陳曉雋 吳光輝

日本現(xiàn)代哲學(xué)家竹內(nèi)良知（1919—1991）曾評價(jià)《善的研究》指出：“純粹經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)雖然繼承了禪和陽明學(xué)的傳統(tǒng)，但決不能由此就說它是一種近代以前的思想意識。相反，它是日本近代人格意識的哲學(xué)反映。它雖然根植于禪或陽明學(xué)這類日本傳統(tǒng)精神支柱，但是西田在禪的體驗(yàn)中見‘真正的自己’，即人類的具體人性根底的‘真實(shí)在’，并把它與邏輯的西歐哲學(xué)傳統(tǒng)相接，最終從哲學(xué)上論證人格的自立性?！渡频难芯俊肥侨毡咀畛醯莫?dú)創(chuàng)的哲學(xué)，是日本自己的哲學(xué)?！雹僦駜?nèi)良知：《西田幾多郎と現(xiàn)代》，日本第三文明社1978年版，第24 頁。不過，就哲學(xué)之前的西田幾多郎自身的哲學(xué)研究而言，其“純粹經(jīng)驗(yàn)”的概念和理論本身潛藏著一個(gè)面對來自外部的刺激，由此來謀求建構(gòu)“西田哲學(xué)”的企圖或契機(jī)。

圍繞西田幾多郎“純粹經(jīng)驗(yàn)”的前期研究②圍繞西田幾多郎（1870—1945）的核心概念“純粹經(jīng)驗(yàn)”，如今成為日本哲學(xué)界研究的重要課題之一。站在內(nèi)部的視角，首先可以分為概述性的研究，在此我們可以提出以藤田正勝《西田幾多郎的思索世界—從純粹經(jīng)驗(yàn)到世界認(rèn)識》（日本巖波書店2011年版）為代表的概述性研究著述，這一著作站在哲學(xué)史的立場，探討西田哲學(xué)中各個(gè)核心概念的獨(dú)特性。與此同時(shí)，亦出現(xiàn)了不少專題性的研究，首先，以井上克人《純粹經(jīng)驗(yàn)的邏輯》（《西田哲學(xué)會年報(bào)》2005年第2 號）、大橋良久《作為純粹經(jīng)驗(yàn)的歷史》（《西田哲學(xué)會年報(bào)》2006年第3 號）、小坂國繼《何謂純粹經(jīng)驗(yàn)》（《場所》2011年第10 號）等一批研究著作為代表，他們站在哲學(xué)研究的立場，或者從歷史理論的立場，重新探討西田“純粹經(jīng)驗(yàn)”的價(jià)值或者從西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”中挖掘傳統(tǒng)，并賦予它現(xiàn)代的意義。但是，站在外部視角的研究比較少見，其中具有代表性的，我們可以列舉出上田閑照的《解讀西田幾多郎》（日本巖波書店1991年版）一書，該書可謂是圍繞“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念的代表性的專題性研究，尤其是站在思想史的立場，就西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”與詹姆斯的“pure experience”展開比較研究。，本文嘗試站在外部的視域，通過對哲學(xué)之前的西田哲學(xué)的文本加以梳理，逐步考察威廉·詹姆斯的“pure experience”、馬赫的“現(xiàn)象要素”、柏格森的“綿延”與西田幾多郎的“純粹經(jīng)驗(yàn)”之間的共同性與異質(zhì)性，進(jìn)一步探討西田哲學(xué)與西方近代哲學(xué)之間對話的“現(xiàn)場”，由此探究西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”的獨(dú)特性究竟如何，并站在現(xiàn)代哲學(xué)的立場來重新審視西田哲學(xué)的思維模式和現(xiàn)代意義。

一、威廉·詹姆斯的“pure experience”論與西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論

作為美國心理學(xué)之父，威廉·詹姆斯（William James，1842—1910）不僅是美國本土第一位哲學(xué)家和心理學(xué)家，也是教育學(xué)家，實(shí)用主義的倡導(dǎo)者，美國機(jī)能主義心理學(xué)派創(chuàng)始人之一，美國最早的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家之一。1904年當(dāng)選為美國心理學(xué)會主席，1906年當(dāng)選為美國國家科學(xué)院院士。詹姆斯最為重要的、最具有代表性的哲學(xué)著作包括《心理學(xué)原理》（1890）、《宗教經(jīng)驗(yàn)的種種》（1902）、《實(shí)用主義》（1907）、《徹底經(jīng)驗(yàn)主義論文集》（1912）等。

1.威廉·詹姆斯的“pure experience”（純粹經(jīng)驗(yàn)）

關(guān)于威廉·詹姆斯的“pure experience”這一用語，最早出現(xiàn)在其著作《宗教經(jīng)驗(yàn)的種種》一書中。而在1912年出版的《徹底的經(jīng)驗(yàn)主義》一書所收錄的首篇論文《“意識”是否存在？》之中，詹姆斯認(rèn)為到了現(xiàn)在，拋棄“意識”這一概念的時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟。而且，他還進(jìn)行了這樣的闡述：“如果我們首先假定世界上只存在唯一的原始素材或根本質(zhì)料，一切事物皆是由此所構(gòu)成的，如果我們把這樣的素材稱之為‘純粹經(jīng)驗(yàn)’的話，那么我們可以把‘認(rèn)知’直接地解釋為純粹經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)組成部分之間所產(chǎn)生的特殊的相互關(guān)系。這一關(guān)系本身就是純粹經(jīng)驗(yàn)的一部分。一方是知識的主體或承擔(dān)者，也就是認(rèn)知者；另一方則是被認(rèn)知的對象?！雹偻ふ材匪梗骸稄氐椎慕?jīng)驗(yàn)主義》，龐景仁譯，上海人民出版社1986年版，第4 頁。也就是說，詹姆斯認(rèn)為，“pure experience”就是所有事物的“根本質(zhì)料”。

“純粹經(jīng)驗(yàn)”是詹姆斯的“徹底的經(jīng)驗(yàn)主義”學(xué)說中的核心概念,也是理解這一學(xué)說的關(guān)鍵所在。詹姆斯在論文之中繼續(xù)進(jìn)行深入地解釋：“它（純粹經(jīng)驗(yàn)）目前就是模糊（尚不可言之為心或物之狀態(tài)）的、不確定的現(xiàn)實(shí)態(tài)，也就是單純的‘that’。它一方面保持了這樣的樸素的直接性，一方面也作為了確切的存在而在。它就存在于那里，我們對它施以行動。而且，我們會反過來關(guān)注它—即之后會將純粹經(jīng)驗(yàn)與其他的經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，也就是站在一個(gè)文脈之中，令其演繹‘內(nèi)心的狀態(tài)’與由此而作為目標(biāo)所指向的‘存在’這樣的兩個(gè)角色。這也正是我們所施加的行動之一?！雹偻ふ材匪梗骸稄氐椎慕?jīng)驗(yàn)主義》，龐景仁譯，第14 頁。也就是說，威廉·詹姆斯的“pure experience”學(xué)說，就是我們行動之前的一種最初的“混沌”的直接經(jīng)驗(yàn)。它表現(xiàn)的是一種無法界定究竟是物或者心的“單純的他”的直接狀態(tài)，這可以為隨后的反省提供一個(gè)素材的狀態(tài)。

