他復(fù)古論者翻出什么新花樣都難逃胡博士的火眼金睛。我們注意到，胡適在兩文中都沒有提到張岱年先生的文化綜合創(chuàng)新論，但其對折中論的抨擊也是完全適用于后者的。張岱年先生的綜合創(chuàng)新論毫無疑問就是一種折中論。這在他為“中國本位的文化”作界說時(shí)暴露無遺：“中國本位文化建設(shè)，是一方面不要使中國文化完全為西洋文化所克服而歸于消亡，要使中國文化仍保持其特色的文化;同時(shí)另一方面，又要使中國文化與世界文化相適應(yīng)，使中國文化變成新的，而成為新的世界文化之一部分。”⑤張岱年：《關(guān)于中國本位的文化建設(shè)》（1935年），《張岱年全集》第1卷，河北人民出版社，1996年，第229～230頁。黑體為引者加。他為這樣的中國文化本位觀起了一個(gè)好聽的名字，叫“對理”性，他說這是對西文“Dialectic”（即“辯證”）音譯兼顧的理想翻譯。⑤可以讀出，在對中國本位文化論的解釋和辯護(hù)中，張岱年先生一方面是將其中所包藏的折中論與他本人的綜合創(chuàng)新論做了無縫對接，另一方面也保全了胡適所指認(rèn)的保守論。在政治上張岱年先生與薩、孟等人固不相同，然而在邏輯論證上，在文化取向上，他們實(shí)則并無多大區(qū)別。一句話，張岱年先生的文化綜合創(chuàng)新論，一如薩、孟等人的中國文化本位論，既是折中的，也是保守的。張岱年先生以為“所謂中國本位文化建設(shè)的主張，更顯明的說，其實(shí)可以說是‘文化創(chuàng)造主義。不因襲，亦不抄襲，而要重新創(chuàng)造”，這愿望無疑是美好的，其動(dòng)機(jī)也是進(jìn)步的，但若想順利實(shí)現(xiàn)這一美好的、進(jìn)步的文化愿景，我以為，那只能是首先放下其本位觀，超越中西文化二元對立思維，將“本位”既不保留給中國（傳統(tǒng)）文化，亦不虛席于西方文化，而是以“現(xiàn)實(shí)文化”和“當(dāng)代文化”為“本位”，將中西文化作為中國當(dāng)代現(xiàn)實(shí)文化實(shí)踐的話語性資源。在實(shí)踐面前，一切話語資源都沒有資格妄稱“本位”，它們都是服從于“本位”的。必須承認(rèn)，唯有實(shí)踐才配稱“本位”。若是錯(cuò)置了“本位”，將中國文化尊奉為神圣不可侵犯的“本位”，例如張岱年先生，未及創(chuàng)新便先已決定“要使中國文化仍保持其特色的文化”，那么無論如何地“綜合創(chuàng)新”都將不過是綜合守舊罷了。同樣，若是以西方文化為“本位”，那結(jié)果便是綜合西化了，其間中國文化即使不被西化掉，也至多是作為西方文化的點(diǎn)綴。而實(shí)際上，作為話語資源的中西文化都不能實(shí)現(xiàn)自身的完美克隆。要建設(shè)一種新文化，我們不能本末倒置。因?yàn)椋瑢?shí)踐是本，文化資源是末：無問西東?！拔鲗W(xué)”不是“本”/“體”，“中學(xué)”亦非“本”/“體”，它們都是“本”/“體”之所“用”。我們在面對中西文化話語資源時(shí)，誠然是需要辯證法（“對理”）的思維和態(tài)度，但我們更需要的是唯物主義的恒基和定力，否則就成了唯中主義（“因襲”）或唯西主義（“抄襲”）的書袋子和書呆子，聲言“創(chuàng)新”而實(shí)則流于克隆。

