陳志燁

摘要：從思之何以思出發(fā)，可尋獲到的人的本質(zhì)是“試圖讓自己的難受或不安在時間中極小化”，筆者將其稱為“我性”?！拔倚浴钡那凹ā邦A(yù)期能力”“理性化能力”“色化能力”“共相化能力”及“胃口”?！拔倚浴辟囈陨l(fā)之關(guān)鍵是大腦皮層之“高階計入”?！拔倚浴辈粌H意味著動態(tài)三維實踐活動及其后果，也意味著諸人文社會科學(xué)的統(tǒng)一原非后天必須，而是先天既有。

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì);我性;實踐;高階計入;人文社會科學(xué)

中圖分類號：B0? ? ?文獻標志碼：A? ? ? 文章編號：1009-3605（2019）06-0131-10

舉凡與人有關(guān)之現(xiàn)象或問題，都得從人——這里說的自然是在種群競爭中留存下來了的人種學(xué)上的現(xiàn)代人——之本質(zhì)察來。不僅如此，每一個人對人的本質(zhì)的理解，其實還會對他自身的存在和別人的生活產(chǎn)生“構(gòu)成性的影響”[1]9?？墒?，如果要評選出一個迄今仍未得到足夠全面、足夠系統(tǒng)、足夠深入對待的最老的問題來的話，①或也只能是人之本質(zhì)的問題了。②

從學(xué)科看，鮮見有哪個門類把人的本質(zhì)問題作為了首要課題并進行了全面、系統(tǒng)而又深入的研究。經(jīng)濟學(xué)在出發(fā)的地方雖不曾離開過對于人的本質(zhì)的某種必要的假定，①但也僅僅如此。如果說經(jīng)濟學(xué)之使命本不在它，故其情形尚還可原的話，那今天的人類學(xué)呢，據(jù)介紹，今日之人類學(xué)仍是要探尋“我們稱之為人類本性的讓人難以捉摸的事物”[2]，可是其在內(nèi)容上分成的界限多有重疊的四支，無論是體質(zhì)人類學(xué)，考古學(xué)，語言人類學(xué)，還是文化人類學(xué)，竟無一支有把“人類本性”作為課題細加研究或是展開說明。至于心理學(xué)，按戴維·邁爾斯的說法，是研究“行為和心理過程”的科學(xué)[3]6，定義中的“行為”指的是“有機體發(fā)出的任何反應(yīng)，即我們能觀察、記錄的任何活動。叫喊、微笑、眨眼、流汗、說話以及做問卷等等可觀察到的外顯行為”[3]6，而“心理過程”則是指“我們從行為推斷出的內(nèi)部主觀體驗——感覺、知覺、夢境、思維、信念和情感等等”[3]6?？梢?，心理學(xué)亦未直接將人之本質(zhì)問題包括在內(nèi)。人類學(xué)、心理學(xué)尚且如此，那社會學(xué)、政治學(xué)等等就更不用提了。至于當今普通的所謂哲學(xué)，已經(jīng)是“一種批判的和系統(tǒng)的思考態(tài)度，而不是一個特殊的主題”[4]，其內(nèi)容雖有談到人的本質(zhì)，但也僅僅是就有關(guān)的命題進行分析評判而已。再就哲學(xué)人類學(xué)來看，按創(chuàng)建者馬克斯·舍勒的想法，這門學(xué)科本是要著重研究人的本質(zhì)問題，可是迄今這門學(xué)科的建設(shè)可謂極不理想，既有的著作，鮮見有就人之本質(zhì)的尋獲過程、前件、由來以及意味等做出說明。