而后，圍繞著“經(jīng)驗(yàn)”概念，在《徹底的經(jīng)驗(yàn)論》一書中，詹姆斯寫道：“經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)部分靠著關(guān)系而連成一體，而這些關(guān)系本身也就是經(jīng)驗(yàn)的組成部分。總之，我們所直接知覺的宇宙并不需要任何外來的、超驗(yàn)的聯(lián)系來支持；它本身就有一連續(xù)不斷的結(jié)構(gòu)?！薄斑B接各經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系本身也必須是所經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，而任何種類的所經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系都必須被算作是‘實(shí)在的’，和該體系里的其他任何東西一樣。”②同上書，第22 頁。通過以上對這一純粹經(jīng)驗(yàn)的解釋，我們可以發(fā)現(xiàn)詹姆斯站在物心未分的立場上，對西方近代以來的主客二元論提出了批判。

不過，針對詹姆斯所謂的“pure experience”，英國哲學(xué)家羅素（Bertrand Russell，1872—1970）批評指出，“如果把詹姆斯所說的‘材料’換成精神和物質(zhì)，再把它們之間的區(qū)別看成是兩種類型的，那么這個(gè)學(xué)說就能消除精神和物質(zhì)上的區(qū)別。他只是利用‘純粹經(jīng)驗(yàn)’一次，表露出一種或許不自知的唯心論。”③伯特蘭·羅素：《西方哲學(xué)簡史》，文利譯，陜西師范大學(xué)出版社2010年版，第418 頁。

2.西田幾多郎與詹姆斯的“純粹經(jīng)驗(yàn)”

1902年，西田在寫給赴美留學(xué)的好友鈴木大拙（1870—1966）的信函之中，提到了威廉·詹姆斯的《宗教經(jīng)驗(yàn)的種種》一書，并提到了“pure experience”這一用語，隨后，通過鈴木大拙的介紹，其“pure experience”學(xué)說受到西田的極大關(guān)注。受此啟發(fā)，1902年，西田在構(gòu)思《善的研究》之前，在日記里寫道：“學(xué)問歸根到底是為了life，life 才是最為重要的事，沒有l(wèi)ife，學(xué)問也就成了沒有用處的東西。”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十七卷，日本巖波書店1978—1980年版，第74 頁。而且，西田也提到：“我為了學(xué)問而參禪是一個(gè)錯(cuò)誤，我應(yīng)該為了心，為了生命而做?！雹谕蠒?，第119 頁。受到詹姆斯的影響，1907年，西田在寄給鈴木大拙的書信中這樣寫道：“接下來我想嘗試磨煉出自己的思想。如果可以的話，最好是以一部著作的形式來實(shí)現(xiàn)它。迄今為止的哲學(xué)大多是建立在邏輯之上，而我則希望可以建立在心理之上。最近，我覺得詹姆斯等人提出的pure experience（純粹經(jīng)驗(yàn)）一說非常有趣，據(jù)說詹姆斯還要撰寫Metaphysics（形而上學(xué)）的書籍，大概還沒有完成吧?！雹畚魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谑司?，日本巖波書店1978—1980年版，第76 頁。由此可見，心理的角度成為西田研究哲學(xué)的新的出發(fā)點(diǎn)，而且西田也試圖闡述Metaphysics。可以說西田幾十年后建立自己“無”的形而上學(xué)的研究開端也就來自于威廉·詹姆斯的直接影響。

具體而言，西田針對詹姆斯的最大接受，可以說是來自“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念的“心理主義的立場”。西田在后來撰寫的《善的研究》的新版序言（1926）中提到：“如今看來，本書（即《善的研究》）的立場被看作了意識的立場，心理主義的立場?？v是遭受如此的非難，也是無可奈何之事?！雹芪魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪?，日本巖波書店1978—1980年版，第6 頁。在此，西田承認(rèn)了“心理主義的立場”是這一時(shí)期其哲學(xué)思想的局限之所在。與此相反，西田在撰寫作為《善的研究》前身的一系列論文之際，曾明確表示希望以“心理”作為立足點(diǎn)來構(gòu)建起自己的哲學(xué)框架?！跋Ｍ梢裕ò颜軐W(xué)）建立在心理之上”這一句話，充分顯示了那一時(shí)期詹姆斯的思想對西田產(chǎn)生了強(qiáng)烈的刺激和影響。但是，西田并非完全沿襲了詹姆斯的學(xué)說，同時(shí)也對他的學(xué)說進(jìn)行了深刻的批判。

西田針對詹姆斯的“pure experience”的批判，首先，西田認(rèn)為“純粹經(jīng)驗(yàn)”絕不是一個(gè)“混沌”的狀態(tài)。在《關(guān)于純粹經(jīng)驗(yàn)的斷章》之中，西田就此進(jìn)行了明確的解釋。不過，那一時(shí)期的西田尚未使用“純粹經(jīng)驗(yàn)”一語，而是采用了“純粹的知覺性的直覺”這一表述。對此，西田寫道：“（這）絕不是完全混沌、無差別的狀態(tài)，在此必須予以明確的區(qū)別。意識的區(qū)別并非是經(jīng)過判斷所產(chǎn)生的，而是通過意識的區(qū)別才出現(xiàn)了各種各樣的不同的判斷?！雹傥魈飵锥嗬桑段魈飵锥嗬扇返谑?，日本巖波書店1978—1980年版，第305 頁。在《善的研究》 之中，他也指出：“所謂純粹經(jīng)驗(yàn)，或許會被認(rèn)為是混沌無差別的狀態(tài)，但是，經(jīng)驗(yàn)本身必然具有了各種各樣的不同的形相?！雹谖魈飵锥嗬?，《西田幾多郎全集》第一卷，第15 頁。由此可見，西田并沒有將“純粹經(jīng)驗(yàn)”視為混沌的意識狀態(tài)，而是將它把握為最為現(xiàn)實(shí)（real）的經(jīng)驗(yàn)。

