〔摘要〕 “社會隱沒”是轉(zhuǎn)型前中國國家治理體系中的一個突出現(xiàn)象，那時在中國的國家治理體系中，社會自主空間近乎完全隱沒。追溯這種現(xiàn)象的歷史淵源，文章認(rèn)為其背景在于中國傳統(tǒng)宗法倫理社會“超自然魅力”的“祛魅”和“解構(gòu)”，其邏輯起點則源于自鴉片戰(zhàn)爭以后中華民族救亡圖存與西方啟蒙話語體系的耦合。正是這二者的耦合，20世紀(jì)上半葉、乃至中共十一屆三中全會前鏗鏘有力的革命話語一直主導(dǎo)著中國社會的發(fā)展和運行，并使“社會”在國家治理體系中一度近乎完全“隱沒”。

〔關(guān)鍵詞〕 轉(zhuǎn)型前;中國治理體系;社會隱沒;歷史淵源;回眸與追問

〔中圖分類號〕D630〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1008-2689（2019）06-0088-08

“社會隱沒”是轉(zhuǎn)型前中國政府治理體系的突出特點，那一時期中國人日常生活的所有方面，比如“穿什么衣服、留什么樣的發(fā)型、讀什么書、說什么話、種什么花、養(yǎng)什么魚等等，領(lǐng)導(dǎo)和同志們都要關(guān)心，……弄不好你還會因為這些在今天看來純屬個人的無關(guān)緊要的雞毛蒜皮的事情被拉到大會上批斗”[1]（87）。一言以蔽之，當(dāng)時人們的私人空間幾乎完全隱沒在國家治理體系的公共領(lǐng)域之中。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，顯然與自啟蒙運動以來人類社會發(fā)展的總趨勢存在較大的落差。因此，探討這一現(xiàn)象的歷史淵源，追問其內(nèi)在邏輯，對于揭示人類歷史發(fā)展的復(fù)雜性和弄清中國社會發(fā)展的獨特性，具有極強(qiáng)的理論價值。

一、 “社會隱沒”現(xiàn)象歷史淵源起點前的

中國：在傳統(tǒng)“中華禮制”社會中

社會沒有隱沒

近代中國社會的起點肇始于1840年的鴉片戰(zhàn)爭，正是1840年發(fā)生的鴉片戰(zhàn)爭使古老的中國發(fā)展軌跡出現(xiàn)了突變，從此開啟了近代中國社會發(fā)展的航程。對此，上世紀(jì)20—30年代梁漱溟曾做過較為直觀的評說。梁先生指出，以“中華禮制”為基石的中國古代宗法倫理社會，在中國延續(xù)“二千余年，假如不是近百年來近代西洋影響，中國歷史突起變化，還望不見它的邊涯” [2]（150）。從馬克思主義的觀點看，梁漱溟先生的觀點有失偏頗和主觀，但它還是從一個側(cè)面印證了上述二者間的關(guān)系。因此要深入地探尋轉(zhuǎn)型前中國治理體系中“社會隱沒”現(xiàn)象的歷史淵源。而作為一個前提和背景就不能不談其起點前的中國社會，即以“中華禮制”為基石的中國古代宗法倫理社會中私域是否存在，社會是否隱沒的情形。

鴉片戰(zhàn)爭前，一直上溯到西周、尤其秦漢以后，從考古資料和歷朝歷代留下的典籍記錄等來看，思想界較為一致地認(rèn)定古代的中國是一個典型的以“中華禮制”為基石的宗法倫理社會。這一點，不僅漢人建立的王朝是如此，而且來自邊疆地區(qū)的少數(shù)民族精英所建立的王朝亦是如此。在中國歷史上入主中原的少數(shù)民族統(tǒng)治者“不論是五代十國的王公貴胄，還是遼金元清的民族精英，只要歷史將其推向政治舞臺，那就必然要學(xué)習(xí)和效仿中華體制……最后融入中華禮制大體系”[3]（309）。