從學(xué)者講，歷史上確有不少學(xué)人，均曾就人之本質(zhì)問題提出過自己的主張，也往往闡發(fā)過所提主張之意味，[1]35-59但他們個人是如何得來自己之主張，提出之主張又究竟是怎樣地基于人類自身，則鮮有可考、可見者;今之學(xué)人，或以為其在馬克思、海德格爾那里已有定論，因而整個地不再予以對待，或認為其在二氏那里的結(jié)論尚有進一步明晰之必要，②故而作文以為條理。另有者，則作關(guān)于人之本質(zhì)的看法史的梳理，內(nèi)容上于開頭多言希臘之德爾菲神諭，于末了多言馬克思或是海德格爾。

一、“我性”之尋獲

人的本質(zhì)，究竟是什么？我們應(yīng)該從哪里出發(fā)把它找尋出來？③

人的本質(zhì)，指為所有人——當然指心智健全的正常人，或者說前后行為不矛盾的人——共同具有，但卻不能為其他生物所具有的性質(zhì)中對人的行為發(fā)揮著根本性制約作用的性質(zhì)。因此，找人的本質(zhì)，可不是去找一個什么樣子的人。找一個什么樣子的人，依據(jù)樣貌就可以了。既然找人的本質(zhì)不能依據(jù)人的樣貌去找，那該依據(jù)什么去找呢？

邏輯上，我們現(xiàn)在可以從之出發(fā)的出發(fā)點，總體上便只能有兩類：一是我們的思考或思考的產(chǎn)物，二是我們的行為或行為的產(chǎn)物。行為的產(chǎn)物隨行為而來，行為隨決策而來，而決策則隨思考而來。至于思考的產(chǎn)物，不用說，自然也是隨思考而來。因此，無論怎樣，若要探尋人的本質(zhì)，或遠或近，終歸還是得轉(zhuǎn)到“思考”這個節(jié)點上來。基于此，讓我們就從“思考”出發(fā)來繼續(xù)尋問為什么會有“思考”好了。①

設(shè)想一個人沒有任何難受或不安的時候，那么即使他能思考，可他用得著思考嗎？設(shè)想一個人有難受或不安的時候，可他沒有思考能力，那又如何？可見，一個人要有思考，得有兩個條件：一是有難受或不安的時候，二是有思考能力。而且一個人的思考應(yīng)該是為了解除難受或不安。再假設(shè)一個人的難受或不安多點少點無所謂，那這個人會思考嗎？可見，人之所以思考，應(yīng)不單是因難受或不安，而是為了難受或不安的最小化。再假設(shè)一個人沒有時間了，或是這個人就像古印度多神宗教中的主神“大梵”一樣，因“欲知即能知，欲達即能達”，而可以超然于時間之外，那這個人還用得著思考嗎？可見，一個人之所以有思考，還與時間相關(guān)。再假設(shè)一個人還有時間，卻對于在這段時間里日子過成如何無所謂，那他會思考嗎？可見，一個人之所以有思考，應(yīng)該不只是因為還有時間，而是因為想要在這整個時間里讓難受或不安達至最小?？傊?，一個人之所以有思考，在我們看來，不是因為別的，而是因為這個人既有思考能力，又想要讓自己的難受或不安在時間中達至極小化。

根據(jù)笛卡爾，就一個正常的或者說能進行懷疑的人來講，“思考”可謂是一個人最無可懷疑因而必須確信的東西。故此，“試圖讓自己的難受或不安在時間中達至極小化”便也是任何一個正常人最無可懷疑的能力或性質(zhì)。為方便起見，本文簡稱這種能力為“我性”。②考慮到“難受或不安之極小化”與“安樂之極大化”間實為一種對偶的關(guān)系，因此下文視方便，將亦以“我性”稱指“試圖讓自己的安樂在時間中達至極大化”這一能力。

現(xiàn)在的問題是，“我性”是否也為其他動物所備？換句話，其他動物是否也會試圖讓自己的難受或不安在時間中達至極小化？就是說會主動地多方且動態(tài)地考慮，以進行這里的所謂“極小化”決策，然后化為行動？有人以為像蜜蜂、燕子等能夠筑巢，便是它們可以多方動態(tài)考慮的明證，而像松鼠這樣的動物，為了過冬會提前準備更多的食物，似乎就不更用說是一種動態(tài)的考慮了。其實這全都不過是假象罷了。

