丁笑飛

摘 要：現(xiàn)代性浪潮引發(fā)了諸多社會政治問題。德國現(xiàn)象學(xué)家黑爾德于上世紀(jì)末提出的“世界現(xiàn)象學(xué)”在拓寬了政治現(xiàn)象學(xué)維度的同時，具有克服現(xiàn)代性危機的理論依據(jù)。本文將從世界現(xiàn)象學(xué)入手，結(jié)合現(xiàn)象學(xué)的“生活世界”概念，試闡述世界現(xiàn)象學(xué)如何對現(xiàn)代性危機之克服的可能。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性;生活世界;世界現(xiàn)象學(xué)

中圖分類號：B712? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章編號：1673-2596（2019）06-0033-03

一、現(xiàn)代性危機

查爾斯·泰勒在其《本真性的倫理（The Ethics of Authenticity）》一書中指出了現(xiàn)代社會政治的三個危機：個人主義，工具理性及自由被壓制。

個人主義，即個人對社會原子化的依附。書中泰勒對西方的人倫秩序進(jìn)行考察，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代人通過反思傳統(tǒng)秩序從而產(chǎn)生了現(xiàn)代自由。這些舊秩序限制了古人的自由與此同時，它們也為今人提供了旨趣?！皩@些秩序的懷疑被稱為世界的‘去幻（disenchantment）。有了去幻，事物就失去了它們的一些魅力”[1]3。工具理性，即行動只由追求功利的動機所驅(qū)使，忽視人的精神價值和情感。泰勒現(xiàn)代性所持有的工具理性將傳統(tǒng)秩序掃蕩一空，“一旦我們周圍的創(chuàng)造失去了他們依賴于在存在鏈中獲得地位的意義，它們就可以被用作我們計劃的原材料或工具”;馬克思和韋伯等人探索了這種缺失人情味的機制。泰勒聲稱，“這些強勁的宿命理論是抽象的和錯誤的。我們的自由度不是零”[1]。自由被壓制，即托克維爾談?wù)摤F(xiàn)代的“柔性”專制主義。書中泰勒指出，政治自由在公共領(lǐng)域的異化中被淹沒，意味著“即使留下的選擇也不再是我們作為公民所做出的，而是由不負(fù)責(zé)任的監(jiān)護權(quán)力做出的”[1]。

在泰勒看來，將自我理解為“獨立的個體”是現(xiàn)代西方的概念。在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的以個人為基礎(chǔ)的“個體本位的文化”（individual-based culture），是彰顯個性、忠于自己的生活方式。然而，這種對現(xiàn)代人特殊的自我認(rèn)識，只是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。泰勒指出，事實上人類歷史上從來沒有一個獨立的，自由獨立的個體，人從來都在一種社群環(huán)境生活并處于某種特定的政治秩序中。從這個意義上講，正如亞里士多德所說，“人是政治動物?！毕仍谟谏鐣后w中的獨立個體是一種觀念，它不是對人類狀況的歷史描述，而是由想象建構(gòu)的自我理解。這一思想在當(dāng)今社會得到了廣泛的接受和默許，而這正是泰勒所的批判社會想象（social imaginary）[1]。

馬克斯·韋伯用“世界的祛魅”來表達(dá)傳統(tǒng)社會的先驗秩序在現(xiàn)代性洪流中的解體，泰勒的觀念也值得我們注意，即“這些秩序限制了我們的同時也賦予了世界和社會生活的意義?！痹趯κ澜绲撵铟戎螅藗冊僖矡o法持存超越自我的宏大視角，現(xiàn)代性誘發(fā)了喪失確定性的彷徨：“不再有更高的目的感?！爆F(xiàn)代人獲得了前所未有的自由，但也陷入了前所未有的失落感，這成為現(xiàn)代性虛假繁榮背后文化深刻的困境[1]。面對困境，泰勒指出，在這些危機背后，有一種真正值得拯救的道德理想，即“本真性”（authenticity）。作為繼承黑格爾哲學(xué)的社群主義旗手，泰勒在書中的核心論點是：正因為我們是社會的，我們才能成為個人。我們自始至終與父母和兄弟，朋友和敵人，教會和政府糾纏在一起，即使我們?yōu)槭澜鐜砹诵碌暮酮毺氐臇|西，它最多只是對現(xiàn)有存在的微小修改。要保持本真，要忠于自己，也就是忠于我們與他人合作創(chuàng)造的東西。