所以，《孔學(xué)堂》絕對不是中國文化復(fù)興論的策源地，嚴(yán)格地說，此說始終是伴隨著鴉片戰(zhàn)爭以來中國在政治、軍事、經(jīng)濟(jì)上的失敗、抵抗、崛起這整個(gè)歷史過程的，不過1990年代以來，隨著中國的世界影響力的不斷增強(qiáng)而日益成為一個(gè)頗受追捧的命題。梁啟超的“文藝復(fù)興”概念指清代二百余年的思想學(xué)術(shù)。胡適的時(shí)間跨度更久長，是指唐宋以來直至五四時(shí)期所有的文化革新運(yùn)動(dòng)和思潮，幾等于“新潮”或“創(chuàng)造”“創(chuàng)新”之謂。現(xiàn)代新儒家則直以復(fù)興中國文化暨儒學(xué)文化為己任，如梁漱溟、賀麟、張君勱、錢穆、牟宗三等人，他們信心滿滿地宣稱：“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興，有似希臘文化在近世的復(fù)興那樣?！绷菏椋骸稏|西方文化及其哲學(xué)》（1921年），《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第525頁。進(jìn)入21世紀(jì)更有名人云集、陣容豪華的《中華文化宣言》（李伯淳執(zhí)筆，2001年），向全球公告：“二十一世紀(jì)是中華文化復(fù)興的時(shí)代！”

中國文化復(fù)興論可謂源遠(yuǎn)流長，眾聲喧嘩，不一而足，而我們這里卻只是以《孔學(xué)堂》及幾位作者的文章為例，僅僅是站在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)爭鳴的角度而言的，沒有任何偏見。我要為自己辯護(hù)的是，也恰恰是因?yàn)檫@隨手一抓就是一大把對“中國文化復(fù)興論”存在問題之習(xí)焉不察，之人云亦云，之以訛傳訛，所以才有必要在這里大張旗鼓地辨析其問題之所在。但在本文許可的篇幅內(nèi)，我們所能做的也僅僅是指出其主要錯(cuò)誤之所在，顧不得系統(tǒng)地、歷史地梳理以及更復(fù)雜之理論深究。本文姑且算是一個(gè)研究提綱吧！唯拋磚引玉耳！

二、中國文化復(fù)興論不等于文化自信

什么是“復(fù)興”？所謂“復(fù)興”在西方“文藝復(fù)興”的意義上是古希臘羅馬文化的復(fù)活，在中文語境是指再次興盛，而若是考慮到“興”與“亡”之時(shí)常對舉，那么西語之復(fù)活的意思也是蘊(yùn)涵于其中的。簡單說，復(fù)興就是復(fù)活。那么，問題就產(chǎn)生了。首先，過去的或曰古典的中華文化能夠復(fù)活嗎？如果說中華傳統(tǒng)文化是指經(jīng)典文本以及蘊(yùn)含于其間的思想的話，這樣的文化根本就不能復(fù)活，它只能被活的當(dāng)代人活學(xué)活用于活的當(dāng)下。在此，活著的是當(dāng)代人，活著的是當(dāng)代人對經(jīng)典的當(dāng)前使用，而非經(jīng)典自身。在古今之間，從不改變的中心乃今人的生活實(shí)踐和生產(chǎn)實(shí)踐。這也就是說，經(jīng)典依附于活人而復(fù)活，如果說它有生命的話，那也僅僅是寄存性、寄生性、依附性的;更為關(guān)鍵的是，凡使用均是挪用、借用、選用，都不是如其本然的使用。既然說經(jīng)典在使用中被拆解，難道被拆解的零部件還能以復(fù)活稱之嗎？西方的“文藝復(fù)興”不是對古希臘羅馬文化的復(fù)活，而是資本主義需要借此以為自身開辟道路，因而其所謂“復(fù)活”不過是一比喻性的說法，不必較真！過去是無法出現(xiàn)于當(dāng)前的，其出現(xiàn)之多寡取決于當(dāng)前之需要。固然可以說一切歷史都是當(dāng)代史，但這也只是說，一切歷史都將被當(dāng)代化，從而也不再是原先的歷史（遺產(chǎn)）。用一個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋扔鳎廊说钠鞴俦灰浦驳交钊说纳眢w時(shí)，難道我們能夠說死人復(fù)活了嗎？再或者說，人被老虎吃掉，滋養(yǎng)了老虎，有誰能說人在老虎中復(fù)活了呢？佛經(jīng)“以身飼虎”的故事，也只是說小王子投身到天界去了，而未說其在人間復(fù)活。

