【摘 要】 “主客二元”與“天人合一”是兩種根本不同的思維方式。在基本內(nèi)涵維度，“主客二元”思維沿襲的是西方“主客二分”思維傳統(tǒng)，以人與自然的絕對對立為認(rèn)識基點(diǎn)，認(rèn)為人與自然是機(jī)械對立的“物我關(guān)系”；“天人合一”思維沿襲的是中華周易的思維傳統(tǒng)，以人與自然的相即不離為認(rèn)識基點(diǎn)，認(rèn)為人與自然是血脈相連的“母子關(guān)系”。在基本特征維度，“主客二元”思維具有西方惟理智主義的本質(zhì)特征、機(jī)械論的屬性特征、排它性的價(jià)值特征；“天人合一”思維則具有中華易道思維方式的本質(zhì)特征、有機(jī)論的屬性特征、中和辨證的價(jià)值特征。在得失影響維度，“主客二元”思維的極端形式與全球生態(tài)危機(jī)有著內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，但它又為應(yīng)對生態(tài)危機(jī)提供認(rèn)知條件、技術(shù)支撐、物質(zhì)基礎(chǔ)以及經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)；“天人合一”思維與中國古代環(huán)境問題有某種邏輯關(guān)聯(lián)，但它催生了中國生態(tài)倫理思想傳統(tǒng)，蘊(yùn)含了彌補(bǔ)“主客二元”之不足的強(qiáng)大潛能。將“主客二元”融入“天人合一”以有效應(yīng)對全球生態(tài)危機(jī)。

【關(guān)鍵詞】 “主客二元”；“天人合一”；生態(tài)危機(jī)；思維模式；比較研究

我們所面臨的嚴(yán)峻生態(tài)環(huán)境問題要求人類增強(qiáng)生態(tài)憂患意識，并要著手從相關(guān)領(lǐng)域采取綜合措施加以應(yīng)對。而更具戰(zhàn)略意義的則是思考用于制定具體措施的思維路徑選擇問題。雖然中西文化史上都出現(xiàn)了“天人合一”與“天人相分”、“主客二元”與“主客統(tǒng)一”同時(shí)并舉的文化現(xiàn)象，但是學(xué)界達(dá)成的共識是，“天人合一”在中華文化史上占據(jù)主導(dǎo)地位從而是中華文化傳統(tǒng)的基本思維方式，而“主客二元”則在西方文化史上占據(jù)主導(dǎo)地位從而是西方文化傳統(tǒng)的基本思維方式。在生態(tài)危機(jī)語境下，對這兩種基本思維方式的基本內(nèi)涵、基本特征、利弊得失作比較研究，旨在全面認(rèn)識兩種基本思維方式的過程中深化對生態(tài)危機(jī)思維根源的認(rèn)識，并從思維路徑層面更好地探尋有效緩解生態(tài)危機(jī)的方法原則。

一、“主客二元”與“天人合一”的基本內(nèi)涵比較

第一，總體概況比較。“主客二元”思維方式沿襲的是西方哲學(xué)“主客二分”思維傳統(tǒng)并在近代逐漸走向“主客二元對立”的極端形式。古希臘思想家柏拉圖的“理念論”開了“主客二分”思想先河，而近代哲學(xué)之父笛卡爾的“心身二元論”則明確將主體與客體絕對對立起來從而開創(chuàng)了“主客二元對立”的思維方式?！爸骺投獙αⅰ彼季S方式自笛卡爾以來大體經(jīng)歷了近代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代三個(gè)時(shí)期的不斷發(fā)展，并呈日趨分裂化、極端化、絕對化的態(tài)勢，[1]它在全球化浪潮和現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中對西方乃至整個(gè)世界都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，成為導(dǎo)致全球生態(tài)危機(jī)的思維根源?！疤烊撕弦弧狈懂犽m然是由宋代的張載在《正蒙·乾稱篇》中首次明確提出的，但是這一范疇所體現(xiàn)的思維方式最早卻是由殷周之際以占卜巫術(shù)為外殼而以應(yīng)對生存挑戰(zhàn)的生態(tài)智慧為內(nèi)核的《周易》所開創(chuàng)的。它在與儒道學(xué)說的激蕩交融中不斷得到傳承和發(fā)展，形成了儒道相襯互補(bǔ)的“天人合一”思維方式，并逐漸積淀為深刻影響中華民族文化心理和行為取向的“文化基因”，它在生態(tài)危機(jī)背景下對西方生態(tài)倫理學(xué)界產(chǎn)生了重要影響，成為緩解全球生態(tài)危機(jī)的重要精神資源?！爸骺投獙αⅰ彼季S方式受地中海變幻莫測的惡劣自然地理環(huán)境以及由此而形成的聽覺性的聲音語言形式的深刻影響，而“天人合一”思維則受亞洲相對封閉的優(yōu)越自然地理環(huán)境以及由此而形成的視覺性的空間語言形式的深刻影響。[2]