如果回溯本真性僅僅是在社群層面上的保持本真，那么泰勒似乎找到解決現(xiàn)代性危機的依據(jù)，可是危機真的就此解決了嗎？諸多學(xué)者對此解釋并不滿意，理查德·羅蒂曾發(fā)文質(zhì)疑。在羅蒂看來，泰勒試圖通過本真性去解決現(xiàn)代性危機至少是尚未成功的，在其文（《在一個平庸的世界》In a Flattened World）中，羅蒂指出泰勒所建構(gòu)地中立性自由主義和道德主觀主義都體現(xiàn)了一種“人類中心主義”——他從來沒有對這個“主義”做出任何定義。泰勒告誡我們，除非我們避免使用人類中心主義，否則我們會受到一系列套話之誘惑，并傾向于自我沉迷。然而，泰勒并沒有明確表示，除了設(shè)法信仰一個超越的但又關(guān)心人類的神祇之外，人們要如何避免人類中心主義。同樣不清楚的還有一點，如果人們獻(xiàn)身于一個灌注在民主社會中的偉大社會希望——希望一個共同協(xié)作的全球烏托邦，教育和技術(shù)合力創(chuàng)造一種對于每個人都可得的，有益而不令人勞累的和平生活——是否就成了不受歡迎的人類中心主義[2]。

二、生活世界與世界現(xiàn)象學(xué)

如羅蒂所言，泰勒僅僅指出了現(xiàn)代性危機而未能有效解決的問題，揆諸哈貝馬斯、吉登斯和鮑曼等學(xué)者所進(jìn)行的嘗試，現(xiàn)代性危機始終嚴(yán)肅又未能滿意解決，值得注意的是，克勞斯·黑爾德的論文集（《世界現(xiàn)象學(xué)》Ph？覿nomenologie der politischen Welt）在政治現(xiàn)象學(xué)維度為現(xiàn)代性危機提供了解決的可能性。該書包含十二篇代表性論文，根據(jù)主題劃分并合并為三章。第一章是“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)作為起點”，第二章是“海德格與世界現(xiàn)象學(xué)”，第三章為“政治現(xiàn)象學(xué)與跨文化現(xiàn)象學(xué)”。本文重點介紹黑爾德在第三章“政治現(xiàn)象學(xué)與跨文化現(xiàn)象學(xué)”中對政治多元化所做的努力，該努力代表了作者在反主體立場對世界現(xiàn)象學(xué)的思考。在此之前，我們需要了解重要的現(xiàn)象學(xué)概念，即“Lebenswelt（life-word）”。

“生活世界”最初源自現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾，該概念肇始于《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷，后來在《歐洲科學(xué)的危機與超越論現(xiàn)象學(xué)》中確立了其在現(xiàn)象學(xué)中的重要地位。胡塞爾在學(xué)術(shù)意識到，歐洲危機的根源在于它對實證主義科學(xué)理論過于迷戀，從而被人們生活的“生活世界”所模糊化。在他看來，拯救歐洲危機的唯一方法就是回歸現(xiàn)代自然科學(xué)所隱藏的“生活世界”。只有對近代自然科學(xué)所掩蓋的那個“生活世界”祛蔽，才有可能建立起統(tǒng)一的哲學(xué)觀念或“內(nèi)在目的論”，從而為歐洲思想文化注入新的哲學(xué)思維。“生活世界”被胡塞爾賦予了雙重含義：一個是客觀的生活世界，一個是主觀超驗現(xiàn)象的生活世界，兩者之間存在差距; 客觀的生活世界是科學(xué)危機和人類危機的根本原因，而主觀的生活世界則提供了解決危機的途徑。胡塞爾揭示了先驗主體是人類經(jīng)驗的必要結(jié)構(gòu)特征，但是這個主題并沒有被揭示為一種潛在的物質(zhì)或?qū)嶓w，而是通過將世界還原為它的表象來融攝或壓制生活世界，又更是一個自發(fā)的，與自我相關(guān)的意向性和意義主題[3]。這個生活世界對我們來說可能不僅僅是外在的，先驗主體和世界之間的關(guān)系不是一個整體關(guān)系，而是一個純粹的有意關(guān)系。因此，世界不是主體的一部分，主體也不是世界的一部分。