其次，承前所述，詹姆斯所強(qiáng)調(diào)的“根本質(zhì)料”乃是可以形成有形之物的根本，因而其自身乃是無形的、單純的“素材”，但是西田所理解的“純粹經(jīng)驗(yàn)”并非如此。與之相反，西田所考慮的“純粹經(jīng)驗(yàn)”，從一開始就具有了“統(tǒng)一”的性格。西田認(rèn)為，純粹經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容并不是從一開始就得以展開的，而是呈現(xiàn)為一個(gè)未展開的、內(nèi)在包攝的形式。但是，這一未展開的存在，其自身就具有了強(qiáng)大的“統(tǒng)一力”，換句話說它也作為了維持自身的“統(tǒng)一力”而不斷地進(jìn)行著自我的分化發(fā)展。在此，西田找到了自己的哲學(xué)思想與詹姆斯之間的差異。到了1909年，西田在哲學(xué)會上發(fā)表了題為“關(guān)于純粹經(jīng)驗(yàn)的相互關(guān)系及其關(guān)聯(lián)”的演講。在演講之中，他指出：“我認(rèn)為，所謂經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展與其說是不斷把碎片結(jié)合為一個(gè)整體的過程，倒不如說是一個(gè)整體逐漸地分化發(fā)展的過程。”③西田幾多郎，《西田幾多郎全集》第十三卷，日本巖波書店1978—1980年版，第103 頁。也就是說，西田批評指出詹姆斯所主張的“純粹經(jīng)驗(yàn)”是一種混沌的狀態(tài)，而這種狀態(tài)始終是被動的分化的，并不是一個(gè)具有自我能動性的統(tǒng)一體。

二、馬赫的“感覺要素”與西田幾多郎的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論

作為奧地利—捷克物理學(xué)家、心理學(xué)家和哲學(xué)家，恩斯特· 馬赫（Ernst Mach，1838—1916）不僅在20世紀(jì)的物理學(xué)、空氣動力學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域做出巨大貢獻(xiàn)，而且，馬赫的實(shí)證論和經(jīng)驗(yàn)批判論哲學(xué)亦成為西方具有巨大影響的邏輯經(jīng)驗(yàn)論思潮之先驅(qū)。馬赫著名的哲學(xué)著作包括：《動覺理論大綱》（1875）、《感覺的分析》（1886）、《認(rèn)識和謬誤》（1905）。

1.馬赫的“感覺要素”論

1875年，馬赫在《動覺理論大綱》中第一次提出“要素”這一概念：“現(xiàn)象可以分解為要素；就這些要素被認(rèn)為與物體（身體）的一定過程相聯(lián)系，并為這些過程所決定而言，我們稱它們?yōu)楦杏X?！雹亳R赫：《感覺的分析》，洪謙、唐銊、梁志學(xué)譯，商務(wù)印書出版社1995年版，第13 頁。后來為了避免被人誤解為唯心論，馬赫開始用“要素論”來代替“感覺論”。他說：“整個(gè)內(nèi)部世界與外部世界，都是由少數(shù)同類要素所構(gòu)成，……通常人們把這種要素叫做感覺。但是，因?yàn)檫@個(gè)名詞已經(jīng)有一種片面的意味，所以，我們寧可只談‘要素’?！雹谕蠒?，第17 頁。到了《感覺的分析》中，隨著認(rèn)識的深入，他進(jìn)一步解釋：“這樣，知覺和表象、意志、情緒，簡言之，整個(gè)內(nèi)部世界與外部世界，就都是由少數(shù)同類的要素所構(gòu)成，只不過這些要素的聯(lián)結(jié)有暫有久罷了。通常人們把這些要素叫做感覺。但是，因?yàn)檫@個(gè)名詞已經(jīng)有一種片面的學(xué)說的意味，所以，我們寧可象我們己經(jīng)做過的那樣，只談要素?！雹弁?。也就是說，明確了馬赫的“要素”（感覺），也就能夠理解他的“要素一元論”或“感覺復(fù)合體”了。正是要素把物理學(xué)和心理學(xué)這兩個(gè)相距比較遠(yuǎn)的學(xué)科聯(lián)系起來，是物理學(xué)上的物體同心理學(xué)上的“物體”（概念）相對應(yīng)的基礎(chǔ)。

在《感覺的分析》之中，馬赫的核心觀點(diǎn)則在于“并不是物體產(chǎn)生感覺，而是要素的復(fù)合體（感覺的復(fù)合體）構(gòu)成物體?！雹芡蠒?，第23 頁。馬赫認(rèn)為色、香、熱度、空間感等“感覺要素”才是第一存在，才是構(gòu)成世界的終極要素。與之相反，物體、自我之類的東西皆是這樣的要素的（相對恒常性的）復(fù)合體。

馬赫之所以要提出這樣的概念，其目的即在于《感覺的分析》第四版序言里指出：“科學(xué)的任務(wù)不是別的，僅是對事實(shí)作概要的陳述。現(xiàn)在逐漸提倡的這個(gè)嶄新見解，必然會指導(dǎo)著我們徹底地排除掉一切無聊的，無法用經(jīng)驗(yàn)檢查的假定，主要是在康德意義下的形而上學(xué)的假定。如果在最廣泛的、包括了物理的東西和心理的東西的研究范圍里，人們堅(jiān)持這種觀點(diǎn)，就會將‘感覺’看作一切可能的物理經(jīng)驗(yàn)和心理經(jīng)驗(yàn)的共同‘要素’，并把這種看法作為我們的最基本的和最明白的步驟……這本書既不向我們提供任何哲學(xué)體系，也不向我們提供包羅萬象的世界觀?！雹亳R赫：《感覺的分析》，洪謙、唐銊、梁志學(xué)譯，序言。

也就是說，馬赫意識到了“心理的東西和物理的東西有共同的要素而不是如通常所設(shè)想的那么絕然對立”②同上書，第240 頁。故而站在心理學(xué)的立場，認(rèn)為“感覺要素”是既非物質(zhì)亦非心理的“中性”存在，并認(rèn)為通過這樣的“感覺要素”恰好可以克服物質(zhì)與精神、主觀與客觀的二元對立論的立場，并嘗試站在“要素一元論”或“感覺復(fù)合體”來樹立起新的認(rèn)識論。正如馬赫自身所強(qiáng)調(diào)的，“本書并不試圖解決一切問題，而是引起一種認(rèn)識論上的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變會使距離較遠(yuǎn)的各種科學(xué)研究部門相互合作，從而為解決科學(xué)上的重要細(xì)節(jié)問題進(jìn)行準(zhǔn)備”③同上書，序言。。

就此而言，可以說馬赫提示的“感覺要素”論，是站在“要素一元論”的科學(xué)認(rèn)識論的立場，其目的是為了剔除西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二元論以及自我的神秘認(rèn)識論。

2.西田幾多郎對馬赫“感覺要素”的揚(yáng)棄

“把純粹經(jīng)驗(yàn)作為唯一的存在來解釋一切”就是《善的研究》之中的西田的根本意圖。在這一段話之后，西田繼續(xù)寫道：“一開始閱讀了馬赫等人的著作，但總是無法得到滿足?！雹芪魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪?，第4 頁。由此可見，西田為了實(shí)現(xiàn)他的意圖，最初曾試圖以物理學(xué)家、哲學(xué)家恩斯特·馬赫的思想作為線索來展開思考。