第二，概念界定比較。“主客二元對立”的思維方式，就是只看到人與自然之間的差別和對立，把對一切問題的觀察、思考、解決都建立在人與自然絕對對立的基礎(chǔ)之上。它認(rèn)為，人與自然在本原上是互不影響的外在對立關(guān)系，世界是由相互對立、彼此外在的人與自然所共同構(gòu)成的機(jī)械整體。而“天人合一”的思維方式，則是在承認(rèn)人與自然之間存在差別乃至對立的前提下，仍然把實(shí)現(xiàn)人與自然之間的統(tǒng)一作為觀察、思考、解決一切問題的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。它認(rèn)為，人與自然在本原上是相即不離的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系，世界是由息息相通、相依共存的人與自然所共同創(chuàng)生的有機(jī)整體。在中西文化史上，“天人合一”與“天人相分”、“主客二元對立”與“主客統(tǒng)一”是并存的。這可以歸結(jié)為人與自然關(guān)系既對立又統(tǒng)一的復(fù)雜性，也可以歸因?yàn)樗季S運(yùn)動(dòng)遵循“物極必反”的相互轉(zhuǎn)化原理。雖然中西文化史表現(xiàn)出了“天人相分”與“主客二元對立”、“天人合一”與“主客統(tǒng)一”在思維方向上的基本一致性，但是不能因此就把二者相混淆。二者除了產(chǎn)生的時(shí)代條件不同之外，更為本質(zhì)的區(qū)別在于思維的非本原性與本原性。非本原性的“天人相分”不同于本原性的“主客二元對立”，“天人相分”沒有擺脫本原性的“天人合一”的影響；非本原性的“主客統(tǒng)一”也不同于本原性的“天人合一”，“主客統(tǒng)一”沒有擺脫本原性的“主客二元對立”的影響。[3]這就可以解釋，西方生態(tài)倫理學(xué)在“主客二元對立”思維框架下企圖實(shí)現(xiàn)人與自然和諧的“倫理革命”，為什么最終必然陷入“人類中心主義”與“自然中心主義”各執(zhí)一端的理論困境。

需作說明的是，馬克思關(guān)于主客體的思想理論雖然在表層上帶有“主客二元”的痕跡，但是在本質(zhì)上卻體現(xiàn)了“高級的天人合一”。實(shí)際上，馬克思關(guān)于主客體的思想理論建立在本原上徹底的唯物主義一元論基礎(chǔ)之上而不是二元論基礎(chǔ)之上，他對主客體的區(qū)分是實(shí)踐論的功能性區(qū)分而不是本體論的本原性區(qū)分，他認(rèn)為主、客體通過實(shí)踐發(fā)生雙向互動(dòng)從而實(shí)現(xiàn)二者的內(nèi)在統(tǒng)一。