歷史復(fù)活論是一種唯心主義的說法，它把歷史想象為某些宗教中的靈童轉(zhuǎn)世，或者，如在黑格爾那里，歷史不過是絕對概念的演繹，概念之外無世界。在黑格爾，概念既是世界的起點(diǎn)，亦是其終點(diǎn)，概念之外無世界，如謝林所指出，“概念就是一切，而且它的運(yùn)動(dòng)是一個(gè)普遍的、絕對的行為?！嬲脑煳镏髂耸歉拍?。有概念，也就有了造物主，除了概念之外，人們不需要任何別的造物主?！保╗德]謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第152頁）在這樣的意義上，根本就不存在什么復(fù)活問題，而只有那永不寂滅者（如神靈和概念）不斷地變換其外觀形式而已。要之，復(fù)活論總是難以逃避被理解為整體復(fù)活的嫌疑，而歷史是絕對不可能整體復(fù)活、復(fù)現(xiàn)的。歷史不是同一物之輪回，而是同一物在時(shí)間之流中不斷更新自身，也就是不斷地生成，不斷地成為非同一物。

第二，在習(xí)近平十九大報(bào)告以及此前的一系列講話中，說到“文化自信”，尤其是中國特色社會(huì)主義文化的自信，而中國特色社會(huì)主義文化“源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”，②③④⑤⑥習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì)，奪取新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會(huì)上的報(bào)告》，人民出版社，2017年，第41、41、41、41、23、41頁。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中國特色社會(huì)主義文化的一個(gè)來源，而當(dāng)其匯流于中國特色社會(huì)主義文化這一嶄新的文化大江大河之時(shí)，它必然要接受后者的剪裁、調(diào)適、改造、整合。任何文化都是實(shí)踐及其需要的產(chǎn)物，中國特色社會(huì)主義文化亦不例外，它“植根于中國特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐”，②因而也必須反映、滿足中國特色社會(huì)主義實(shí)踐之內(nèi)在需求。作為其中一個(gè)來源、一個(gè)構(gòu)件的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，同樣也應(yīng)該接受中國特色社會(huì)主義實(shí)踐的取予，即是說接受“立足當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)，結(jié)合當(dāng)今時(shí)代條件”③的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”。④中國特色社會(huì)主義文化不是中華傳統(tǒng)文化的原樣復(fù)活，而是“不忘本來、吸收外來”⑤的，“面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化”。⑥毋庸置疑，中國特色社會(huì)主義文化是一種嶄新的文化形態(tài)，斷非中國文化復(fù)興論者所想象的一種古老文化的復(fù)活或再生。

第三，“中華民族偉大復(fù)興”不等于“中華文化偉大復(fù)興”。學(xué)界許多人是太容易、容易到不假思索便將民族復(fù)興在本質(zhì)上歸結(jié)為文化復(fù)興的，例如賀麟先生在其素有“新儒家宣言”之稱的《儒家思想的新開展》（1941年）一文所主張：“中國當(dāng)前的時(shí)代，是一個(gè)民族復(fù)興的時(shí)代。民族復(fù)興不僅是抗戰(zhàn)的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨(dú)立和平等，民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。”賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館，2015年，第5頁。如果不是其中讀到“抗戰(zhàn)”字樣，我們真可能誤以為此乃時(shí)文之所云。不奇怪，近80年前的舊論仍是現(xiàn)前的時(shí)論。如今隨便與人交談此話題，或者信手翻閱相關(guān)文章，與賀麟先生如出一轍的言論常常是脫口而出、下筆自來。我們就隨手拾取一例：“中華民族的偉大復(fù)興，本質(zhì)上是中華文化的復(fù)興，也就是有中國特色文化觀的形成，或者是中國本位文化的再建設(shè)?！秉S有東：《從“文化自卑”到“文化自信”：對“五四”以來中國三次文化宣言的詮釋》，《中華文化論壇》2015年第5期。流行的是觀念，而真理卻在別處。稍作思量，就能發(fā)現(xiàn)，此論實(shí)大謬不然，期期以為不可。除了說明此類論調(diào)之長盛不衰、廣為傳誦，并不能證明其自身的真理性。其原因真是說來簡單又簡單：中華民族是偉大的實(shí)踐主體，而中華文化則是這一實(shí)踐主體所需要的眾多文化資源之一。盡管中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中國特色社會(huì)主義文化一個(gè)最重要的資源，甚至可能在中國文化未來特色的形成過程中發(fā)揮首要的或決定性的作用，但它仍然是“之一”而非“唯一”，需要與其他文化資源相互作用，而共同服務(wù)于中國特色社會(huì)主義實(shí)踐。且既然僅為其一，既然位居與民族復(fù)興相諧振的新文化，但僅為其一、而非其全部，我們便不能稱此融合了各種資源的新文化為中國傳統(tǒng)文化獨(dú)家之復(fù)興。誠然舊文化會(huì)以某種方式進(jìn)入新文化，但匯入新文化的舊文化絕非一仍其舊、我行我素，而是被賦予新的位置、價(jià)值和意義，從而在性質(zhì)上成為新的，成為新的文化的一個(gè)構(gòu)成要素?！皞鹘y(tǒng)”不是僵死的同義語，而是意味著“流變”，非變化不得以流傳;就此而言，“傳統(tǒng)”恰恰意味著“日新”（其舊）。使其日新者，一是實(shí)踐，再是以實(shí)踐為導(dǎo)向的其他文化資源，即是說，實(shí)踐有充裕的文化選擇，而傳統(tǒng)文化只是其諸多選項(xiàng)之一?？梢灶A(yù)見，中華民族偉大復(fù)興并不帶來其傳統(tǒng)文化之復(fù)興;相反，它將帶來對其自身文化的揚(yáng)棄和超越，帶來對各種文化資源的超級(jí)融合，是一種新的“文化拓?fù)鋵W(xué)”[加]羅伯·希爾茲：《空間問題：文化拓?fù)鋵W(xué)和社會(huì)空間化》，謝文娟、張順生譯，江蘇教育出版社，2017年，第165～170頁。的出現(xiàn)。