實(shí)際上，在西田之前，馬赫等人皆使用過了“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念。不管是他所提出的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論，還是德國心理學(xué)家馮特（Wilhelm Wundt，1832—1920）的“直接經(jīng)驗(yàn)”論，它們皆存在著一個(gè)共同之處，即站在一元論的立場，也就是排斥以往所謂“經(jīng)驗(yàn)”所構(gòu)建起的哲學(xué)構(gòu)架，強(qiáng)調(diào)無論如何皆要還原到純粹經(jīng)驗(yàn)或者直接經(jīng)驗(yàn)的立場。

不過，西田認(rèn)為，馬赫所說的“感覺要素”并非是直接的經(jīng)驗(yàn)，而不過只是一個(gè)邏輯分析的結(jié)果而已，故只是“假想”出來的東西。就此，西田在《現(xiàn)代的理想主義哲學(xué)》（1917）的第七講“純粹經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)及其結(jié)論”之中，對馬赫的立場進(jìn)行了批判：“馬赫等人似乎把經(jīng)驗(yàn)視為了感覺的系統(tǒng)，但是我們再進(jìn)一步加以考慮的話，被割裂開來的各種感覺七零八落，根本就不是真正的直接經(jīng)驗(yàn)，而不過只是被概念加工之后的間接產(chǎn)物而已?！雹傥魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谑木恚毡編r波書店1978—1980年版，第72 頁。也就是說，西田認(rèn)為馬赫自我標(biāo)榜感覺的純粹性，并試圖利用加工后的感覺來解釋直接的經(jīng)驗(yàn)，其結(jié)果必將越來越遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)本身。

此外，西田亦無法認(rèn)可馬赫站在“要素一元論”的立場，認(rèn)為意識只能是單純的“被動的”存在等觀念。西田認(rèn)為“純粹經(jīng)驗(yàn)”乃是從自身出發(fā)的，由此而發(fā)展起來的能動性的存在。通過二者的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)，西田和馬赫之間，無論是在立場視角還是方法內(nèi)容上，皆存在著巨大的差異。

三、柏格森的“綿延”論與西田幾多郎的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論

作為法國哲學(xué)家、諾貝爾文學(xué)獎獲得者，亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941）是公認(rèn)的20世紀(jì)最重要的法國哲學(xué)家之一，生命哲學(xué)的集大成者。柏格森曾出版《時(shí)間與自由意志》（1889）、《物質(zhì)與記憶》（1896）、《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1903）、《創(chuàng)造進(jìn)化論》（1907）、《生命與意識》（1911）、《道德與宗教的兩個(gè)起源》（1932）等。1928年，柏格森憑借著作《創(chuàng)造進(jìn)化論》被授予諾貝爾文學(xué)獎，瑞典學(xué)院曾高度評價(jià)了柏格森的生命哲學(xué)在批判傳統(tǒng)哲學(xué)的理性主義機(jī)械論和決定論，以及解放人類思想方面的巨大貢獻(xiàn)。

1.柏格森與“時(shí)間觀”“綿延”“直觀”

柏格森的生命哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別在于以時(shí)間取代空間作為形而上學(xué)的對象。柏格森哲學(xué)的秘密和誕生地在于對“時(shí)間”的研究和界定上，他通過批評傳統(tǒng)自然科學(xué)的客觀、外在時(shí)間觀，將時(shí)間還原為內(nèi)在的、心理的、流動的生命觀，從而將機(jī)械唯物主義的宇宙觀扭轉(zhuǎn)為“生命沖動”的“創(chuàng)造進(jìn)化論”的宇宙觀。以《時(shí)間與自由意志》為代表，柏格森詳細(xì)分析了以往“時(shí)間觀”在認(rèn)識上的局限與誤區(qū)。他認(rèn)為：“由于他（康德）已把綿延和空間混淆在一起，他就把這個(gè)確實(shí)在空間之外的、真正的、自由的自我變成一個(gè)被認(rèn)為也在綿延之外的，因而是我們知識能力所不能及的自我?！雹侔馗裆骸稌r(shí)間與自由的意志》，吳士棟譯，商務(wù)印書館1989年版，第159—160 頁。柏格森認(rèn)為，必須區(qū)分兩種不同的時(shí)間：科學(xué)的時(shí)間和真正的時(shí)間。在日常生活和科學(xué)中，我們總是用空間來理解時(shí)間，或者說將時(shí)間空間化。這種時(shí)間觀無法使我們體會真正的時(shí)間。所以，柏格森要求我們從生命本身來理解時(shí)間—真正的時(shí)間是綿延，只有綿延才能說明生命。

在柏格森的生命哲學(xué)中，“綿延”是一個(gè)核心的概念。柏格森在與傳統(tǒng)的科學(xué)時(shí)間的對比中闡釋了他對真正的時(shí)間—綿延—的理解。他并沒有給綿延下一個(gè)明確的定義。他認(rèn)為要精確地給綿延下定義是不可能的，因?yàn)榫d延是非常難以捉摸的東西。但是，通過柏格森對綿延的闡述，可以把握到綿延具有以下四個(gè)特點(diǎn)。第一，綿延是連續(xù)不斷的、不可分割的時(shí)間。柏格森說：“有一種可被測量的時(shí)間，從其為一種純一體而言，這種時(shí)間就是空間，從其為陸續(xù)出現(xiàn)而言，它就是綿延?！雹谕蠒?，第156 頁。

第二，綿延是連續(xù)不斷的變化流。柏格森特別強(qiáng)調(diào)綿延的流動性、變化性。“綿延是過去的持續(xù)進(jìn)展, 它逐步地吞噬著未來 ,而當(dāng)它前進(jìn)時(shí) ,其自身也在膨脹。過去在不斷地成長, 因此 ,其持續(xù)的時(shí)間也是沒有限制的?！雹侔馗裆骸秳?chuàng)造進(jìn)化論》，肖聿譯，華夏出版社2000年版，第11 頁。

第三，綿延是一種創(chuàng)新。柏格森說：“綿延意味著創(chuàng)新，意味著新形勢的創(chuàng)造，意味著不斷精心構(gòu)成嶄新的東西”②同上書，第16 頁。，“在綿延中過去與現(xiàn)在變?yōu)橥欢依^續(xù)與現(xiàn)在一起創(chuàng)造某種嶄新的事物。對于有意識的生命來說，要存在就是要變化，要變化就是要成熟，而要成熟，就是要連續(xù)不斷地進(jìn)行無盡的自我創(chuàng)造”③同上書，第13 頁。。