至于作為中國古代社會基石的“中華禮制”，縱覽從西周、尤其是漢唐一直至明清古代中國社會發(fā)展的歷程，疏理自西周以后三千余年來的歷史典籍，不難看出其最為核心的理念可以概括為以下三點：1.“孝義”?！靶⒅翁煜隆笔区f片戰(zhàn)爭前中國古代社會的立國之本。早在西周時期，周公在告誡康叔的誥書中就把“不孝不友”列為“元惡大憝”[4]（254），《周禮·地官》中更是把“不孝之刑”列為刑中重刑，排在各種刑名之首。漢唐以后的歷朝歷代更是如此。《唐律疏議》中明確把“不孝”界定為十惡不赦的重罪，其后的宋元明清各朝也全都沿襲了這一做法。2.“皇帝的神性——宗教角色”[5]（61）。在鴉片戰(zhàn)爭前一直追溯到秦漢時期的中國古代社會，皇帝被稱為“天子”，被認(rèn)為是國家祭典中最高的神——“天”的代表，“王者受命而起”[6]（265），奉“天”承“運”治理國家。因此，他一開始就“自然帶有‘奇里斯瑪?shù)模╟harismatic）特性”，并天然地享有“代表國家，運用他的道德的‘奇里斯瑪來教化百姓”[7]（138）的權(quán)力。3.儒家倫理教義。自漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，尤其是宋明理學(xué)興起之后，儒家經(jīng)典教義一直就是規(guī)范中國古代社會的最主要的行為準(zhǔn)則。正因為如此，“兩千年前成書的關(guān)于傳統(tǒng)生活方式規(guī)范的百科全書性質(zhì)的《禮記》和宋代朱熹加以發(fā)展的《朱子家禮》，直到清末乃至民國期間，仍被奉為圭臬”[8]（369）。

需要強(qiáng)調(diào)的是，在以上三者中，“皇帝的神性”是重中之重，另外的兩者服務(wù)于它，并在相當(dāng)程度上從屬于它。其中“孝義”通過強(qiáng)調(diào)和突出血緣情親中的“倫”和“序”，移孝為忠服務(wù)于前者;“儒家倫理教義”則通過其所倡導(dǎo)和宣揚的“忠”“孝”“仁”“義”“禮”“智” “信”等一序列的單個價值范疇，以及由這些個別價值組成的以修身、經(jīng)世、三綱等展現(xiàn)出來的基本價值模式為前者提供道義的基礎(chǔ)。正因為如此，在以“中華禮制”為基石的中國古代宗法倫理社會的國家治理體系中，以皇權(quán)為代表的公權(quán)具有神圣性、至高無上性和由“普天之下莫非王臣，率土之濱莫非王土”所反映的全面滲透性。就此而論，似乎在中國古代宗法倫理社會的國家治理體系中，“私域”顯然沒有自主存在的空間，“社會”已經(jīng)隱沒。但實際上并非如此，據(jù)相關(guān)的學(xué)者考據(jù)，在鴉片戰(zhàn)爭前的古代中國社會中所謂“普天之下莫非王臣，率土之濱莫非王土”，“這僅僅是從儒家意識形態(tài)或文化意義上而言的。傳統(tǒng)中國……朝廷湮滅社會的可能性僅僅是理論上的推斷?！盵 9]（22）

事實上，在“中華禮制”支撐的中國傳統(tǒng)倫理社會中，皇權(quán)對社會具體事務(wù)的直接管控能力基本上只止于郡縣。在縣以下的地方日常事務(wù)中，皇權(quán)“在人民實際生活上看，是松弛和微弱的，是掛名的，是無為的” [10]（64），它主要通過散布于鄉(xiāng)間以血緣為紐帶的宗族勢力及其代表——士紳來影響和直接管理。梁啟超當(dāng)年在《中國文化史》一書第58～60頁曾生動詳盡地描述過其家鄉(xiāng)——茶坑的這種管理模式。梁啟超寫道“本保自治機(jī)關(guān)則吾梁氏宗祠‘疊神堂。自治機(jī)關(guān)之最高權(quán)，由疊神堂子孫年五十一以上之耆老會議掌之。未及年而有‘功名者（秀才監(jiān)生以上）亦得與焉。會議名曰‘上祠堂（聯(lián)治會議則曰‘上廟），本保大小事，皆由‘上祠堂決之?！ｉL（古代中國社會在鄉(xiāng)村的行政代理人，本文作者注）一人，專以應(yīng)官，身份甚卑。未及年者則不得列席于耆老會議?！盵11]（407）以上這段描述直觀地印證了在以“中華禮制”為基石的中國傳統(tǒng)社會基層治理中皇權(quán)被虛置的事實。正因為這樣，在傳統(tǒng)中國倫理社會作為皇權(quán)在地方的最直接的代理人——縣官，誠如梁漱溟所言 “‘不擾民是其最大的信條，‘政向刑清是其最高的理想” [2]（140）。至于一般民眾，“平常也只認(rèn)為自己是家族的成員，只知服從族長的統(tǒng)治，就好像在家里服從父兄的教誨那樣。只有當(dāng)保正、甲首、里胥來催納賦役錢糧時，才想起自己還是封建國家的編戶齊民”[12]（19）。一句話，在傳統(tǒng)“中華禮制”社會中的確存在“私域”，“社會”并沒有隱沒。