關(guān)于這一點，馬克思早就給出過回答，他說：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。”[5]273還說“誠然，動物也生產(chǎn)。它為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。

但是，動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有在不受這種需要的影響下才進行真正的生產(chǎn);動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界;動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵5]273-274

可見“我性”作為全體正常人的一種能力，也僅可以是全體正常人的一種能力，故它應(yīng)該就是我們所要尋找的人的根本特性或說人的本質(zhì)了。

值得指出的是，“我性”是一個人對于自己利益的動態(tài)考慮，所以我們?nèi)祟愅华毲笞约旱睦妫芏鄷r候亦也考慮他人或是集體的利益。

二、“我性”之說明

人之本質(zhì)既明，①作為一個論題，接下來我們自當在若干方面展開說明。

（一）“我性”之前件及由來

1.“我性”之前件

關(guān)于“我性”之前件，經(jīng)濟學(xué)中的一個定理或許可以給我們最好的啟示。這個定理即“效用函數(shù)存在性定理”，說的是：“假定消費者的偏好具有完備性、自返性、傳遞性、連續(xù)性和強單調(diào)性，必存在著一個能代表該偏好的從消費集到實數(shù)集的連續(xù)效用函數(shù)?！盵6]

這個定理其實很像一座“橋梁”，其一端——效用函數(shù)——明顯是跨在經(jīng)濟學(xué)里，而另一端——偏好——可認為同時跨在心理學(xué)里。對于本文來講，這跨在心理學(xué)里的一端方才是我們感興趣者。定理這一端有關(guān)偏好的幾個條件，實際上意味著權(quán)衡、比較之上的安樂極大化選擇，亦即意味著前述所謂人之“我性”。當然，我們不能反過來說，人之“我性”也必定要意味著這定理中關(guān)于偏好的所有那些條件。

因事關(guān)找尋“我性”的前件，這里必須首先指出，任何經(jīng)濟學(xué)定理，從性質(zhì)上說都不是也不可能是對過去已經(jīng)發(fā)生的事情的回顧性呈報，而只能是對人們在面向未來時基于條件會有何意愿、打算的命題性描述。因此，我們在利用“效用函數(shù)存在性定理”以便追查出“我性”之前件時，就當首先意識到“我性”的第一個前件：“設(shè)想未來場景的能力”，或也可叫“預(yù)期能力”。沒有這個能力，我們將無法就我們目前知悉的各種對于我們的未來安樂可能起到作用的“東西”進行排序，即建立起所謂的偏好來。而沒有這種偏好的話，我們自然將不再可能進行面向未來的所謂安樂極大化決策，自然也就沒有可能再有“我性”了。

再從效用函數(shù)存在性定理對于偏好的要求可知，一個人的偏好得滿足一定條件，這個人方才可能具有“我性”。為簡便起見，我們把一個人在偏好上必須要滿足的條件，稱為這個人在偏好上的“理性化能力”。

接下來我們當然需要看看“偏好”本身意味著什么。

首先來說，“偏好”意味著“存在——色——共相”，即各種對我們發(fā)生作用的存在，或簡單說所謂“事物”，首先經(jīng)由我們的感官，變成“色”，即所謂的“信息”之后，得再經(jīng)我們腦中的有關(guān)活動，形成“共相”，即所謂的“類”。例如，我們碰到過的每株植物，作為存在，經(jīng)由我們的感官，先變成與每株植物相對應(yīng)的“信息”——包括具體什么樣子;有花無花，花的形狀、顏色、氣味怎樣;有葉無葉，葉子的形狀、顏色、氣味怎樣;有果無果、果實的形狀、顏色、味道如何等等，再由我們腦部的有關(guān)活動，形成“共相”——即“樹”“草”“花”“葉子”“果實”“大”“小”“高”“矮”“圓”“扁”“紅”“白”“香”“臭”“甜”“酸”等等。從事物或者說各種存在到“色”的過程，這可叫做事物的“色化”或“信息化”，而從“色”到“共相”的過程，則可稱為“色”的“共相化”或“信息”的“類歸化”。如果說“色化”是每一種具有感官能力的動物都能具有的能力的話，那“共相化”恐是地球上所有生物中只有人才具有的一種能力了。當然，非生物中，我們現(xiàn)在的所謂智能機器人似乎也具有這種能力。

