沈麗穎

（西藏民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 咸陽 712082）

西方哲學(xué)的主流理論形態(tài)是形而上學(xué)，甚至可以說西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)興衰史，只是在不同的歷史時期，形而上學(xué)所表現(xiàn)的理論內(nèi)容有所差異，表現(xiàn)形式不同，但是思維方式則是一以貫之的。形而上學(xué)在古希臘所關(guān)注的理論問題是本體問題，理論進路主要是超越論路線和內(nèi)在性路線，而這里所謂的超越與內(nèi)在，從廣義上理解是指超越于或內(nèi)在于具體的個別事物，即把所追求的本體理解為一個外在于具體事物的客觀存在，或者理解為一個內(nèi)在于具體事物中的客觀實體。無論是內(nèi)在進路還是超越進路，目的都是為了給現(xiàn)實世界以解釋，給希臘人生活奠定理論基礎(chǔ)，而追求本體的理論活動就是為了完成這一任務(wù)而產(chǎn)生的。

1 理念論：對本體的超越理解

由于柏拉圖接受了巴門尼德的哲學(xué)命題“存在者存在，非存在者不存在”，因此，把世界劃分為兩個不同性質(zhì)的獨立部分——可感世界和可知世界，同時也把人分解成身體和靈魂兩部分，從而實現(xiàn)了思維和存在的分野。兩個世界的區(qū)分有著不同的價值認定，可知世界是真實的、完滿的理念世界，可感世界是不太真實的、模糊的現(xiàn)象世界，這就為目的論的本體論論證鋪平了道路。為什么可知世界就是真實的、清晰的，可感世界就是模糊的，不那么真實的呢？原因在于當時的一種思想共識，即一個東西要想是它自己就不能包含除了它自己之外的其他成分，這也就是對“存在者存在，非存在者不存在”觀念的認可和守護。柏拉圖發(fā)展了巴門尼德思想之處在于他沒有把“非存在”簡單地否定掉，而是把它下放到了現(xiàn)象世界即可感世界里面，這樣就拯救了現(xiàn)象世界，同時為兩個世界的溝通做了一定的準備工作。在兩個世界的內(nèi)部，柏拉圖進一步對其進行了劃界，在可感世界劃分出影像和可感物，在理念世界劃分為數(shù)理對象和理念。與這四類客觀對象相對應(yīng)的主觀的四種認知能力，對應(yīng)于影像的是想象，對應(yīng)于可感物的是信念，對應(yīng)于數(shù)理對象的是思想，對應(yīng)于理念的是理智。通過對世界的層層劃分，柏拉圖目的論的思想慢慢地浮出水面，這四種存在從層次上是逐級上升的。最沒有真實性的是影像層次，因為它是對可感物的模仿；其次是可感物，因為它也是對理念世界的模仿，處于既“存在”又“不存在”的中間地帶；再次是數(shù)理對象層次，點線面等數(shù)理對象也是處于“存在”與“不存在”之間，說它“不存在”是由于它是從可感物中抽象出來的，說它“存在”是由于它已經(jīng)擺脫了可感物的感受方式，必須通過邏輯思維才能獲得，但它仍然不是關(guān)于純粹“存在”的理念世界；最后是理念世界，完全擺脫了可感世界的干擾，進入絕對的抽象的彼岸世界。

在對世界進行分割確定后，進一步的工作就是如何來解釋可感世界和可知世界的相互關(guān)系以及如何在價值上說明可知世界要高于或者真于可感世界。在此，柏拉圖試圖通過“模仿說”和“分有說”來進行解決，但是這些都是勉強的比喻而不是嚴格的邏輯論證。另外，理念世界中的各個理念或者形式之間的關(guān)系如何處理也是需要說明的，即既然形式與形式都是獨立的，完美的，那么它們之間是否有聯(lián)系，以及它們之間如何聯(lián)系。為了克服以上問題，柏拉圖在《巴門尼德》《智者》等對話錄中提出了溝通理念世界中各個形式之間相互聯(lián)系的“通種論”，最后通過“善”的目的論體系來架構(gòu)整個世界。柏拉圖通過概念的辯證運動來推進他的哲學(xué)體系不免遭到后人的詬病，因為主觀辯證法是來源于客觀實在的，是客觀世界的辯證運動的主觀反映，柏拉圖反過來用主觀概念的辯證運動來駕馭客觀運動發(fā)展的現(xiàn)實世界畢竟不能使人信服，而且由于柏拉圖所追求的最終目的是理念王國中獨一無二的“善”，雖然可以通過“洞喻說”形象地解釋什么是理念王國的“善”，但是對于生活在可感世界中現(xiàn)實具體的人來說畢竟是一種彼岸的存在，只有柏拉圖及其追隨者和同情“理念論”的人才能接受這種理論。