中華民族偉大復(fù)興不是民族主義性質(zhì)的復(fù)興，不是對世界霸權(quán)的追逐，不是新帝國主義，我們的目標(biāo)是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，是為解決當(dāng)代世界問題乃至人類問題提供中國方案、中國智慧。與此相應(yīng)，在文化上，我們不追求文化帝國主義，即以中國文化統(tǒng)一世界，我們的目標(biāo)是創(chuàng)造人類文化共同體，這就是在共同利益中或利益鏈接中創(chuàng)造文化的“和而不同”或“在異之同”（common in difference，斯圖亞特·霍爾語），即各種差異之間的相互認(rèn)知、應(yīng)和、表接（articulation）和包容。如果我們自甘、自得于自身的特殊性，以特殊性為至美，并以此拒絕與外部世界的交往與協(xié)調(diào)，我們就是自絕于世界，更何談在全球治理中發(fā)揮積極作用？如此，則文化特殊論大可休矣，還是把它留給人類學(xué)家去研究和守護(hù)吧！對于飄落在大地之外的文化孤島，我們沒有人類學(xué)家那樣的閑情逸致。我們熱愛生活，而生活必然就是交往行為。法國人類學(xué)家克洛德·列維-斯特勞斯建議：“為了保留獨(dú)特性，并保持與其他文化間的差距——這些差距使它們相互豐富——任何一種文化都應(yīng)該堅(jiān)持自己，而為此付出的代價(jià)便是要對不同的價(jià)值充耳不聞，并一直對其徹底地或部分地?zé)o動(dòng)于衷。”（[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《面對現(xiàn)代世界問題的人類學(xué)》，欒曦譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第129頁）不過，這種對獨(dú)特性的保留只是人類學(xué)家們的學(xué)術(shù)興趣而已，如果不是怪癖的話，身在特殊性文化中的人們在接觸和了解了外部文化之后，多半不會(huì)為了繼續(xù)扮演人類學(xué)家的研究標(biāo)本而將自己的文化冷凍起來。文化特殊性是人類學(xué)家的金科玉律，但不應(yīng)成為妨礙人類生活和發(fā)展的清規(guī)戒律。一切對文化特殊性的保護(hù)，如時(shí)下如火如荼的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)，如果不是有益于更好的生活的創(chuàng)造，與其說是補(bǔ)償性的“懷舊”，毋寧說是無根的“矯情”。從生活語境中抽離出來的文化特殊性不過是徒具人形的僵尸或擺在博物館里的展品。列維-斯特勞斯知道，有人批評他“只對不存在了的東西感興趣”（同上書，第124頁）。所謂“不存在了的東西”就是被當(dāng)代生活所拋棄、所邊緣化、所奇觀化的東西，其存在與“世界”無關(guān)。