第四，綿延是無法預(yù)見和具有偶然性的。柏格森認(rèn)為，綿延與進(jìn)化都是偶然性的：“偶然性在進(jìn)化中起了很大作用。一般地說，一些已經(jīng)被采用的形式都是偶然性的?！c受阻是偶然性的；大部分的適應(yīng)也是偶然性的 ?！雹芡蠒?，第217 頁。他認(rèn)為：“預(yù)見就是將已經(jīng)在過去觀察到的東西投射到未來中”，但是“從未被觀察到的東西，同時(shí)又是簡單的東西，卻必定是無法預(yù)見的”。⑤同上書，第12 頁。

柏格森以其獨(dú)特的“綿延”的概念來把握生命，闡釋了真正的時(shí)間和真正的自我和生命的沖動。那么，怎么把握綿延呢？柏格森認(rèn)為，只有直觀才能把握綿延。他認(rèn)為，至少有一種實(shí)在，我們都是運(yùn)用直觀來把握它，而不是運(yùn)用單純的分析?！袄硇缘墓ぷ魇且揽靠茖W(xué)向我們愈來愈完整地表達(dá)出物理操作的秘密；…… 它只在生命的周圍打轉(zhuǎn)，從外部對生命提出盡可能多的看法，把生命拖到自己這邊來，而不是進(jìn)入到它里面去。但是，直觀引導(dǎo)我們正是要達(dá)到生命的真正的內(nèi)部…… 我用直觀是指那種本能，它是已經(jīng)脫離了利害關(guān)系的，有自我意識的，能夠反省它的對象并無限擴(kuò)展對象的?！雹尥蠒?76 頁。也就是說，柏格森認(rèn)為，直觀就是把自己置身于對象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的從而是無法表達(dá)的東西相符合。這種無法表達(dá)的東西就是綿延和生命。在直觀中，認(rèn)識主體與認(rèn)識對象完全融為一體，從而達(dá)到對對象的有機(jī)的整體性把握。

2.西田對柏格森哲學(xué)的認(rèn)識與揚(yáng)棄

1915年，西田出版了《思索與體驗(yàn)》一書，收錄了《柏格森的哲學(xué)方法論》《柏格森的純粹持續(xù)》兩篇隨筆，西田在該書的序言中寫道：“初到京都（1900）之際，最為觸動我的是李凱爾特等人的所謂純理論派的主張和柏格森的純粹持續(xù)學(xué)說。前者令我獲得反省，后者讓我感到共鳴，二者皆讓我感到獲益匪淺?！雹傥魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪?，第203 頁。這一時(shí)期給西田帶來最大影響的，確實(shí)是以李凱爾特（Rickert Heinrich，1863—1936）為代表的新康德主義與柏格森的哲學(xué)。《思索與體驗(yàn)》一書整理收錄了這一時(shí)期西田所撰寫的文章，其大多是涉及了新康德主義與柏格森的哲學(xué)的學(xué)術(shù)論文。

此外，正如該書序言之中所提到的，西田接觸新康德主義和柏格森哲學(xué)的方式截然不同。西田從柏格森哲學(xué)那里收獲到的是“同感與共鳴”。正如西田所撰寫的涉及柏格森的隨筆之標(biāo)題所反映出來的，最讓他抱有“同感”的，莫過于柏格森提出的“直觀”這一哲學(xué)方法。對于柏格森的這一“直觀”的方法，西田在《柏格森的哲學(xué)方法論》之中進(jìn)行了這樣的闡述：“成為事物本身來進(jìn)行觀察。因此，就不會存在什么表現(xiàn)它的符號，這也就是所謂的絕言之境?！雹谕蠒?，第320 頁。而且，他還提到：“如果站在外部來認(rèn)識存在的真正面目的話，那么無論如何也不可能窺探到它的真相。只有成為存在本身，站在其內(nèi)部來感知它，才會成為可能?！雹弁?。

在此，西田為了闡釋柏格森的“直觀”，提到了“成為事物本身來進(jìn)行觀察”，“成為存在本身，站在其內(nèi)部來感知它”。這樣的描述，大概同時(shí)也可以作為他自身的“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念的解釋吧。西田在《善的研究》之中，批判了把精神和自然對立起來的立場。他指出：“我們所謂認(rèn)識事物，不過是指自我與事物彼此一致而已。我們在看到了花的時(shí)候，我們的自我也就成了花?！雹芡蠒?，第93 頁。也就是說，西田的立場不是從事物的外部來認(rèn)識事物，而是認(rèn)為只有通過成為事物本身，才會真正地做到把握事物?？梢哉f，這一立場并非只是體現(xiàn)在西田的初期，而是貫穿在了西田整個(gè)的思想脈絡(luò)之中。在西田后期的著作之中，他使用了“為物而見，為物而思”“為物而見，為物而行”“物來照我”這樣的一系列表述來反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己的這一立場。

西田對于柏格森所抱有的同感，也對其自身的“純粹經(jīng)驗(yàn)” 這一概念的解釋產(chǎn)生了影響。從1910 到1915年這一段時(shí)間，西田一直在京都大學(xué)教授“哲學(xué)概論”。在這一課程的講義筆記之中，西田把“純粹經(jīng)驗(yàn)”定義為了“autonomous, qualitatively continuous change”（自發(fā)的，質(zhì)的連續(xù)性變化）。①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第五卷，日本巖波書店1978—1980年版，第184 頁。這一定義，顯而易見是將柏格森的“純粹持續(xù)”這一概念作為了理論根據(jù)。

實(shí)際上，西田在“哲學(xué)概論”的講義筆記之中也提到了柏格森的“綿延”：“存在處在了持續(xù)性的變化之中，一瞬也不曾停止。只是這一變化的方式乃是每個(gè)瞬間既指示了未來的狀態(tài)，也包含了過去的狀態(tài)。柏格森的dure interne，dure pure（內(nèi)在持續(xù)，純粹持續(xù)）所指的即是如此。我們經(jīng)常會體驗(yàn)到這一狀態(tài)，但是站在外部來進(jìn)行分析，即便是費(fèi)盡千言萬語我們也無法窮盡它，只有從內(nèi)部出發(fā)我們才能直接地體驗(yàn)到它。”②西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十五卷，日本巖波書店1978—1980年版，第185 頁。

到了《柏格森的哲學(xué)方法論》這篇論文中之中，西田提到：“我們所接觸的直接、具體的存在是流動的、發(fā)展的，它的運(yùn)動一刻也不曾停止，它是一個(gè)活物?！雹畚魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪?，第320 頁。這樣的一刻也不曾停止運(yùn)動的“活物”，一旦成了被分割、被剖析的對象，就會“干枯、固定、失去生機(jī)，最后成為一種符號性的知識”④同上書，第326 頁。。也就是通過分析而走向直觀的方式。對于這樣一個(gè)方式的批判，事實(shí)上也正是柏格森哲學(xué)的根本之所在。在《柏格森的哲學(xué)方法論》之中，西田也指出以此作為哲學(xué)的方法乃是一個(gè)顯著錯(cuò)誤。西田主張要“從內(nèi)部來直接體驗(yàn)”這一變化的、流動的事物。這一方式，也就是從直觀走向分析。西田認(rèn)為這才是真正的哲學(xué)的方法。