在這個意義上，可以說柏拉圖的“理念論”沒有完成拯救現(xiàn)象世界的任務(wù)，由于超越論的方式不能對存在的意義給予說明而只是獨斷地設(shè)定其存在，這也就僅僅指示了世界是怎樣的而非解釋了世界為何是這樣的。指示只能顯示世界的對象性存在不能揭示世界的意義存在，而人是生活在意義的世界中的，所以，超越性路線不能對現(xiàn)實世界給予有力的說明。柏拉圖始終認可兩個世界的劃分并堅持理念世界對可感世界的優(yōu)先性原則，這也就必須走與超越性路線不同的另一條路線來獲得對本體的說明，而這一任務(wù)就落到了追隨柏拉圖二十年的學(xué)生亞里士多德的肩上。

2 實體學(xué)說：對本體的內(nèi)在理解

亞里士多德的思想是在與柏拉圖的長期對話中發(fā)展起來的，可以說是對“理念論”的一種探索性的回應(yīng)。亞里士多德認為世界是一個統(tǒng)一的整體，關(guān)于世界的本體必須在現(xiàn)實的世界內(nèi)部去尋求而非到現(xiàn)實世界以外去探求，這種思想方法解決了世界的統(tǒng)一性問題。由于亞里士多德是在不斷地探索中來尋求關(guān)于本源問題的答案的，因此，就會在探尋的不同階段對本源的理解有不同的表述。

在西方傳統(tǒng)的語言表達中，最為基本的表達方式為“S是P”，也就是主謂結(jié)構(gòu)，除去中間的系詞“是”就剩下了主詞和謂詞。由于當時的希臘人還沒有意識到“是/存在”的現(xiàn)實意義，因此，如何來理解“S”和“P”就成了希臘哲人對待本體問題的分水嶺。柏拉圖認為謂詞更加真實更具有充當本體的資格，例如：張三是健康的，李四是健康的，王五是健康的，等等。張三李四王五之所以是健康的是由于他們都“分有”了健康本身，正是健康本身才使得他們具有了健康這種狀態(tài)或?qū)傩?。正是在這個意義上，柏拉圖更加關(guān)注理念世界，認為理念世界高于和真于可感世界。正如亞里士多德所看到的，柏拉圖最大的困難就是如何解決連接兩個世界的問題，“分有說”和“模仿說”都不能合乎理性地解決這個問題。因此，亞里士多德改變思想路線走內(nèi)在性路線，即必須從邏輯起點上就認定世界是統(tǒng)一的，本體必須在統(tǒng)一的世界中來尋求而不能在世界之外來獲得，這樣亞里士多德就把理論關(guān)注點放到了主謂結(jié)構(gòu)中的“S”上了。

生活在現(xiàn)實世界中的人最為直接接觸到的東西是具體的可感物，如一個人，一只貓，一張桌子，等等。在對其進行認識或者使用時需要對其進行抽象，在需要與他人就其溝通交流時同樣要通過抽象才能達到目的，因為只知道這是一個人，這是一只貓，這是一張桌子，對于生活構(gòu)成不了現(xiàn)實意義。只有對其進行說明時我們才能獲得意義，如這個人很誠實，這只貓很可愛，這張桌子很結(jié)實等，那么意義構(gòu)成的源泉就來自“S”而不是“P”，亞里士多德進而認定“S”相對于“P”更具有本體優(yōu)先性。本體在亞里士多德的理解中具有一種獨特的基礎(chǔ)地位，任何事物的存在都要以它為邏輯前提，這樣亞里士多德就把本體問題過渡到了實體問題，任何現(xiàn)實事物都是建立在實體的基礎(chǔ)上的，因此，實體也就成了構(gòu)建世界意義的最終根底。由于實體的這種基礎(chǔ)地位和邏輯在先性，實體就具有了兩種基本屬性，即“不述說他者”和“不依附于他者”，也就是實體只能做主詞而不能做謂詞。實體是獨立存在的，而其他存在必須以實體為基礎(chǔ)并依附于實體才能存在，現(xiàn)實的、具體的個體事物就由基礎(chǔ)性存在實體和依附性存在屬性共同構(gòu)成。