第三，人與自然關(guān)系理解比較。在“主客二元”視域下，人與自然是互不相干的外在對立關(guān)系。文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)使原本具有靈性的自然界“死”去，并把自然界描繪為一幅僅具有機(jī)械純量的自然圖像，從此自然界被淪為毫無生命價(jià)值的僵死客體。人的理性和尊嚴(yán)得到高揚(yáng)，人類因?yàn)榫哂欣硇?、語言而在自然界中占據(jù)獨(dú)一無二的優(yōu)越地位。尤其在上帝“死”后，人類取代了上帝的位置而擁有對自然進(jìn)行統(tǒng)攝支配的絕對權(quán)力。人類不僅具有主宰自然的權(quán)力，而且具有認(rèn)識自然的能力。自然在人類面前毫無神圣性可言，自然只是有待人類進(jìn)行認(rèn)識和改造的對象。人的能動(dòng)性是自然變化發(fā)展的根據(jù)，自然的價(jià)值取決于其滿足人類需要的程度。人類把征服、統(tǒng)治自然視為自身的使命，把人的主體性理解為征服自然、破壞自然的能動(dòng)性?？傊伺c自然是機(jī)械對立的“物我關(guān)系”。而在“天人合一”思維方式下，人與自然則是息息相通的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系。人類是從自然界中演化而來的，人類的肉體生命和精神生命都來源于自然界，因而人類要依靠自然界而存活。由于自然界是人的生命源泉和價(jià)值源泉，因此自然界具有創(chuàng)造生命和意義的內(nèi)在價(jià)值。自然界用自身的精華孕育出了作為萬物靈長的人類，“人心即天心”，自然界的活潑潑的生命氣象和內(nèi)在價(jià)值從此就由人類來體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，人類也因秉承了天地靈氣而能夠自覺意識到“參天化育”的歷史使命，從而把人的主體性內(nèi)涵理解為促進(jìn)自然或遵循自然的能動(dòng)性?？傊?，人與自然是血肉相連的“子母關(guān)系”。

二、“主客二元”與“天人合一”的基本特征比較

第一，思維本質(zhì)特征比較。“主客二元”繼承發(fā)展的是西方“惟理智主義”哲學(xué)傳統(tǒng)，而“天人合一”繼承發(fā)展的則是中華“易道思維方式”。[4] “主客二元”體現(xiàn)在其創(chuàng)始人笛卡爾的“心身二元論”中，它繼承和發(fā)展的是西方唯理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)的基本立場、研究模式和方法論視角。即，以精確的數(shù)學(xué)自然科學(xué)的研究模式為典范，以追求絕對客觀和普遍有效的形式化研究結(jié)論為根本取向，立足于主體和客體抽象的分裂對立，只關(guān)注客體的“共時(shí)性”維度而忽視“歷時(shí)性”維度，運(yùn)用抽象化、純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序。[5]因此，在“主客二元”的思維邏輯中，人與自然之間是絕對的分裂對立關(guān)系，研究人可以不牽扯自然，研究自然也不應(yīng)該牽扯人。而孕育了“天人合一”思維方式的《周易》，則是“建立在卦爻符號模型之上的，以取象、運(yùn)數(shù)為思維方法，以外延界限模糊的‘類概念為指謂對象，對宇宙萬物作動(dòng)態(tài)的、整體的把握和綜合的、多值的判斷，它構(gòu)筑的是一套生命哲學(xué)、整體哲學(xué)，以生生不息、整體和諧為最高價(jià)值理念，偏重于循環(huán)變易、動(dòng)態(tài)功能與意象直覺”，[6] “它既來源于萬事萬物之象，是對物象事象的抽象與整飭，又蘊(yùn)含經(jīng)過整飭過的物象、事象”。[7]因此，在“天人合一”的思維邏輯中，人與自然之間是具體的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系，研究人一定會牽涉自然，研究自然也應(yīng)該牽涉人。