需要進(jìn)一步指出的是，在傳統(tǒng)“中華禮制”的社會中社會沒有隱沒不是一種偶然，而是“中華禮制”內(nèi)在邏輯的必然。時下有一種不同的說法，該觀點認(rèn)為傳統(tǒng)“中華禮制”社會之所以會出現(xiàn)“皇權(quán)不下縣”的現(xiàn)象，主要是受制于當(dāng)時的交通、通訊以及自給自足的自然經(jīng)濟(jì)等技術(shù)條件的限制，假如這些限制不存在，按照皇權(quán)獨斷的邏輯發(fā)展下去，皇權(quán)必將淹沒紳權(quán)，社會隱沒現(xiàn)象只是一個或遲或早的問題。因此，在傳統(tǒng)“中華禮制”社會中皇權(quán)沒有淹沒紳權(quán)，只是因為在操作層面上技術(shù)不可能而矣，并不是“中華禮制”內(nèi)在邏輯的必然。從表面上看，此類說法貌似有理，實際上是不對的。因為，它否認(rèn)了在傳統(tǒng)“中華禮制”社會中存在“私域”的必然性。在傳統(tǒng)“中華禮制”社會中存在“私域”、沒有出現(xiàn)“社會隱沒” 現(xiàn)象，之所以是“中華禮制”內(nèi)在邏輯的必然，關(guān)鍵在于構(gòu)成“中華禮制”內(nèi)在各要素間的相互制約和作用。關(guān)于“中華禮制” 誠如筆者前文所言，其內(nèi)核是由“孝義”“皇帝的神性”和“儒家倫理教義”三個核心成分有機(jī)構(gòu)成的。盡管在這三者中，“皇帝的神性”，即“皇帝至高無上的神圣性”是重中之重，其余二者服務(wù)于和在相當(dāng)程度上從屬于前者。但是，這里需要強(qiáng)調(diào)的是后兩者對前者的制約和反作用同樣是明顯的。正是這種制約和反作用的存在，在傳統(tǒng)“中華禮制”社會中 “私域”得以存在，“社會”也沒有隱沒，都成為了必然。具體說，其一、在“中華禮制”中“皇帝至高無上的神圣性”的合法地位建立在宗法制的基礎(chǔ)之上的事實，決定了社會中以血緣關(guān)系為紐帶的宗族、紳權(quán)和父權(quán)存在的必然性。在“中華禮制”中“皇帝至高無上的神圣性”的合法地位建立在宗法制的基礎(chǔ)之上是眾所周知的事實，在這種社會中，除了極少數(shù)特定王朝的創(chuàng)立者及一些特例情況外，絕大多數(shù)皇帝是通過“世襲”而登上皇位的。換句話說，在“中華禮制”社會中，一個社會成員能登上神圣的皇帝寶座，能擁有至高無上的權(quán)威，主要就是因為他血緣身份的高貴。因此，在“中華禮制”社會中，要鞏固“皇帝至高無上的神圣性”就必須要突出和強(qiáng)調(diào)以血緣為紐帶的社會身份和族群在社會治理中的重要性，就必須要在不同族群之間厘定貴賤等級和內(nèi)外之別，就必須要在同一族群內(nèi)按照“倫”和“序”來規(guī)范人們的日常行為。用司馬遷的話說就是要做到“貴賤有等，長少有差，貧富輕重皆有稱也”[13]（122）并按照這一理念來創(chuàng)制社會的基本組織和管理結(jié)構(gòu)。這樣，在傳統(tǒng)“中華禮制”社會中，建立在血緣紐帶基礎(chǔ)上的宗族和立足于血緣紐帶而自然形成的紳權(quán)，成為社會治理的基本單元和縣以下社會事務(wù)的管理者，也就順理成章了。否則，家國不同構(gòu)，不能移孝為忠，至高無上的皇權(quán)將會失去社會結(jié)構(gòu)性的組織支撐和傾向性的公共心理支持。其二、傳統(tǒng)“中華禮制”中“皇帝至高無上的神圣性”受到其內(nèi)在固有的“道”的制約也為在傳統(tǒng)禮制社會中“私域”的存在，社會的沒有隱沒，提供了必然性?！爸腥A禮制”中的“道”簡略地說就是以肯定《周禮》所確立的宗法倫理制度為基礎(chǔ)，主要是從上古傳說中的三皇五帝、堯、舜、禹以及商湯、文王、武王、成王等古代圣王執(zhí)政行為中抽起和提煉出來的賦予皇帝角色神圣化理想化的角色期望。這些期望表現(xiàn)為理論化和系統(tǒng)化了的準(zhǔn)則和規(guī)范。在傳統(tǒng)“中華禮制” 社會中，“道”雖然只是皇權(quán)應(yīng)遵循的理想的行為準(zhǔn)則和規(guī)范，但其在現(xiàn)實中對皇權(quán)的制約卻是客觀存在的。這里的原因在于：1.在傳統(tǒng)“中華禮制”社會中皇權(quán)不是像日本那樣“萬世一系”而是不斷演繹著“城頭變幻大王旗”的情形，不同的王朝相繼涌現(xiàn)。這些一家一姓的王朝為了鞏固其統(tǒng)治，他們大體上也會有當(dāng)年成湯（即，商湯）所感受到的“予恐來世以臺為口實” [14]（72）的擔(dān)憂。因此，除極少數(shù)皇帝外，大多數(shù)皇帝會關(guān)心“道”對其行為的制約。2.在“道”的理想熏陶下儒家士大夫們形成的“從道不從君，從義不從父” [15]（600），“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉，自反而縮，雖千萬，吾往矣”[16]（61）行為模式對皇權(quán)偏離“道”的行為也會形成制約。在歷史發(fā)展中這樣的士大夫并不少見，比如說東漢的洛陽令董宣、明代的方孝孺等。當(dāng)然董、方二人的衛(wèi)“道”行為并不是源于皇權(quán)力圖淹沒社會。但這并不妨礙董、方二人的衛(wèi)“道”行為對以上論點的支撐。由此可見，在傳統(tǒng)“中華禮制”社會中“私域”的存在，社會沒有隱沒的確是其內(nèi)在邏輯的必然。