其次，“偏好”意味著一種生物學(xué)意義上的“胃口”或“感受”，這自然只有在“身體”為有機身體的情形下才可能，像非有機的“身體”，如現(xiàn)在的智能機器人自然談不到這種“胃口”。

所以，總起來講，人之“我性”的前件共有五個，分別是：“預(yù)期能力”“理性化能力”“色化能力”“共相化能力”及“胃口”。

2.“我性”之由來

知道“我性”的前件，僅僅是從“我性”的必要條件的角度對于“我性”的一個把握，但我們不能滿足于此，我們還須就“我性”的生發(fā)過程，從與事實相平行的一面，即“歷史”面來加以考察。

無疑，我們的這種考察將不可避免地會涉及到意識的產(chǎn)生問題，不過，就我們的目的來說，實際并不存在要深入到諾貝爾獎獲得者Eccles關(guān)于人講的“第一世界”[7]7里，將腦內(nèi)對應(yīng)著意識的“一大群神經(jīng)細胞及其相關(guān)分子的集體活動” [7]36-37完全搞清楚的問題?；谶@種考慮，再著眼于“我性”的上述前件，聯(lián)系達爾文之進化論以及現(xiàn)代認知心理學(xué)關(guān)于人類中樞神經(jīng)系統(tǒng)的一些基本認知，筆者擬就“我性”之由來大膽提出如下設(shè)想：

步驟1：“自然選擇”的漫漫長途使得一個具有“高階計入”方式的特殊機構(gòu)——人，在進化鏈條的一處得以出現(xiàn)。

從地球上最早的生物起始，經(jīng)過了約35億年光景的“自然選擇”之后，方才在進化鏈條的一處出現(xiàn)了人。人之 “六處”——眼、耳、鼻、舌、身、意——很是特殊，其中的“意”，即中樞神經(jīng)系統(tǒng)，尤其特殊，以致對由眼、耳、鼻、舌、身感應(yīng)到的“色”，即各種 “信息”，在以相應(yīng)的“編碼”經(jīng)由神經(jīng)元間“突觸”式傳遞向內(nèi)、向上“同質(zhì)性”傳送并載存于間腦、腦干以及小腦的有關(guān)神經(jīng)元上之后，會繼續(xù)以同樣方式由腦干及間腦向上傳送至大腦皮層，并且會因這后一段傳送在 “光滑性”上的特殊性，而使上傳的信息最后在“高階計入”方式下“異質(zhì)性”地作為“名”載存于大腦皮層的神經(jīng)元上。

關(guān)于“高階計入”，具體地說，有四種類型：“直接概括型計入”“抽象關(guān)系型計入”“狀態(tài)-序位型計入”和“聯(lián)想推設(shè)型計入”。

“直接概括型計入”指依“色”的總體或局部特征的計入。此型計入亦即上文講的“共相化”。

“抽象關(guān)系型計入”指對前一類型計入的結(jié)果從抽象角度單純把握關(guān)系時的計入，例如無論是“樹”還是“人”，還是其他的共相，都可以單純地把握為一個概念“集合”，而“樹”下包括的各色樹，“人”下包括的各色人，等等，我們都可以作為相應(yīng)集合的“元素”看，另外，我們還可以類似地得到“屬于”“集合的相等”“集合的交集”“集合的并集”等等概念。