第二，思維屬性特征比較?！爸骺投笔且环N側(cè)重人與自然絕對對立之外在關(guān)系的機(jī)械論思維。所謂“外在關(guān)系”，就是把人與自然視作各自獨(dú)立、互不相干的剛性實(shí)體關(guān)系?！疤烊撕弦弧彼季S則是一種側(cè)重人與自然相即不離之內(nèi)在關(guān)系的有機(jī)論思維。所謂“內(nèi)在關(guān)系”，就是把人與自然視為息息相通、相依共存的融為一體關(guān)系。如前所述，“主客二元對立”是西方“主客二分”思維傳統(tǒng)在近代發(fā)展到極端對立的必然產(chǎn)物，它把人與自然之間的對立絕對化、機(jī)械化，這是受機(jī)械論的深刻影響的。在機(jī)械論世界觀的視域下，人與自然之間是一種靜態(tài)的既成現(xiàn)狀關(guān)系。自然界是由無數(shù)零部件所構(gòu)成的一架“巨大機(jī)器”，人則被視作是一架“會思維的機(jī)器”。人與自然之間就是兩架冷冰冰的“機(jī)器”之間的外在關(guān)系，兩者之間的差別對立是無法逾越的。“天人合一”體現(xiàn)的則是生成論、過程論、有機(jī)論。在“天人合一”視域下，人與自然之間是一個(gè)開放的動(dòng)態(tài)生成過程。自然界在不斷地經(jīng)歷著生長、發(fā)育、衰亡的生命周期性過程，人則是自然界周期性生命過程的產(chǎn)兒并且也經(jīng)歷著類似的生命過程。人與自然之間就是兩個(gè)飽含溫情的“子母”之間的內(nèi)在關(guān)系，雖然“子女”在其成長過程中有時(shí)會跟“父母”“鬧別扭”，但是更多時(shí)候保持親和統(tǒng)一的關(guān)系則是不言而喻的。

第三，思維價(jià)值特征比較。“主客二元對立”是一種以“人類中心主義”為價(jià)值取向的排它性思維，而“天人合一”則是一種以“天人和諧”為價(jià)值取向的中和辯證思維。在“主客二元對立”的思維邏輯中，人因具有理性思維和語言能力而在自然界中占據(jù)優(yōu)越的主體地位，自然則因不能思維和沒有語言而淪為被人統(tǒng)治的客體地位。人與自然之間的主客等級秩序蘊(yùn)含的是“人類中心主義”的價(jià)值取向。這種價(jià)值取向認(rèn)為，只有人類才具有以自身為目的的內(nèi)在價(jià)值，其他生命物種和自然界除了具有滿足人類需要的工具價(jià)值之外絲毫沒有以它們本身為目的的內(nèi)在價(jià)值；只有人類才有資格享受道德關(guān)懷的權(quán)利，其他生命物種和自然界沒有任何資格獲得倫理意義上的關(guān)懷?？傊爸骺投獙αⅰ钡膬r(jià)值取向就是把人類的生存和發(fā)展作為至高的唯一的尺度去否定其他生命物種和自然界的持續(xù)存在。而在“天人合一”的思維邏輯中，人類因源自自然界而成為“自然之子”，自然界則因生育了人類而成為“人類之母”。人與自然之間的“子母關(guān)系”蘊(yùn)含的則是“人與自然和諧”的價(jià)值取向。這種價(jià)值取向認(rèn)為，自然界是創(chuàng)造一切生命和意義的源泉，從而當(dāng)然具有創(chuàng)造生命和意義之神圣的內(nèi)在價(jià)值；人類高于其他萬物的價(jià)值在于，他能夠自覺地秉承自然之母的“生生之德”，把“參贊化育”視為人生價(jià)值的最高理想，人類不僅要“親親而仁民”，還要“仁民而愛物”，而萬物也皆有自己的存在理由和內(nèi)在價(jià)值?？傊疤烊撕弦弧钡膬r(jià)值取向就是把人類的生存和發(fā)展與其他生命物種和自然界的持續(xù)存在辯證結(jié)合起來，使人類在愛護(hù)、促進(jìn)自然的過程中滿足自身的利益需求。