二、 “社會隱沒”現(xiàn)象歷史淵源回眸：

中國傳統(tǒng)倫理社會的“祛魅”和

“解構(gòu)”是其產(chǎn)生的歷史前提

在中國傳統(tǒng)宗法倫理社會中由于“中華禮制”內(nèi)在邏輯的必然性，“私域”存在，社會沒有隱沒，這一事實表明轉(zhuǎn)型前中國國家治理體系中出現(xiàn)的“私域隱沒”現(xiàn)象，與傳統(tǒng)“中華禮制”并不相容。進(jìn)一步地說，如果“中華禮制”的“神圣性”沒有被“祛魅”和“解構(gòu)”，在國家治理體系中“社會隱沒”現(xiàn)象將不可能出現(xiàn)。就此而論，轉(zhuǎn)型前中國國家治理體系中出現(xiàn)“社會隱沒”現(xiàn)象緣起的始點應(yīng)起于“中華禮制”的“神圣性”被“祛魅”和“解構(gòu)”開始之時。因此，回眸轉(zhuǎn)型前中國國家治理體系中出現(xiàn)“社會隱沒”現(xiàn)象的歷史淵源，在某種意義上說就是追尋“中華禮制”的“神圣性”被“祛魅”和“解構(gòu)”的軌跡。

在近代中國歷史發(fā)展中，“中華禮制”的“神圣性”被“祛魅”和“解構(gòu)”始于1840年發(fā)生的鴉片戰(zhàn)爭。眾所周知，自從鴉片戰(zhàn)爭之后，中國社會開始陷入半殖民地半封建的深淵，西方列強(qiáng)在政治、軍事、經(jīng)濟(jì)和文化諸領(lǐng)域?qū)χ袊M(jìn)行了日趨嚴(yán)重地入侵和掠奪，中華民族陷于到災(zāi)難深重之中。與此同時，面對著西方列強(qiáng)不斷的入侵與日趨嚴(yán)重的生存危機(jī)，傳統(tǒng)的“中華禮制”卻完全無力應(yīng)對。在這種背景之下，為了民族的復(fù)興和救亡圖存，中華民族的先行者們被迫把自己的視野轉(zhuǎn)向西方文明，并開始在西方的話語體系中尋找中華民族救亡圖存之路。正因為這樣，作為支撐中國傳統(tǒng)宗法社會基石的“中華禮制”的“神圣性”開始不斷地遭遇到來自體制內(nèi)士大夫和體制外社會精英的雙重“祛魅”和“解構(gòu)”。