在《世界現(xiàn)象學(xué)》中，黑爾德剖析了胡塞爾和海德格爾在世界問題上的連續(xù)與差異，他認(rèn)為海德格爾對世界的分析推進(jìn)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本問題并延伸。黑爾德本意并非要凸顯兩位現(xiàn)象學(xué)家思想間的深層次差異，相反，胡塞爾和海德格爾對世界的見解體現(xiàn)出了彼此的分歧。胡塞爾關(guān)于世界的基本規(guī)則是無限，而海德格爾對世界的基本規(guī)則是有限，但這兩個規(guī)則并非簡單的互斥，是海德格爾意義上理解的世界有限性使得胡塞爾世界的無限成為其可能[4]。在胡塞爾這里，現(xiàn)象學(xué)的基本事實是“構(gòu)造著世界的意識”;而基于海德格爾，現(xiàn)象學(xué)的基本事實則是“作為存在的存在”。不同于胡塞爾的“意識”和海德格爾的“存在”，黑爾德的初始論點是：“世界”乃是現(xiàn)象學(xué)的真正實事。黑爾德致力于繼承胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀念，他將它們解釋為“世界現(xiàn)象學(xué)”，并將其視為古希臘哲學(xué)和科學(xué)觀念的現(xiàn)代更迭。通過依靠胡塞爾關(guān)于生活世界的概念以及海德格爾思想中的現(xiàn)象學(xué)元素，黑爾德的世界現(xiàn)象學(xué)包含了“政治世界現(xiàn)象學(xué)”，豐富了現(xiàn)象學(xué)的維度，他也嘗試以漢娜·阿倫特的思想為基礎(chǔ)，建立新的歷史系統(tǒng)的政治哲學(xué)以及關(guān)乎自然生命的世界現(xiàn)象學(xué)。

在當(dāng)代社會學(xué)和人類學(xué)中，“生活世界”的概念被進(jìn)一步擴展，多維度的研究關(guān)涉到地域、日常生活和社會現(xiàn)實，其中阿爾弗雷德·許茨和阿隆·古爾維奇的研究值得關(guān)注。作為黑爾德之前的現(xiàn)象學(xué)學(xué)家，許茨的社會交往理論為“世界現(xiàn)象學(xué)”理論的構(gòu)建在一定程度上進(jìn)行了鋪墊，黑爾德在諸多現(xiàn)象學(xué)學(xué)人的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)了自己的理論。

三、世界現(xiàn)象學(xué)中的開放性倫理

“生活世界”的哲學(xué)構(gòu)想支撐了黑爾德的“世界現(xiàn)象學(xué)”觀念，而“世界現(xiàn)象學(xué)”所蘊含的開放性指向為解決現(xiàn)代性危機提供了理論的可能性。

在《世界現(xiàn)象學(xué)》的第三章，黑爾德強調(diào)了家庭與公共世界的差異，并基于現(xiàn)象學(xué)對家庭倫理進(jìn)行了考察。通過回溯古希臘人的倫理態(tài)度，黑爾德用古希臘語中“羞怯”（aidos）一詞刻畫這種實踐姿態(tài)，不同于公共倫理的家庭倫理正是來源于此。對希臘人而言，羞怯的社會規(guī)范姿態(tài)是在日常生活世界中建構(gòu)共同生活的預(yù)設(shè)。公共空間或社群的保證需取決于占主導(dǎo)地位的成員的膽怯態(tài)度。羞怯的倫理問題習(xí)慣為人與人之間的交往提供了場域[4]。在古希臘的文學(xué)和哲學(xué)作品中，例如赫西俄德的《工作與時日》與柏拉圖的《普羅塔戈拉》，甚至在阿里斯托芬的喜劇中，我們可以找到關(guān)于“羞怯”的家庭倫理的意涵。德文詞“公共的”（？觟ffentlich）可借助于“開放的”（offen）一詞的語言關(guān)系，令人聯(lián)想一種出現(xiàn)——源自工具性行為之于生活世界隱蔽狀態(tài)的出現(xiàn)。由于“世界”開放的光芒和公眾輿論的爭議，世界已經(jīng)獲得了一個全新的特征;它已成為公共事務(wù)的指導(dǎo)環(huán)節(jié)，即政治世界[4]。

家庭倫理中人們畏怯于讓世代生命以衰老、死亡的方式表現(xiàn)出來，并且羞恥地把這些顯現(xiàn)方式掩飾起來，家庭生活中的隱蔽性由此而來。每一代人都有它自己的世代生成性的世界，羞怯的習(xí)性作為外界與家庭之間的紐帶，使得家庭成員互助互為地為這些世界的并存提供了空間。之于黑爾德，公共政治世界這個開放維度的展開是作為對家的隱蔽性和自我封閉性的反運動而得以完成的[4]。以日常生活經(jīng)驗為基礎(chǔ)的家庭生活和居住方式的共同生活，是一切文化傳統(tǒng)的共同基礎(chǔ)。因此，它是生活世界的原型，亦是人類社會和諧開放觀念的基礎(chǔ)。旨在維持生命的家庭意味著世代相傳的家庭倫理經(jīng)驗，也是畏怯這種倫理態(tài)度之濫觴[5]。類似畏怯的倫理習(xí)性在公共世界中也經(jīng)常獲得因循：那種來自家庭的對其他成員的信賴感，如畏怯的保護態(tài)度，在公共空間中成了對他人權(quán)利的尊重，在平等的交往中，我們受他人的判斷和視閾所影響，從而充分認(rèn)識到自身的有限性，進(jìn)而形成共同體的開放性基調(diào)。