三、“主客二元”與“天人合一”的得失影響比較

第一，中國古代的環(huán)境問題與近現(xiàn)代的全球生態(tài)危機(jī)是根本不同的。根據(jù)歷史文獻(xiàn)的記載，中國古代的農(nóng)業(yè)文明確實(shí)出現(xiàn)了比較嚴(yán)重的環(huán)境問題。如果以近現(xiàn)代的視角來審視，那么古代嚴(yán)重的環(huán)境問題確實(shí)表現(xiàn)出與生態(tài)危機(jī)一定程度的相似性。然而，二者之間的表面相似并不能掩蓋二者之間的深層區(qū)別。首先，二者發(fā)生于根本不同的文明時(shí)代，中國古代的環(huán)境問題發(fā)生于農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，全球生態(tài)危機(jī)則發(fā)生于工業(yè)文明時(shí)代。其次，二者惡化的深度、廣度、進(jìn)度根本不同。中國古代環(huán)境問題的惡化與近現(xiàn)代比較仍屬于表層的、局部的、緩慢的，尚未超出自然力的恢復(fù)能力，而近現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)的惡化則是深層的、全球性的、加速的，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出自然力的恢復(fù)能力。最后，二者發(fā)生的主要原因根本不同。中國古代環(huán)境問題發(fā)生的主要原因在于，人們對自然規(guī)律認(rèn)識模糊而被動(dòng)地以破壞自然的方式求生存、科學(xué)技術(shù)與社會生產(chǎn)力水平低下、封建統(tǒng)治階級的奢侈欲望、冷武器主導(dǎo)的區(qū)域戰(zhàn)爭。近現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)發(fā)生的主要原因則在于，人們對自然規(guī)律有著精準(zhǔn)的認(rèn)識而主動(dòng)以破壞自然的方式滿足人類的諸多需求、科學(xué)技術(shù)與社會生產(chǎn)力水平極大提高、普通大眾的高消費(fèi)生活方式、火器主導(dǎo)的國際戰(zhàn)爭。因此，不應(yīng)以中國古代也存在環(huán)境問題為理據(jù)來否定“天人合一”思維在應(yīng)對生態(tài)危機(jī)上的重要價(jià)值，或者以西方生態(tài)環(huán)境的改善為依據(jù)來模糊“主客二元對立”與生態(tài)危機(jī)的邏輯關(guān)聯(lián)。

第二，“主客二元對立”之于生態(tài)危機(jī)的“失”與“得”。從發(fā)生學(xué)視角看，思維方式歸根到底是在受自然地理環(huán)境重要影響的社會實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，而某種思維方式一旦確立起來又會發(fā)揮深刻的影響力而反過來支配人們的社會實(shí)踐活動(dòng)。而“主客二元對立”只關(guān)注人與自然的絕對對立傾向，僅把人與自然視作機(jī)械對立的“物我關(guān)系”態(tài)度，只遵循“人類中心主義”的價(jià)值取向等，都必然導(dǎo)向人對自然的無情破壞。更為嚴(yán)重的是，它還對文明、人性、制度、科技等因素進(jìn)行了全面滲透。在“主客二元對立”的影響下，啟蒙學(xué)者從與“自然”相對立的意義上來理解“文明”的內(nèi)涵，認(rèn)為文明的進(jìn)程就是對抗自然的進(jìn)程。[8]受“主客二分”思維傳統(tǒng)的影響，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)從宗教神學(xué)禁欲的極端滑向縱欲的極端，從而把欲望合理化為人的本質(zhì)，[9]使自然界淪為滿足人類欲望的資源庫和垃圾箱。人們無盡的欲望化身為貪婪的資本，而資本增殖自身的無限性與自然資源生長的有限性的矛盾，使資本和資本主義制度內(nèi)在地導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)?！爸骺投獙αⅰ彼杏钠嫘?、機(jī)械化的傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)在資本主義制度下被淪為資本無限增殖自身的工具，從而被指責(zé)為生態(tài)危機(jī)的直接來源。尤其是，以上因素的綜合作用借助于不平等的國際政治經(jīng)濟(jì)秩序必然導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)在全球范圍的爆發(fā)。但是，不可否認(rèn)的是，“主客二元對立”思維也是近現(xiàn)代文明的“助推器”和“催生婆”，[10]西方近代以來的科學(xué)技術(shù)、社會生產(chǎn)力獲得了飛速發(fā)展，強(qiáng)大的科技體系、工業(yè)體系、市場體系的相互結(jié)合給人類帶來了高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明，這些為生態(tài)危機(jī)的應(yīng)對提供了豐富的科學(xué)知識、強(qiáng)大的技術(shù)支撐和雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。尤其是，西方社會在“主客二元對立”框架下從理論與實(shí)踐上探尋生態(tài)環(huán)境治理、緩解人與自然沖突的長期努力，為人類有效應(yīng)對生態(tài)危機(jī)積累了重要的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