對此，上世紀(jì)20年代梁啟超曾做過生動的描述，他指出：“‘鴉片戰(zhàn)役以后，志士扼腕切齒，引為大辱奇戚，思所以自湔拔;經(jīng)世致用觀念之復(fù)活，炎炎不可抑。又海禁既開，所謂‘西學(xué)者逐漸輸入;始則工藝，次則政制。學(xué)者若生息于漆室之中，不知室外更何所有;忽穴一牖夕窺，則粲然者皆昔所未睹也;還顧室中，則皆沈黑積穢;于是對外求索之欲日熾，對內(nèi)厭棄之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先對于舊政治而試奮斗;于是以其極幼稚之‘西學(xué)智識，與清初啟蒙期所謂‘經(jīng)世之學(xué)者相結(jié)合，別樹一派，向于正統(tǒng)派公然舉叛旗矣。”[17]（194）

具體說，在體制內(nèi)先是魏源、徐繼畬、姚瑩等少數(shù)幾個處于國家權(quán)力中樞邊緣的士大夫提出的“師夷之長技以制夷”的主張，在理論上率先觸動了傳統(tǒng)“中華禮制”所強(qiáng)調(diào)的儒家經(jīng)典的“語雖略，而推之也，見天地、考三王、質(zhì)鬼神、俟后圣，無不在矣”[18]（608），即那種能解決國家治理中一切問題的獨尊一體的神圣性。接著是以曾國藩、李鴻章、張之洞等為代表的朝中重臣掀起的持續(xù)近30年的以“自強(qiáng)”“求富”為口號，以學(xué)習(xí)西洋 “技術(shù)”為主要形式的“洋務(wù)運動”，在“中學(xué)為體西學(xué)為用”的旗幟下，從理論和實踐兩個層面直接否認(rèn)了上述的獨尊一體的神圣性在“器用”領(lǐng)域的合理性。再接著是被章開沅先生稱之為“不再滿足于對‘千年老屋的修修補補;雖然沒有公開提出拆舊屋、造新屋，但已謀求全面更新并且動手拆除某些舊的梁柱”[19]（116-117）的戊戌變法運動對傳統(tǒng)“中華禮制”進(jìn)行了更為全面的“祛魅”和“解構(gòu)”。在戊戌變法運動中，以康有為、梁啟超等為代表的維新志士先是在理論上通過《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》兩本著作以托古改制的形式，間接否認(rèn)了傳統(tǒng)“中華禮制”中獨尊一體的儒家經(jīng)典話語體系的合法性。繼而康有為通過向光緒帝進(jìn)呈的《日本變政考》一書，并在該書跋中提出了“大誓群臣以定國是，立制度局以議憲法，超擢草茅以備顧問，紆尊降貴以通下情，多派游學(xué)以通新學(xué)，改朔易服以易人心”[20]（95），這六點力圖從制度層面“解構(gòu)”傳統(tǒng)的“中華禮制”的主張。而作為維新變法最高領(lǐng)導(dǎo)人的光緒帝則直接頒布了一系列“解構(gòu)”傳統(tǒng)的“中華禮制”的政治措施陳恭祿在《中國近代史》（香港：香港中和出版有限公司，2017年）一書中第368—370頁詳細(xì)地列舉了光緒帝在這期間頒布的所有詔書。。