文化是很重要：“沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮昌盛，就沒有中華民族偉大復(fù)興。”習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì)，奪取新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會(huì)上的報(bào)告》，人民出版社，2017年，第41頁。此處的兩個(gè)“文化”均指中國特色社會(huì)主義文化，而非一般意義上的文化。因此可以認(rèn)為，助力“中華民族偉大復(fù)興”的是中國特色社會(huì)主義文化，而非作為其來源的某個(gè)單一文化如中國文化或其他文化。而要建立高度的文化自信，不斷鑄造中華文化的新輝煌，首先應(yīng)當(dāng)從變革文化觀念開始，即將文化特殊性置于文化的共在場域之中，將文化差異既作為本體的存在，更作為話語性的因而交往性的存在。誠然，在舊時(shí)代，在半殖民地時(shí)期的舊中國語境，我們以特殊性或差異性相號(hào)召，以救亡、保全自我文化，具有可以理解的某種歷史合理性和積極意義，但進(jìn)入新時(shí)代，我們就必須與時(shí)俱進(jìn)地扭轉(zhuǎn)一直以來的文化民族主義思維，如中國文化復(fù)興論所意謂的，即從褊狹的“各美其美”昂首挺進(jìn)闊大的“美人之美，美美與共，天下大同”的世界主義新境界。不用說，這一世界主義是對話的世界主義，是全球的對話主義。

第四，中國文化復(fù)興論本質(zhì)上是自我中心主義。無論其為自戀型、自卑型或自大型，其共同特點(diǎn)都是阻斷自我與他者的聯(lián)系。自戀、自卑型是龜縮于自我，自大型則是自我膨脹，在它們的世界里均無他者的位置。然而，從哲學(xué)上看，縱使將自我提升到孤絕的程度，那也不過是對他者的一種特殊形式的承認(rèn)和容納：切割總是意味著另一種連接。甚至，自我愈是堅(jiān)意與他者劃清界限，其與他者的關(guān)系便愈是牢不可分;它們處在共現(xiàn)之中，彼此都得到了更加清晰的呈現(xiàn)。自我位于他者的另一極，二者共處一種差異和比較的意識(shí)之中。除非將自我從自我意識(shí)中徹底清除出去，否則他者總是一再浮現(xiàn)。但沒有對象的意識(shí)是不可想象的。情況總是，只要想到、說到自我，他者（對象）便一道地被鉤沉。毫不費(fèi)解，切割是另一種形式的連接。一如詩人張棗所體驗(yàn)到的：“只要想起一生中后悔的事，梅花便落了下來。”張棗：《鏡中》，《春積來信》，文化藝術(shù)出版社，1998年，第1頁。在這一意義上，自性、特色等等都是津渡性的，都將通向與他性、陌異的對話性鏈接。要么更精確地說，自我同時(shí)即意味著他者，意味著與他者的對話性關(guān)系。

自我與他者并非只是在意識(shí)中共現(xiàn)，其關(guān)系并非純粹意識(shí)性的，僅僅在意識(shí)中發(fā)生聯(lián)結(jié)，而且也是實(shí)踐性的。當(dāng)自我意識(shí)到他者的存在，他者就構(gòu)成了其參照物，他會(huì)參照他者來變革自身，以使自身更加強(qiáng)大。他在實(shí)踐層面咀嚼他者，消化他者，將他者變成自我的一個(gè)有機(jī)部分。在今日中國的社會(huì)身體中不是隨便就可以看見他者的元素嗎？不，我們經(jīng)常是看不見我們的社會(huì)身體之內(nèi)何者為本來、何者為外來。原先意義上的自我與他者及其區(qū)隔已不復(fù)存在。我們意識(shí)到世界的存在，我們也將行動(dòng)于世界。自我無法孤絕于世界。這一點(diǎn)美國總統(tǒng)特朗普也了解，他曾糾正說，“美國優(yōu)先”（America First）并非意味著“美國獨(dú)在”（America Alone）。眼下其欲發(fā)動(dòng)的“貿(mào)易戰(zhàn)”終歸是以“貿(mào)易”而非以“閉關(guān)自守”為目標(biāo)的戰(zhàn)爭，而所謂“貿(mào)易”則意味著互動(dòng)、交換和交往。

別了，中國文化復(fù)興論，你屬于舊時(shí)代！新時(shí)代需要新思維，即超越了中西二元對立思維、畫地（自我）為牢的全球?qū)υ捴髁x。自此以后，我們不要再輕言“中國”文化復(fù)興或者本體論的中國文化特殊性等過于后殖民、狹隘、小我等論調(diào)，那不是強(qiáng)者的文化自信，今日中國的眼光是擁抱整個(gè)世界！真正的文化自信要為解決世界問題、乃至人類問題提供中國智慧和中國方案！

作者單位：中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所理論室

責(zé)任編輯：魏策策