“狀態(tài)-序位型計入”指將前已分類存儲的色，依不同情形，按技術(shù)指標或是按攸關(guān)“胃口”的價值指標再行重組以歸入相應(yīng)序位的計入。依所按指標，“狀態(tài)-序位型計入”可進一步細分為按技術(shù)指標的“狀態(tài)-技術(shù)序位計入”和按價值指標的“狀態(tài)-價值序位計入”兩種類型。一個人依特定情況，在價值上將寫論文看成最重要事情，而將踢足球和與女朋友約會二者看成同等重要但卻是稍次要于寫論文的情形，就是“狀態(tài)-價值序位計入”。一個工程師根據(jù)特定情況，從技術(shù)角度，將某一筑壩方案列在第一，而將其他方案列在第二、第三，便是“狀態(tài)-技術(shù)序位計入”。這里有兩點需要說明：一是“直接概括型計入”是序位計入的基礎(chǔ)，沒有它就沒有“狀態(tài)-序位型計入”;二是對于人來講，完全純粹的在最終意義上也不涉及價值的“狀態(tài)-技術(shù)序位計入”應(yīng)該說很難存在;不過，這于人工智能來說則相反，對于它們而言，將永遠只有“冰冷”的“狀態(tài)-技術(shù)序位計入”，而不會有“狀態(tài)-價值序位計入”。雖然，在我們?nèi)祟惖脑O(shè)計之下，這些智能機器在和我們的對話中，也會讓人覺得特溫存與暖心。

“聯(lián)想推設(shè)型計入”指基于腦中資料間的各種關(guān)聯(lián)性而誘發(fā)的“推設(shè)型計入”。最典型的例子有原始巫術(shù)中的“投射”、多神宗教中的“拔高”以及生活與科學(xué)研究中的歸納假設(shè)。古遠之時，人類因知識極度缺乏，于諸物之活躍變化或靜默延展，皆如以目，而將諸物聯(lián)想為與自身一樣地具有靈性，這就是原始巫術(shù)中的“投射”。當社會進展至“酋邦”時代，在人事上因某一部落之酋長相較于聯(lián)盟中其他部落之酋長地位上已是優(yōu)勝，故聯(lián)想地將某種“物靈”拔高為主神的情形，這就是多神宗教中的“拔高”。生活中，人們基于一地年年都沒有地震，而默認這地未來也沒有地震，或是基于某人過去脾氣都很好而認為這人未來脾氣也會很好，這些就是生活中的推設(shè);而牛頓基于開普勒的觀測資料提出“萬有引力”定律，這就是科學(xué)研究中的推設(shè)。

步驟2：基于感官感應(yīng)以及續(xù)后的“高階計入”，“人”這一有機體必然地具有所謂安樂的靜態(tài)極大化選擇能力。

就我們?nèi)诉@一有機體，一個具有隨著狀態(tài)變化而不斷變化著“胃口”的特殊機構(gòu)來說，首先可以經(jīng)由自身附屬的感應(yīng)器——感官——在能力范圍內(nèi)感應(yīng)到這個世界和人類自身內(nèi)部呈現(xiàn)的一切。理解上，這感應(yīng)自然既是一種限制和掩蓋，也是一種讓對象之部分要素或局部情狀的凸顯。感應(yīng)，對于人來說，僅僅是基礎(chǔ)。接下來的“高階計入”才是“人”這一特殊機構(gòu)的“要目”。有了“直接概括型計入”，人就能為從類型上分辨事物，為人的“主體”姿態(tài)的“樹立”打下基礎(chǔ)。設(shè)若沒有這一型計入，那會如何？此時，人除了如動物那樣單純地跟從本能，必要時靠信號和手段，受動地匍匐在需要之下，還能怎樣呢？所以“直接概括型計入”對于人之為人來說，實在太重要了。