由于現(xiàn)實的個體事物是多種多樣千差萬別的，實體只能是一個，而具體個別事物都是由實體和屬性這些范疇構(gòu)成的，因此就可以從各種獨立事物中抽象出“這一個”作為實體的現(xiàn)實規(guī)定，“這一個”同時滿足了“不述說他者”和“不依附于他者”的兩個條件，這就是亞里士多德在前期《范疇篇》中對實體的規(guī)定：“實體是最關(guān)鍵的，第一位的，最重要的詞，它既不陳述一個主體，也不在一個主體中，例如一個人或一匹馬?！盵1]6而“這一個”也就成為了實體最基本的特征，“所有的實體，似乎都在表示某一‘這個’”[1]10。但是，這里的問題是實體作為終極原因和始基，必須既不能在邏輯上也不能在時空上再進行分析，而“這一個”滿足不了這一要求，現(xiàn)實的、個體的“這一個”是有自己的內(nèi)部機構(gòu)的，即質(zhì)料和形式，任何“這一個”都是由這兩部分構(gòu)成的，而“這一個”之所以能夠成其為自身也是通過質(zhì)料和形式來顯示的。例如，一個蘇格拉底的銅像，是由蘇格拉底這個形式和銅這種質(zhì)料構(gòu)成的。這就為邏輯學(xué)階段的實體學(xué)說過渡到物理學(xué)階段的實體學(xué)說鋪平了道路。由于人接觸到的事物都是具體的“這一個”，并且這些獨立的個體事物都是在運動變化中獲得自身的存在意義的，由此作為“這一個”的實體就必須深入到形式與質(zhì)料結(jié)構(gòu)中的實體，那么形式與質(zhì)料誰更能承擔這一作為實體的任務(wù)呢，也就是說蘇格拉底銅像之所以能夠是蘇格拉底銅像，它的根本原因是什么呢？是蘇格拉底這個形式還是銅這種質(zhì)料呢？由于實體的最終目的是為整個世界提供終極說明和解釋，而現(xiàn)實世界的構(gòu)成和運行是擺在面前可感知到的，蘇格拉底銅像經(jīng)過時間的流逝逐漸會面目全非，或者銅像遭受破壞而不稱其為蘇格拉底銅像。所以說形式是不穩(wěn)定的，很容易受到外界條件的變化而失去自身，而質(zhì)料卻可以通過重新加工和鍛造獲得新的形式而成為另外的“這一個”。從這一意義上而言，在物理學(xué)階段亞里士多德認為質(zhì)料更加原始，更加具有基礎(chǔ)性地位，也就更有資格作為實體而存在。但是，后來亞里士多德經(jīng)過分析意識到，作為物理學(xué)階段的形式質(zhì)料結(jié)構(gòu)中的質(zhì)料實體說存在著極大的問題，即質(zhì)料的無限循環(huán)性問題。這個問題在希臘自然哲學(xué)階段就已經(jīng)明顯地暴露了，并由此開啟了由自然哲學(xué)向邏輯哲學(xué)的過渡。

自然哲學(xué)尋求世界始基的物質(zhì)性存在最終發(fā)現(xiàn)只能尋求到“阿派朗”，一個純粹的“無”。因此，亞里士多德說：“我所說的質(zhì)料是那就其本身而言既不是某個東西，也不是數(shù)量，也不是其他任何以界定存在的范疇來指稱的東西。因為存在著某個東西，這些范疇中的每一個陳述它，它的存在不同于這些范疇中的每一個；因為其他東西都陳述實體，而實體卻陳述質(zhì)料，所以這個終極之物本身既不是某個東西，也不是數(shù)量，也不是其他任何東西，它也不是一切的否定，因為否定也是偶性。”[2]亞里士多德后來明確地意識到，走一條還原主義的道路是無法解決實體問題的，還原到最后也只能獲得一種無規(guī)定的、抽象的、無任何內(nèi)容的“原始質(zhì)料”。因此，亞里士多德把形式質(zhì)料結(jié)構(gòu)中的形式作為實體來克服還原主義道路所帶來的問題，這也就是亞里士多德在后期《形而上學(xué)》階段所做出的理論探討。