在清王朝的體制外，洪秀全領(lǐng)導(dǎo)的太平天國運動作為“摒棄傳統(tǒng)的社會價值準(zhǔn)則和制度”[21]（308）的農(nóng)民革命運動，其對傳統(tǒng)“中華禮制”神圣性的“祛魅”和“解構(gòu)”無論是在理論上，還是在實踐中都極為突出和全面。在理論上他們依照于《圣經(jīng)》中以色列之傳說部分所創(chuàng)立的拜上帝理論毫不留情地“解構(gòu)”了傳統(tǒng)“中華禮制”中儒家倫理教義的神圣性，把其斥之為妖言、妖書，把其主要的創(chuàng)立者孔子丑化為不通秀才，強(qiáng)調(diào)上帝為唯一的救世主，“世人肯拜上帝者，無災(zāi)無難，不拜上帝者，蛇虎傷人，敬上帝者不拜別神，拜別神有罪”[ 22]（124）;在實踐層面，他們在力圖按照《天朝田畝制度》和后期的《資政新篇》所勾勒的藍(lán)圖摧毀舊體制構(gòu)建太平天國過程中，每到一地不僅摧毀了作為傳統(tǒng)“中華禮制”的載體——各級舊政權(quán)，而且毀掉了所有作為傳統(tǒng)“中華禮制”的象征符號——孔廟。正因為如此，一位西方學(xué)者在談到太平天國運動對傳統(tǒng)“中華禮制”所產(chǎn)生的影響時做了這樣的評價，他說鑒于“太平天國關(guān)于新的所有制、新的地方控制結(jié)構(gòu)以及個人與國家之間嶄新關(guān)系的見解……這一特有的現(xiàn)象以及太平軍產(chǎn)生的背景，要把19世紀(jì)的中國社會史只歸之為王朝衰亡史這一習(xí)見的類型，恐怕是很困難的”[21]（308）。至于1911年孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命對傳統(tǒng)“中華禮制”神圣性的“祛魅”和“解構(gòu)”則更為深刻，它直接推翻了滿清王朝的統(tǒng)治，使在中國延續(xù)了2000多年的“天命理論并未像它在歷史上一向所起的作用那樣，單獨地決定中國人對清王朝崩潰作為一種政治事變的反應(yīng)方式”[23]（66），并使支撐中國傳統(tǒng)“中華禮制”社會延續(xù)達(dá)2000多年的一大核心支柱——“皇帝的神性”，也即，皇權(quán)的“神圣性”在中國政治中被完全的“祛魅”和“解構(gòu)”。

正因為如此，1916年袁世凱企圖使中國重新回到傳統(tǒng)禮制社會的帝制復(fù)辟活劇，在83天后即宣告落幕;1917年張勛導(dǎo)演的清宣統(tǒng)皇帝復(fù)辟鬧劇，也于15天后狼狽收場。同樣也是在這種新的政治生態(tài)下，1915年9月起至上世紀(jì)20年代初以陳獨秀、胡適等為代表的一批知識分子在中國思想界掀起了一場以 “科學(xué)”“民主”為口號，以“打倒孔家店”“提倡白話文”等為主題的新文化運動。新文化運動最大的功績就在于，它徹底地祛去了傳統(tǒng)中國綱常禮教的另外兩大核心支柱——儒家倫理教義和“孝義”的“超自然魅力”。正如胡適事后在談到該運動對中國史學(xué)研究的影響時所言，自此之后：第一，人們開始以批判的眼光看待過去;第二，用來整理國故的工具幾乎完全都是取經(jīng)自西方的方法論[24]（155）[25]（115-120）。

“倫常名教是中國傳統(tǒng)文化中最為穩(wěn)定的部分，也是農(nóng)業(yè)宗法社會賴以長期保持穩(wěn)定的思想基礎(chǔ)。傳統(tǒng)道德的崩潰，必然是舊社會瓦解的征兆?！盵26]（43）這樣，繼辛亥革命 “結(jié)束了君主政體，使皇權(quán)合法化的宇宙論思想崩潰了”[27]（409）后，新文化運動又進(jìn)一步“祛去”了中國傳統(tǒng)倫理綱常觀念的“神圣性”。自此，宗法倫理社會形態(tài)在中國歷史舞臺中正式“退場”。而宗法倫理社會形態(tài)在中國歷史舞臺中的“隱退”，意味著“宗法”先于“律法”“宗法群體本位”和建立在以血緣和地緣等親情等人倫基礎(chǔ)上的族權(quán)及其代表——“士紳”，失去了制度性的保障和結(jié)構(gòu)性的支撐。

由此，中國傳統(tǒng)社會治理體系中出現(xiàn)的“皇權(quán)不下縣”、公權(quán)只是深入“上流社會”現(xiàn)象，隨之也就失去了制度性根基和結(jié)構(gòu)性依托。這樣“政黨下鄉(xiāng)”和“政府下鄉(xiāng)”，即國家公權(quán)直接深入到“下流社會”或者說社會底層，直至“社會自主空間”完全被其所覆蓋，社會隱沒現(xiàn)象的出現(xiàn)也就有了現(xiàn)實的前提和基礎(chǔ)。不過，需要明確的是，這種現(xiàn)實的前提和基礎(chǔ)只是一種可能，它并不等同于真實的存在。因此，要探尋計劃經(jīng)濟(jì)年代特定時期內(nèi)中國國家治理體系中社會隱沒現(xiàn)象的歷史淵源，僅僅是歷史性的回眸是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。從邏輯完整性的角度看，要弄清楚這種現(xiàn)象的歷史淵源，還必須要對此作進(jìn)一步的追問?；诖?，筆者接下來將從政治哲學(xué)的層面對這種現(xiàn)象的歷史淵源作進(jìn)一步的探尋。