不僅如此，針對柏格森所說的“生命的飛躍”，西田也采取了批判的態(tài)度。在《無的自覺的限定》（1932）所收的《我和汝》這篇論文中，西田批評了柏格森所提到的“生命的飛躍”這一立場的連續(xù)性的內(nèi)在發(fā)展，并寫道：“能夠稱之為真正的生命的……必須是死而再生這一事態(tài)，生命的飛躍必須是斷續(xù)的，柏格森所指的生命之中沒有提到真正的死”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十五卷，第185 頁。。生必須是死而后生，死而復(fù)活—這不限于基督教的教義—這才是生的本質(zhì)。生命經(jīng)常表現(xiàn)為是一個(gè)無底的“無”的底，或者說是經(jīng)過了否定才涌現(xiàn)出來的。西田的生命觀的根本即在于此。西田認(rèn)識到了柏格森關(guān)于生命認(rèn)識之中的不足之處，其根本原因是柏格森的哲學(xué)只是以時(shí)間為中心,而沒有考慮到空間的逆轉(zhuǎn)。或許可以說，柏格森認(rèn)定生命是不包含自我否定的運(yùn)動。換言之，柏格森的哲學(xué)留下了一個(gè)問題，即認(rèn)為生命是從外部才能得以觀察的，也就是把生命作為一個(gè)對象來加以把握。誠然，柏格森也在反復(fù)強(qiáng)調(diào)生命是不能通過外部觀察就可以把握的，生要通過生的事實(shí)才能把握。即便如此，他所指的生命也沒有包含自我否定，由此也是無法立足的。西田對于柏格森的批判要點(diǎn)即在于此。②大峰顯：《西田幾多郎的宗教思想—從生命論的視角出發(fā)》，黃燕青譯，《世界哲學(xué)》2002年第5 期。

四、從“純粹經(jīng)驗(yàn)”到“自覺”

1.西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”概念

西田幾多郎的“純粹經(jīng)驗(yàn)”到底是一個(gè)什么樣的經(jīng)驗(yàn)?zāi)?？首先，我們來看一下西田在《善的研究》?911）第一編第一章“純粹經(jīng)驗(yàn)”中的界定：“所謂經(jīng)驗(yàn)，就是按事實(shí)原樣而感知之意，也就是完全去掉自己的加工，按照事實(shí)來感知。一般所說的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上總是夾雜著某種思想，因此所謂純粹，是指絲毫未加思慮辨別的、真正的經(jīng)驗(yàn)的本來狀態(tài)而言?！虼?，純粹經(jīng)驗(yàn)與直接經(jīng)驗(yàn)是同一的。當(dāng)人們直接地經(jīng)驗(yàn)到自己的意識狀態(tài)時(shí)，既沒有主觀也沒有客觀，知識和它的對象處在了完全的合一。這就是經(jīng)驗(yàn)的最醇的狀態(tài)?！雹傥魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪?，第9 頁。西田還指出，所謂“純粹經(jīng)驗(yàn)”，就是“主客合一”，“物我相忘”的狀態(tài)。②同上書，第63 頁?？傊?，所謂的“純粹經(jīng)驗(yàn)”就是“主客未分”的狀態(tài)。

其次，1910年到1915年期間，西田曾在京都帝國大學(xué)開設(shè)“哲學(xué)概論”課程。根據(jù)如今留存下來的課程講義，其第三編的標(biāo)題即是“純粹經(jīng)驗(yàn)”。在此，西田提到：“真正的直接經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，并不是說我‘知’它。不是‘我知’，而就只是‘知’這一事態(tài)而已。不，應(yīng)該說連‘知’這一事態(tài)也不存在。如果是紅色的話，那么也就只是紅色而已。”③西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十五卷，第180 頁。

眾所周知，對于西田提出的“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念，迄今為止有多種多樣的解釋。在此，可以說其代表性的解釋之一，正如西田在1937年為信濃哲學(xué)會所舉行的“歷史的身體”的演講之中回顧了《善的研究》的立場，并指出：“《善的研究》之中的純粹經(jīng)驗(yàn)，就是以我們的日常經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)，也就是我們的日常經(jīng)驗(yàn)”④西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十四卷，第266 頁。。也就是說，純粹經(jīng)驗(yàn)就是“還沒有考慮這是外物的作用或是自己在感覺它” 的狀態(tài)的時(shí)候，其腦海之中所浮現(xiàn)的乃是我們?nèi)粘Ｉ钪械慕?jīng)驗(yàn)。

西田之所以提出這一概念，一是來自內(nèi)在力量的驅(qū)動。威廉·詹姆斯的pure experience 學(xué)說，一言概之，也就是我們行為之前的一種最初的“混沌”的直接經(jīng)驗(yàn)。它表現(xiàn)的是一種無法界定究竟是物或者心的“單純的他”（a simple that）的直接狀態(tài)，而且成為語言或者“運(yùn)用概念的范疇，為隨后的反省提供一個(gè)素材的，一種直接的生的流動”狀態(tài)。通過對這一純粹經(jīng)驗(yàn)的解釋，我們可以發(fā)現(xiàn)威廉·詹姆斯站在物心未分的立場，對西方近代以來的主客二元論提出了批判。受到這一主客未分的pure experience 學(xué)說的影響，西田強(qiáng)調(diào)自己“站在心理學(xué)的立場來樹立哲學(xué)”。但是，西田并非完全沿襲了威廉·詹姆斯的學(xué)說，同時(shí)也對他的學(xué)說進(jìn)行了深刻的批判。①上田閑照：《西田幾多郎を読む》，日本巖波書店1994年版，第190 頁。西田試圖站在心理學(xué)的角度來樹立哲學(xué)，他沒有提到威廉·詹姆斯所說的“我們發(fā)動之前”，而是站在了“主客未分”的主客合一或者知情意合一的立場來解釋純粹經(jīng)驗(yàn)。而且，針對詹姆斯所提到的“混沌”的狀態(tài)，西田認(rèn)為純粹經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)最為真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，也就是物我合一的一個(gè)最為直接的事實(shí)。

二是外在思想的影響。究竟是什么使西田幾多郎試圖超越詹姆斯的思想，從而形成了這樣一個(gè)理解呢？可以說黑格爾哲學(xué)在此發(fā)揮出了積極的作用。西田在《善的研究》第二編“存在”之中提到：“首先，整體含蓄地（implicit）顯現(xiàn)，接著其內(nèi)容開始分化發(fā)展，進(jìn)而在這一分化發(fā)展終結(jié)之際，存在的整體便得以實(shí)現(xiàn)、得以完成?！雹谖魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪恚?3 頁。