第三，“天人合一”思維之于中國古代環(huán)境問題的“失”與“得”。由前所述不難得出，中國古代環(huán)境問題的惡化主要不是源于“天人合一”。如果一定要尋找“天人合一”與古代環(huán)境問題之間的邏輯關(guān)聯(lián)，那就是這種思維方式不太關(guān)注人與自然之間的對立方面，沒有為近現(xiàn)代意義的科學(xué)技術(shù)和社會生產(chǎn)力的發(fā)展提供有利條件，人們因缺乏分析思維而對自然規(guī)律的認(rèn)識是模糊不深的，人們因缺乏合理利用的科學(xué)知識而對自然界進(jìn)行了盲目性破壞。然而，在“主客二元對立”思維方式與生態(tài)危機(jī)有著直接邏輯關(guān)聯(lián)的語境下，“天人合一”思維的上述“缺點(diǎn)”恰恰蘊(yùn)含了彌補(bǔ)“主客二元對立”思維方式不足的“優(yōu)點(diǎn)”，不過這種“優(yōu)點(diǎn)”只有在繼承了“主客二元”思維方式合理內(nèi)核而形成“高級的天人合一”思維那里才能得到真正體現(xiàn)。因?yàn)椤霸谏a(chǎn)力水平低下和社會控制力量十分薄弱的情況下，少數(shù)先哲理性上的自覺和有限的環(huán)境保護(hù)措施，遠(yuǎn)遠(yuǎn)抵不過人們?yōu)榱饲笊娑蜃匀婚_發(fā)、索取的自發(fā)盲目力量。”[11]可見，“原始的天人合一”思維受當(dāng)時(shí)低水平的社會生產(chǎn)生活條件的制約而沒有對大多數(shù)人產(chǎn)生應(yīng)有的積極影響，這是古代環(huán)境問題惡化的重要原因。雖然如此，它仍然催生出了中國的生態(tài)倫理思想傳統(tǒng)。中國歷史上的大量文獻(xiàn)典籍記載了古代關(guān)于保護(hù)自然生物資源的思想、言論、典故和制度性的規(guī)定，先秦時(shí)期也已經(jīng)形成一套相當(dāng)系統(tǒng)的自然資源和生態(tài)環(huán)境的保護(hù)思想，并在一定程度上已轉(zhuǎn)化為人們保護(hù)生態(tài)環(huán)境的意識和行動(dòng)。[12]而中國在長期的農(nóng)業(yè)文明時(shí)代形成的生態(tài)倫理傳統(tǒng)中的過程性思維、事實(shí)與價(jià)值一體性思維、矛盾和諧論的辯證思維偏向就是“天人合一”思維特征的體現(xiàn)。[13]

四、“主客二元”融入“天人合一”以更加有效應(yīng)對生態(tài)危機(jī)

第一，“主客二元”與“天人合一”的優(yōu)勢與不足要求必須把兩者辯證融合起來。由前面對兩種思維方式在基本內(nèi)涵、基本特征、得失影響三個(gè)維度進(jìn)行的比較研究可知，這兩種思維方式分別只是反映人與自然關(guān)系的兩種基本方式，兩者各有側(cè)重從而各有優(yōu)勢與不足?！爸骺投眰?cè)重人與自然的對立，催生了發(fā)達(dá)的科學(xué)精神、認(rèn)知理性、工具理性，但人文精神、實(shí)踐理性、價(jià)值理性嚴(yán)重不足；“天人合一”側(cè)重人與自然的統(tǒng)一，孕育了發(fā)達(dá)的人文精神、實(shí)踐理性、價(jià)值理性，但科學(xué)精神、工具理性、認(rèn)知理性嚴(yán)重缺乏。而近現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)、中國古代環(huán)境問題則分別與“主客二元”、“天人合一”由不同側(cè)重而導(dǎo)致的不足有著直接或間接的邏輯關(guān)聯(lián)。因此，只有把兩者有機(jī)結(jié)合起來，才能全面反映人與自然的對立統(tǒng)一關(guān)系，形成發(fā)達(dá)而完整的人類理性和人類精神，最終在兩種思維的揚(yáng)長避短、優(yōu)勢互補(bǔ)的效應(yīng)中更加有效地應(yīng)對生態(tài)危機(jī)。