三、 “社會隱沒”現(xiàn)象歷史淵源追問：

西方啟蒙話語與中華民族救亡圖存

耦合是其產(chǎn)生的現(xiàn)實依據(jù)

按照自近代啟蒙運動以來人類社會發(fā)展的一般邏輯，尤其是以西歐為代表的近代西方社會發(fā)展邏輯，當(dāng)一個具有超“自然魅力”的非世俗化社會形態(tài)被“祛魅”和“解構(gòu)”后，這一社會理應(yīng)步入以經(jīng)濟(jì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)成就作為社會基石的世俗化發(fā)展形態(tài)。在其國家治理體系中，與公權(quán)主導(dǎo)的領(lǐng)域相對應(yīng)的社會領(lǐng)域，即“私域”不是應(yīng)被隱沒的，而應(yīng)是在與公權(quán)的互動中得到更多的尊重和更好的保障?？墒?，在傳統(tǒng)“中華禮制”的“神圣性”被“祛魅”和“解構(gòu)”后，這一邏輯在中國不僅沒有得到應(yīng)驗，反而在此后不久的計劃經(jīng)濟(jì)時代，卻出現(xiàn)了政治和社會高度重合，即“社會隱沒”的現(xiàn)象。

不過，需要補充指出的是，以上二者的“祛魅”和“解構(gòu)”的具體對象并不相同。以西歐為代表的西方社會當(dāng)年“祛魅”和“解構(gòu)”的對象是具有“超自然魅力”的“上帝”的神圣性”，而近代中國“祛魅”和“解構(gòu)”的對象是具有“超自然魅力”的“中華禮制”的神圣性。就此而論，二者似乎沒有可比性。但其實二者都是對某種具有“超自然魅力”的非世俗化神圣性的“祛魅”和“解構(gòu)”，它們本質(zhì)相同。同樣就其所依靠的思想資源而言，盡管雙方獲取思想資源的途徑不同，前者是源于其社會的內(nèi)生，后者是在“西風(fēng)東漸”過程中對外來思想資源的被動借用，但是二者所依托的思想資源的內(nèi)在體系卻是大體相同。這一體系就是后來人們所指稱的西方“啟蒙主義”話語體系。因此，在貌似不可比較的表象下，二者完全可類比。既然如此，那么二者所產(chǎn)生的結(jié)果為什么會有如此巨大的差異？回答這一問題，只有進(jìn)一步地回到具體的歷史細(xì)節(jié)中，仔細(xì)比較雙方“祛魅”和“解構(gòu)”路徑中的差異，才有可能找到其現(xiàn)實的答案。實際上，從現(xiàn)代文明的觀點看，中西雙方在“祛魅”和“解構(gòu)” 具有“超自然魅力”的非世俗化社會“神圣性”的過程中，有一個極為明顯和突出的不同，即雙方最初的出發(fā)點和動機(jī)不同。以西歐為代表的西方社會當(dāng)年的出發(fā)點和動機(jī)，一開始就是主動地為以資本為代表的新生力量依托市場發(fā)展經(jīng)濟(jì)掃除障礙、鋪平道路;而近代中國“祛魅”和“解構(gòu)”“中華禮制”的神圣性的過程從前文的歷史回眸中不難了解，其從一開始就是圍繞著中華民族的救亡圖存而展開的。這樣，通過比較，以西歐為代表的近代西方社會當(dāng)年“祛魅”和“解構(gòu)”具有“超自然魅力”的“上帝”的神圣性后，為什么步入了以經(jīng)濟(jì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)成就作為社會基石的世俗化發(fā)展形態(tài)的答案，也就昭然若揭了。同理通過比較，亦可以確認(rèn)近代中國在“解構(gòu)”和“祛魅”“中華禮制”的神圣性后為什么在此后不久的計劃經(jīng)濟(jì)時代，出現(xiàn)政治和社會高度重合與“社會隱沒”的現(xiàn)象的答案，應(yīng)是源于在上述的“解構(gòu)”和“祛魅”過程中一開始就出現(xiàn)的西方“啟蒙主義”話語與中華民族的救亡圖存運動相互耦合、聯(lián)為一體的情形。