當然，單有這一型計入，還不足以讓人就是人。以“直接概括型計入”為基礎(chǔ)，“聯(lián)想推設(shè)型計入”可以讓我們對自身及周遭的情形有所把握，然后，“狀態(tài)-序位型計入”將使我們可以進一步進行選擇，就應(yīng)該采取的行動從安樂極大化角度做出決策。因這種決策，在決策者之心理上并未涉及時間因素，故稱其為安樂的靜態(tài)極大化決策。至于“抽象關(guān)系型計入”，只要對數(shù)學(xué)稍有了解的人就會知道，它實際上意味著整個形式邏輯與全部的數(shù)學(xué)，所以有了它的幫助，我們一定能更為深廣、更為切實地把握我們的世界和我們自身，從而可以使我們的決策更為優(yōu)化。

步驟3：“人”這一特殊機構(gòu)會將其決策由靜態(tài)極大化調(diào)整為動態(tài)極大化。

基于對由靜態(tài)決策而來的行動的預(yù)期與現(xiàn)實結(jié)果的比較，“人”這一特殊機構(gòu)，必能自不時出現(xiàn)的不一致當中，意識到“綿延”[8]1-8與“真實時間”[8]19-25的存在，進而，在追求安樂極大化的時候，亦會從“長遠”“近期”“最近”以及“眼下”諸“圈層”戰(zhàn)略性地考慮和安排遠近行動方案，這些方案除非遇到認識中前此未曾掌握的情況之影響，否則將不可避免地予以執(zhí)行。于是，一種基于時間因素的安樂極大化考慮將為人所具備，以此，“我性”也就為人所具備了。

（二）“我性”之意味

既有了“我性”，自然也就會有“我性”之各式的意味。列舉兩類意味，一是所謂“外展意味”，即“我性”在實踐面的意味，二是所謂“內(nèi)由意味”，即“我性”在由來面的意味。

1.“我性”的外展意味

（1）現(xiàn)實條件下個人的動態(tài)三維實踐活動

所謂現(xiàn)實條件，包含三大方面：一是個人擁有的生產(chǎn)、生活資料狀況以及自然環(huán)境條件，二是個人掌握的現(xiàn)有技術(shù)與知識，三是個人擁有的現(xiàn)有社會關(guān)系以及整個社會之政治狀況與制度形態(tài)。

所謂實踐活動，相應(yīng)地也會包含三大方面，或稱三個維度：一是改善個人的自然環(huán)境條件，增多、改善個人擁有的生產(chǎn)、生活資料之數(shù)量與質(zhì)地;二是創(chuàng)新與改變個人掌握的技術(shù)能力與知識水平，三是構(gòu)建或變動個人之社會關(guān)系，參與革新社會政治與制度形態(tài)。

值得指出的是，以上所述，總體上僅適用于諸文明社會之情形。在人類變化自然的能力即生產(chǎn)力水平極端低下之時，個人在社會意義上，尚無任何自由，不得不平等地生活于主要生產(chǎn)資料公有制的家族群體里，或是以家族群體為單位而結(jié)合起來的更大的群體中，只能在這樣的群體中集體地勞作，并共同地消費。

當然，隨著生產(chǎn)力水平的足夠大的提高，某個或某些家族的，或是家族中某個或某些人的實踐的自由度也會有相應(yīng)的變化，而隨著這些變化在少數(shù)人那里的進行，“私有財產(chǎn)”這只常被人詛咒的怪獸的“腳”也就會越來越急促地、猛烈地踏響他們的世界。

此外，即便是原始社會之后諸文明社會里的情形，人們究竟是單獨地進行著個人的實踐活動，還是在各種組織形態(tài)下與其他人的合作中展開個人的實踐活動，也是得視具體情形而定。但有一點，那種離開其他人的孤立個人的實踐，正如馬克思指出的，“這是罕見的事，在已經(jīng)內(nèi)在地具有社會力量的文明人偶然落到荒野時，可能會發(fā)生這種事情”[9]2，除此之外，“就像許多個人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的。”[9]2