第二，“主客二元”與“天人合一”的一致性使兩者的辯證融合成為可能?！爸骺投迸c“天人合一”既對立又統(tǒng)一的辯證關(guān)系，使兩者的有機(jī)結(jié)合不僅顯得必要而且是可能的。兩者既具有本原性的“主客二元”與“天人合一”的對立，又具有容納非本原性的“主客統(tǒng)一”與“天人相分”的統(tǒng)一。因此，兩者的“一致性”就是指，本原性的“主客二元”與非本原性的“天人相分”、本原性的“天人合一”與非本原性的“主客統(tǒng)一”在思維方向上是基本一致的。因此，兩者的有機(jī)結(jié)合就有兩個(gè)層面的涵義：一是指“主客二元”應(yīng)以“主客統(tǒng)一”為演進(jìn)目標(biāo)并與“天人合一”相互促動(dòng)，以增加其人文精神、實(shí)踐理性、價(jià)值理性的底蘊(yùn)，與原有的科學(xué)精神、認(rèn)知理性、工具理性形成必要的制衡；二是指“天人合一”應(yīng)增加“天人相分”的內(nèi)涵容量并與“主客二元”思維形成良性互動(dòng)，以增強(qiáng)其科學(xué)精神、認(rèn)知理性、工具理性的發(fā)育，與原有的人文精神、實(shí)踐理性、價(jià)值理性形成必要的張力。

第三，堅(jiān)持辯證唯物主義和歷史唯物主義思想原則，推動(dòng)“主客二元”融入“天人合一”。首先，辯證唯物主義和歷史唯物主義是對“主客二元”思維方式進(jìn)行辯證揚(yáng)棄的理論成果，本質(zhì)上是一種“高級的天人合一”。這在馬克思對未來共產(chǎn)主義理想社會的描繪中得到了體現(xiàn)：共產(chǎn)主義社會“是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。[14]實(shí)際上，辯證唯物主義和歷史唯物主義正是 “主客二元”融入“天人合一”的典范。其次，人類思維發(fā)展的歷史趨勢預(yù)示著“主客二元”將向“天人合一”演進(jìn)。人類思維對人與自然關(guān)系的認(rèn)識要經(jīng)歷兩個(gè)層次即“天人合一”與“主客二分”和三個(gè)發(fā)展階段即“原始的天人合一”——“主客二分”——“更高級的天人合一”。[15]由于“主客二分”只是“天人合一”從原始水平通向更高級水平的中間環(huán)節(jié)，因此“天人合一”是“主客二元”的發(fā)展趨勢。[16]而當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)正推動(dòng)著“主客二元”向“更高級的天人合一”階段演進(jìn)。最后，在現(xiàn)代西方環(huán)境倫理學(xué)的理論實(shí)踐中，建立在“主客二元”思維框架下的“人類中心主義”與“非人類中心主義”是難以用一個(gè)共同的思想為基本尺度來實(shí)現(xiàn)二者的互補(bǔ)與融合的，而建立在“天人合一”思維框架下的儒道學(xué)說卻是能夠互補(bǔ)與協(xié)調(diào)的，[17]在這個(gè)意義上，“主客二元”也應(yīng)該融入“天人合一”，形成更高級的天人合一，以更加有效應(yīng)對全球生態(tài)危機(jī)。

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[16] 張世英.“天人合一”與“主客二分”的結(jié)合——論精神發(fā)展的階段[j].學(xué)術(shù)月刊，1993.4.

【作者簡介】

王福益（1983—）女，漢，江西贛州人，中國南方電網(wǎng)有限責(zé)任公司黨校主管.