形而上學(xué)的本意是物理學(xué)之后。在整理完亞里士多德的物理學(xué)文獻之后研究者發(fā)現(xiàn)還有另外一類不屬于物理學(xué)的文獻，而這類文獻又是為物理學(xué)奠定基礎(chǔ)的，所以后人就把它命名為形而上學(xué)。實體問題構(gòu)成了形而上學(xué)的基本內(nèi)容，《形而上學(xué)》第七、八、九卷是關(guān)于實體問題的核心卷，其主要思想是世界中萬事萬物的變化運動發(fā)展都是一種自我實現(xiàn)的過程。一事物為了成其為自己就必須通過對自己的克服來實現(xiàn)，實體的價值和存在的意義就是在這種不斷否定自己原有形式而獲得新形式的過程中來實現(xiàn)的。這是一種運動發(fā)展的世界觀圖景，任何事物都會失去原有形式而成為他物，而他物同樣如此，以至無窮。實體就是這種永不停息的運動本身，它不保留自己的質(zhì)料成分，不斷地消滅自己的質(zhì)料內(nèi)容而又無法徹底消滅自己的質(zhì)料內(nèi)容。因此，可以說實體就是這樣一種極其特殊的存在，它既是基礎(chǔ)存在，任何存在物都必須依附于它和述說著它，同時它也是一種與所有存在物都不同的獨特的存在物。因為，實體既然是整個世界運動變化的過程本身，那么它就是不變不動的，是永恒的和與萬物分離的，這種分離指的是邏輯上的相互區(qū)別而非時空上的分離。這樣，實體作為“存在的存在”就內(nèi)在于世界萬事萬物中，同時又構(gòu)成了其運動變化的動力來源，由于它是純形式，因此，所有事物都趨向它。而作為終點的純形式同時也是作為起點的純質(zhì)料，終點即是起點，起點也是終點，整個世界的萬事萬物不過是作為“存在的存在”的自我圓周運動，運動的動力和能量來源同樣也是作為“存在的存在”，即與萬物都不同的另一類獨特的存在者，它一方面與萬物不同，另一方面又內(nèi)在于萬物并推動萬物不斷運動發(fā)展。因此，可以說《形而上學(xué)》第四卷中作為“存在的存在”與第六卷中作為“不動不變，永恒和可分離的存在者”是相同的，這也就可以說亞里士多德的形而上學(xué)思想即是他的神學(xué)思想。但是，亞里士多德的神學(xué)思想與后來的基督教神學(xué)思想有很大的區(qū)別，它不是外在于萬事萬物的，不是凌駕于實現(xiàn)世界之上和規(guī)范現(xiàn)實世界的，而是內(nèi)在于事物本身之中并通過事物的運動變化來呈現(xiàn)自身。與基督教的上帝觀相對比，亞里士多德的神學(xué)思想是一種泛神論思想，即事物變化的一切原因就在事物自身中，而非來自于他者。

3 結(jié)語

古希臘哲學(xué)為西方哲學(xué)奠定了基調(diào)，柏拉圖和亞里士多德分別代表了兩條不同的路線，“理念論”和“實體學(xué)說”之間的張力構(gòu)成了西方哲學(xué)不斷向前發(fā)展的動力來源。由于社會歷史條件的變遷，超越路線和內(nèi)在路線也在不同的形而上學(xué)理論形態(tài)中變換著自己的顯現(xiàn)形式。無論如何，形而上學(xué)的思維方式是永恒不變的，它構(gòu)成了西方文明的根基。即使到了現(xiàn)代，在邏輯實證主義和海德格爾基礎(chǔ)存在論的拒斥和打擊下，20世紀分析哲學(xué)還是為形而上學(xué)的復(fù)興做出了極大的努力，并使得形而上學(xué)在當代有著合法的理論地位和理論問題。正如哲學(xué)家奎因所說“一般地說，何物存在不依賴于人們對語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴于其對語言的使用”[3]，從而實現(xiàn)了形而上學(xué)在當代向語言的轉(zhuǎn)向，而這都應(yīng)屬于希臘哲學(xué)的精神遺產(chǎn)。