作為一種哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)也考察了存在者及其所有的規(guī)定性，但與以往哲學(xué)不同，現(xiàn)象學(xué)的當(dāng)務(wù)之急并不是把對象作為與人無關(guān)的存在者來考察， 而是“一貫地著眼于存在者如何與人照面來考察每個存在者及其全部規(guī)定性”，故現(xiàn)象學(xué)唯一只關(guān)心這個如何（wie），只關(guān)心這個向他人顯現(xiàn)出來的存在者與這種顯現(xiàn)方式之間的相關(guān)性[6]?！瓣P(guān)于‘顯現(xiàn)（erscheinen），意味著從一個未被照亮的背景中被彰顯。因此，世界現(xiàn)象學(xué)具體的相關(guān)性分析就是：在所有表現(xiàn)形式中都有一個共同特征，無論個人怎樣處理與其他存在者的人際關(guān)系，存在者身上的任何東西都不是完全孤立地與他照面的;而毋寧說，它是從一個未被照亮的背景中才得以彰顯”。在這個意義上，背景是轉(zhuǎn)向其他存在者的可能性的空間，因此總會構(gòu)成一個可能性的視野。由于各種可能性自身總是相互指引，所以每一個此類境域都在開放性中彼此指引聯(lián)系，因為，每一個境域自身也是一個指引聯(lián)系?；诤跔柕碌挠^點，“所有指引都匯總在一個指引，且適用于所有可能的情況，即：世界（welt）”[4]。每個存在者“如何”顯現(xiàn)出來的那個“如何”——總是“嵌入那個隱藏的普遍境域即‘世界之中”，而這也就是它的世界性（weltlichkeit）[4]。正是在此“你中有我，我中有你”，黑爾德認(rèn)為真正的現(xiàn)象學(xué)既不單純是胡塞爾的“意識”，也非單純是海德格爾的“存在”，而“世界”才是現(xiàn)象學(xué)的真正實事。

回到前文泰勒對現(xiàn)代性危機的描述，個人原子化的趨勢在不斷增加，社會逐漸成為孤獨個體的功利主義組合，社群中包含的意義和認(rèn)同感正在慢慢消失，人與人之間的溝通顯得無比貧瘠。黑爾德的世界現(xiàn)象學(xué)在試圖擴寬政治現(xiàn)象學(xué)的維度，同時世界現(xiàn)象學(xué)也提供了一種對抗現(xiàn)代性浪潮中原子化特征的理論奠基。政治在何種意義上構(gòu)成了人的本性？然而首先是政治自身的本性何在？面對以上問題，黑爾德在“世界現(xiàn)象學(xué)”中的所思所想可能是現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的新路。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕查爾斯·泰勒.本真性的倫理[M].程煉譯，劉擎導(dǎo)言，北京：三聯(lián)出版社，2012.

〔2〕Richard Rorty.In a Flattened World[J]. London：London Review of Books，1993，（07）.漢譯參考https：//book.douban.com/review/8724317 /，若望譯.

〔3〕David Carr，The Paradox of Subjectivity： The Self in the Transcendental Tradition[M]. Oxford University Press，1999：135.

〔4〕克勞斯·黑爾德.世界現(xiàn)象學(xué)[M].孫周興編.北京：三聯(lián)出版社，2003.

〔5〕王俊.從生活世界到跨文化對話[J].中國社會科學(xué)，2017，（11）.

〔6〕朱剛.“在世”、“世-界”與“諸種世界”——讀黑爾德的《世界現(xiàn)象學(xué)》[J].沙洋師范高等專科學(xué)校學(xué)報，2006，（03）.

（責(zé)任編輯 賽漢其其格）

收稿日期：2019-03-06

基金項目：寧夏大學(xué)研究生創(chuàng)新項目“主體間性視域下‘人類命運共同體理論研究”（GIP2018017）

Abstract： The wave of modernity has caused many social and political issues. The " phenomenology of world " put forward by German phenomenlogist Held at the end of last century not only broadens the dimension of political phenomenology， but also has the theoretical basis to overcome the crisis of modernity. Starting with the world phenomenology and combining with the concept of "life-world" of phenomenology， this paper will try to explain how phenomenology of world can overcome the crisis of modernity.

Keywords： Modernity; Life-world; Phenomenology of World