通過審視這一內(nèi)容，我們可以發(fā)現(xiàn)來自黑格爾的辯證法的影響。西田對它的理解成了一個(gè)基本前提。事實(shí)上，在《善的研究》出版之后的第二年，西田撰寫了《邏輯的理解與數(shù)理的理解》一文，在該文中，西田提出：“動態(tài)的普遍者的發(fā)展過程，首先是整體含蓄地顯現(xiàn)，繼而進(jìn)入到分裂對峙的狀態(tài)，接著再次還原到原來的整體，到此則闡明了其具體的真相。正如黑格爾所說的那樣，an sich（自在）轉(zhuǎn)變?yōu)閒rsich（自為），接著又轉(zhuǎn)為了an sichfrsich（自在自為）。”③同上書，第262 頁。

在此，我們可以明確看到，西田的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一性的某物”的分化發(fā)展，并不單指潛在的整體性的事物轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)這一過程， 同時(shí)也將這一過程把握為內(nèi)在地包含著對立或者矛盾的過程。在《善的研究》之中，西田強(qiáng)調(diào)這樣的對立或者矛盾并不是來自外物的影響，而是來自事物本身。在此，我們也可以看到來自黑格爾哲學(xué)的影響。

2.西田創(chuàng)造的“自覺”概念

1917年，西田繼《善的研究》之后，出版了獨(dú)創(chuàng)性的研究著作《自覺中的直觀和反省》。并提出了“自覺”的概念。首先，就立場而言，在1939年出版的《哲學(xué)論文集（三）》的序言之中，西田回顧了自《善的研究》（1911）以來他自己的思想歷程。序言中的一段話，可以給我們提示西田接受“純邏輯派”思想的一個(gè)過程。“自《善的研究》以來，我的目標(biāo)在于不管在什么地方都是直接地、從最為根本的立場來看待事物，思考事物，在于把握一切皆是由事物到事物的立場。純粹經(jīng)驗(yàn)盡管存在著心理學(xué)主義的色彩，但是它本身是一種超越了主客的立場，一種以此來考慮所謂客觀世界的立場。但是，在與西南學(xué)派一類的思想接觸之后，（我意識到）無論如何也必須對此加以批判。自然而然地，我站在了一種接近費(fèi)希特的自覺的立場上”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第九卷，日本巖波書店1978—1980年版，第3 頁。。也就是說，西田一經(jīng)接觸到新康德主義的邏輯主義，就馬上意識到“純粹經(jīng)驗(yàn)”具有偏重于心理主義的缺點(diǎn)。于是，他把“純粹經(jīng)驗(yàn)”重新把握為與費(fèi)希特的“純粹活動”這一概念相類似的一種先驗(yàn)的“自覺”，企圖用它從邏輯上說明“直觀”與“反省”的關(guān)系。

其次，就概念而言，西田認(rèn)為：“所謂直觀，就是主客尚未分的，知者和被知者成為一的，按照現(xiàn)實(shí)原形不斷進(jìn)行的意識。所謂反省，就是站在該進(jìn)行以外反過來對它加以觀察的意識?！倍罢f明該兩者內(nèi)部關(guān)系時(shí)，就是我們的自覺”②西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第二卷，日本巖波書店1978—1980年版，第15 頁。。“所謂自覺，并不是由原來心理上可以解釋的，也不是由主觀和客觀對立而前者摹寫后者的摹寫主義的認(rèn)識論所能考慮的。我認(rèn)為唯有以此批判哲學(xué)的立場作為義務(wù)，承認(rèn)義務(wù)本身才能說明其意義和可能?！雹畚魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪?，第15 頁。也就是說，西田得出所謂“自覺”和“直觀”等概念，企圖以之克服《善的研究》中的心理主義和主觀主義的性質(zhì)，并想賦之以邏輯形式。

那么，西田為什么會在這一時(shí)期要提出“自覺”的概念呢？首先，應(yīng)該說還是來自內(nèi)在思想發(fā)展的驅(qū)動，在這一過程中，柏格森哲學(xué)發(fā)揮了潛在的影響。在《思索與體驗(yàn)》的序言（1937）中，西田寫道：“初到京都之時(shí)，最觸動我思想的是李凱爾特等人的純邏輯派主張和柏格森的純粹持續(xù)學(xué)說。后者讓我深有同感，前者令我得到反省，因此二者同時(shí)使我受益匪淺?！雹傥魈飵锥嗬桑骸段魈镎軐W(xué)選集》第一卷，日本燈影舍1998年版，第13 頁。而在《柏格森的哲學(xué)方法》一文中，西田對于柏格森的“直觀”方法進(jìn)行了這樣的闡述：“成為事物本身來進(jìn)行觀察……因此，就不會存在什么表現(xiàn)它的符號，這也就是所謂的絕言之境。”西田還提到：“如果站在外部來認(rèn)識存在的真正面目的話，無論如何也不可能窺探到它的真相。只有成為存在本身，站在其內(nèi)部來感知它，才會成為可能?！?/p>

針對此，西田在《思索與體驗(yàn)》三訂版序言中進(jìn)一步指出：“純粹經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)自展成為《善的研究》中所論述的基礎(chǔ)，如果說當(dāng)時(shí)的想法是心理主義的話，那也不是達(dá)到它的方法，但我當(dāng)時(shí)的想法卻不僅僅是那樣的東西……我想真正的自發(fā)自展的純粹經(jīng)驗(yàn)必須是超越存在與當(dāng)為的單純、抽象的對立，作為自我自身的內(nèi)在分裂，進(jìn)行自發(fā)自展的活動的一般者那樣的東西。當(dāng)然，這樣考慮經(jīng)驗(yàn)，即使在本書的論文中，也談不上多少成功，僅談得上是我的意圖?！雹谕蠒?，第16 頁。西田站在“純粹經(jīng)驗(yàn)”的立場，曾經(jīng)提到將“純粹經(jīng)驗(yàn)視為唯一的存在來解釋一切”③西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第4 頁。，那么，西田之所以提到“自覺”這一概念，可以說是針對自身的出發(fā)點(diǎn)—“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念所進(jìn)行的內(nèi)容完善和立場的更新，同時(shí)也是西田哲學(xué)自我發(fā)展的一個(gè)必然。