（2）現(xiàn)實條件下個人動態(tài)三維實踐活動的共同后果

這方面一是人們擁有的生產(chǎn)、生活條件以及生產(chǎn)、生活資料之數(shù)量與質(zhì)量的變化;二是人們掌握的知識與技術(shù)的變化;三是社會制度形態(tài)與社會政治狀況的變化。這里每一方面的變化，都是人們或集體有組織地進行的，或個人經(jīng)由別的方式相互聯(lián)系地進行的相應(yīng)實踐活動的共同后果。

只要人們的上述動態(tài)三維實踐活動沒有停止，作為其后果的變化也就永遠不會停止。誠如馬克斯·舍勒所說：“生命（相當于敢于突破、善于創(chuàng)新的實踐活動——引者）置身在深處;世界、法則體系、價值體系都是從生命那迷一般的深處汩汩翻涌上來的東西，只有僵死的目光才把它們視為一種絕對固定而永恒的構(gòu)成物的形象?！盵10]

2.“我性”的內(nèi)由意味

另一方面，從“我性”之來由上看，“我性”對于諸人文社會科學(xué)而言，可謂先天之統(tǒng)一中心。

首先，從“我性”之生發(fā)關(guān)鍵“高階計入”中的兩個類型“直接概括型計入”和“抽象關(guān)系型計入”的關(guān)聯(lián)看，既然后者本就是建立于前者之基礎(chǔ)上，那么，萌生于“抽象關(guān)系型計入”的“理性”也就不當離開自“直接概括型計入”而來的“經(jīng)驗”。從這個角度而言，我們將取得一種可以讓“經(jīng)驗主義”和“理性主義”彼此達成和解的知識理論。

其次，從“高階計入”的各具體類型看，“直接概括型計入”意味著諸語言科學(xué)，“抽象關(guān)系型計入”一方面意味著形式邏輯，另一方面則意味著整個的現(xiàn)代數(shù)學(xué)，“狀態(tài)-序位型計入”意味著與偏好相關(guān)的美學(xué)和經(jīng)濟科學(xué)，而“聯(lián)想推設(shè)型計入”則意味著宗教觀點與科學(xué)研究中的推設(shè)方法。

再次，從生發(fā)于“高階計入”的“我性”中的動態(tài)因素角度考慮，“我性”還意味著倫理學(xué)。如果進一步聯(lián)系政治學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)以及史學(xué)在基本面也都勾連于“我性”，那么就上面提及的諸人文社會科學(xué)而言，可以認為，它們原就是先天地以“我性”為中心統(tǒng)一在一起的，之所以我們總不時地提出這些科學(xué)必須統(tǒng)一的主張，應(yīng)是因為我們已多少認識到了它們在統(tǒng)一上的可能性與合理性。

參考文獻：

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[3][美]戴維·邁爾斯：心理學(xué)[M]﹒黃希庭，等，譯.北京：人民郵電出版社，2013﹒

[4][美]羅伯特·C·所羅門﹒哲學(xué)導(dǎo)論[M]﹒陳高華，譯.天津：天津人民出版社，“導(dǎo)論”，2019：21﹒

[5]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M]﹒北京：人民出版社，2002﹒

[6][美]哈爾·瓦里安﹒微觀經(jīng)濟學(xué) [M]﹒周洪，李勇，等，譯.北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，1997：102﹒

[7]汪云九，楊玉芳，等.意識與大腦：多學(xué)科研究及其意義[M].北京：人民出版社，2003.

[8][法]亨利·柏格森﹒創(chuàng)造進化論[M]﹒高修娟，譯.合肥：安徽人民出版社，2013﹒

[9]馬克思恩格斯選集（第2卷）[M]﹒北京：人民出版社，1995﹒

[10][德]馬克斯·舍勒﹒一種生命哲學(xué)的嘗試[M]﹒魏育青，羅悌倫，等，譯.北京：北京師范大學(xué)出版社，2014：4﹒

責(zé)任編輯：秦小珊