其次，不得不提到來自時(shí)代思潮的影響和外部的刺激，尤其是新康德主義的影響。在《自覺中的直觀與反省》出版之前，西田曾于1915年出版過論文和隨筆集《思索與體驗(yàn)》，他在1937 為該書所作的三訂版序言中說：“寫這本書的論文是在我來京都時(shí)開始的，作為我主要的學(xué)習(xí)時(shí)代，雖然我沒有成為康德認(rèn)識論者，在當(dāng)時(shí)受到新康德學(xué)派很大觸動。那時(shí)候他們的學(xué)派是德國哲學(xué)界的主流，進(jìn)而又成了我國哲學(xué)界的主流?！雹芪魈飵锥嗬桑骸段魈镎軐W(xué)選集》第一卷，第6 頁。西田所在的時(shí)代是新康德主義全盛的時(shí)代，當(dāng)時(shí)日本年輕的哲學(xué)家全都學(xué)習(xí)新康德派，并在與它的交鋒中進(jìn)行思考?？梢哉f，在日本接受和容納新康德派的同時(shí)，也涉及在日本接受和容納哲學(xué)的問題。①門脅卓爾：《日本對新康德學(xué)派的容納》，王炳文譯，《哲學(xué)譯叢》1991年第1 期。西田亦承認(rèn)新康德派的學(xué)說極大地推動了自己的思想。

作為日本新康德派的代表人物之一，哲學(xué)家高橋里美（1886—1964）對《善的研究》的批判在很大程度上刺激了西田哲學(xué)的發(fā)展。1912年，高橋在《哲學(xué)雜志》上發(fā)表的論文《意識現(xiàn)象的事實(shí)及其意義—讀西田氏的〈善的研究〉》中，批判指出，西田為了以“純粹經(jīng)驗(yàn)”的立場來解釋一切，故而不斷努力擴(kuò)大其范疇。但是，這樣一來卻反而“在不知不覺中使純粹經(jīng)驗(yàn)不斷削弱，而且變得不純粹。西田試圖強(qiáng)調(diào)以純粹經(jīng)驗(yàn)可以解釋一切，但實(shí)際上卻是在一直否定著這一主張”②高橋里美：《高橋里美全集》第四卷，日本福村出版1973年版，第162 頁。。高橋在論文中還指出：“如果主張‘純粹經(jīng)驗(yàn)’與思維的同一性，或者認(rèn)為二者的差別只是體現(xiàn)在了‘程度的不同’的話，那么最初的‘未加人任何思慮辨別的、真正經(jīng)驗(yàn)的本來狀態(tài)’的定義下的‘純粹經(jīng)驗(yàn)’也就只能歸結(jié)為無?！雹弁?。

對于高橋的這一批判，西田于同年發(fā)表了《答高橋（里美）文學(xué)士對于拙作〈善的研究〉的批評》一文。他這樣回答：“我在第一編《純粹經(jīng)驗(yàn)》之中所論述的，其目的并不是為了將純粹經(jīng)驗(yàn)和間接性的非純粹經(jīng)驗(yàn)區(qū)別開來，而是為了論證知覺、思維、意志以及知的直觀乃是同一類型。我沒有采納將直覺和思維視為截然不同的事物的二元論的立場，而是主張把二者視為同一類型的一元論的立場?！雹芪魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪?，第301 頁。不僅如此，高橋?qū)ξ魈锏呐袪恳魈飶?913 至 1917年期間開始了一系列的思索，并于1917年出版了《自覺的直觀與反省》一書?！渡频难芯俊分斜谎谏w了的直觀與思維之間的問題在此成了一個(gè)顯性問題，同時(shí)也驅(qū)使著西田不得不去解決它。特別在《自覺的直觀與反省》的起始部分，西田提出了這樣一個(gè)問題：“所謂直觀，就是主客未分，認(rèn)知者與被認(rèn)知的事物合而為一的，現(xiàn)實(shí)原本的、不斷發(fā)展的意識。所謂反省，則是指立足于這一發(fā)展之外，反過來觀察它的意識。對于被認(rèn)為無論如何都不能脫離直觀的現(xiàn)實(shí)的我們而言，這樣的反思究竟如何才會成為可能呢？反省是如何與直觀結(jié)合起來的呢？后者對前者究竟具有了什么樣的意義呢？”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第二卷，第15 頁。由此可見，正是來自以高橋里美為代表的新康德主義的刺激，使西田開始關(guān)注“自覺”的問題，并進(jìn)而重新思考自身哲學(xué)的建構(gòu)。

五、結(jié)語

審視西田幾多郎與以詹姆斯、馬赫、柏格森為代表的西方哲學(xué)家之間的對話，由此來評價(jià)西田幾多郎所提出的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論。那么，這一理論的意義與價(jià)值，或者說其獨(dú)創(chuàng)性究竟何在？

首先，西田將自身的哲學(xué)立場與宗教體驗(yàn)結(jié)合在了一起。1911年出版的《善的研究》之所以被命名為《善的研究》，是因?yàn)槲魈镎J(rèn)為：“在這本書里，一開始雖然讀了馬赫等人的著作，但是總是不能得到滿足，后來，由于體會到不是有了個(gè)人才有經(jīng)驗(yàn)，而是有了經(jīng)驗(yàn)才有個(gè)人，而且經(jīng)驗(yàn)比個(gè)人的區(qū)別更是根本性的，就從這種體會出發(fā)，擺脫了唯我論；并且由于認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是能動的，從而可以和費(fèi)希特以后的超越哲學(xué)進(jìn)行調(diào)和。” 由此可見，西田提到的“純粹經(jīng)驗(yàn)”是與時(shí)代的潮流，或者“超越論”相一致的。后來，西田提到了“終結(jié)”的問題，人生的問題不僅是以哲學(xué)為依托，同時(shí)也必然超越它。在此，與其說它是一種哲學(xué)超越論的超越，倒不如說是西田沿襲了過去的“情意”論，以哲學(xué)的立場為根本，站在道德和宗教的立場來研究自我的實(shí)現(xiàn)與完成，生命的更新等一系列問題。這一超越反映了西田在經(jīng)歷了幾十年來的經(jīng)驗(yàn)積累與哲學(xué)的思索，試圖將哲學(xué)、道德以及宗教加以統(tǒng)一的愿望。

其次，近代以來的西方哲學(xué)始終突出的是主體性的立場，但是西田將“物我合一”解釋為了“純粹經(jīng)驗(yàn)”，應(yīng)該說這一立場本身就是對近代以來西方哲學(xué)的一大顛覆。不僅如此，西田之后提出的帶有哲學(xué)之邏輯性的“無”“場所”等一系列概念，一方面與東方哲學(xué)的傳統(tǒng)、尤其是佛教思想極為接近，拓展了東方傳統(tǒng)思想的哲學(xué)性建構(gòu)的可能性；另一方面，西田幾多郎批判的是西方的幾乎與自己同一時(shí)代的哲學(xué)，充分地體現(xiàn)出了與之“對決”的立場與性格。這樣的立場與態(tài)度，即便是到了如今推崇“文化輸出”、強(qiáng)調(diào)“理性的對話”的現(xiàn)代，無疑也具有極為顯著的現(xiàn)實(shí)意義。