關(guān)于在近代中國民族救亡運動中西方“啟蒙主義”話語與中華民族的救亡圖存運動為什么會相互耦合、聯(lián)為一體。如前文所述，根本的原因就在于傳統(tǒng)“中華禮制”在西方列強(qiáng)步步緊逼，不斷強(qiáng)化其在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和文化諸領(lǐng)域?qū)χ腥A民族的侵略和掠奪的現(xiàn)實面前，不能有效應(yīng)對，日益顯現(xiàn)出軟弱無力的特性，以至于那些先進(jìn)的中國人被迫將視野轉(zhuǎn)向西方，接受西方的啟蒙話語體系以此作為救國救民的思想武器。因為，“只有這樣人民——國家才能成為自覺的歷史主體” [28]（17），中華民族的救亡圖存才具有新鮮的現(xiàn)代性、時效性和實質(zhì)意義。

至于，在傳統(tǒng)“中華禮制”的神圣性被“解構(gòu)”和“祛魅”的過程中出現(xiàn)的西方“啟蒙主義”話語與中華民族的救亡圖存運動相互耦合、聯(lián)為一體的情形，又是怎樣導(dǎo)致在其完全“解構(gòu)”和“祛魅”后不久中國出現(xiàn)政治和社會高度重合，即“社會隱沒”現(xiàn)象的？原因涉及到兩個方面：

其一、西方“啟蒙主義”話語體系與中華民族的救亡圖存運動相互耦合，為隨后中國出現(xiàn)的“社會隱沒”現(xiàn)象提供了可能。因為，在這一過程中，西方“啟蒙主義”話語體系在不斷地“解構(gòu)”和“祛魅”了“中華禮制”的神圣性，這使“中華禮制”內(nèi)在規(guī)定的社會自主空間逐漸失去了存在合理性。而所謂西方啟蒙主義話語體系，簡單說，就是近代以來由西方主流意識形態(tài)所建構(gòu)的“將所有社會強(qiáng)行納入‘現(xiàn)代化的總體性發(fā)展軌跡之中”[29]（58）的一個從遠(yuǎn)古社會向現(xiàn)代社會發(fā)展的文明變遷之路的話語體系。具體而言，它有以下幾個特點[24]（133-150）：1.人類社會的發(fā)展是一個有系統(tǒng)的追求科學(xué)、理性和現(xiàn)代化的過程;2.歐洲啟蒙運動以來形成的以英法都會文明為代表的西方文明，正處于這一過程的頂點;3.以英法都會文明為代表的現(xiàn)代文明，是對前現(xiàn)代文明和非西方文明的超越，它與后兩者間存在明顯的斷層，即“民族時間中的裂隙”;4.“世界上的其他的地區(qū)也彰顯著和西方相同的原則、相同的機(jī)制以及相同的命運。只不過，這些其他的文化或種族或文明，是以比較脆弱、緩慢甚至遲鈍的形式來提供范例”，非西方世界最終也一定會走上同樣的現(xiàn)代文明發(fā)展之路。

從以上界定的西方啟蒙話語體系的內(nèi)涵看，顯然與前文所界定的“中華禮制”是兩種性質(zhì)根本不同的話語體系。這樣，西方“啟蒙主義”話語體系與中華民族的救亡圖存運動相互耦合，也就意味著那些有志于擔(dān)當(dāng)中華民族救亡圖存使命的先進(jìn)的中國人，就必須要不斷地突破傳統(tǒng)“中華禮制”中的“忠”“孝”“仁”“義”等價值理念，尤其是由這些個別價值組成的修身、經(jīng)世、三綱等基本價值模式的束縛。換句話說，接受西方啟蒙話語體系作為中華民族的救亡圖存之道，就必須要摧毀支撐“中華禮制”社會存在中的組織原則和基本結(jié)構(gòu)。這樣，如前文所言出現(xiàn)“社會隱沒”現(xiàn)象也就有了可能。

另一方面，在中華民族的救亡圖存和西方“啟蒙主義”話語耦合過程中，救亡圖存的緊迫性使“社會隱沒”現(xiàn)象的出現(xiàn)有了從可能變?yōu)楝F(xiàn)實的基礎(chǔ)。之所以這樣，是因為在近代中國民族救亡運動與西方“啟蒙主義”話語相互耦合過程中，由于中國不是西方文明國家，按照西方“啟蒙主義”話語體系的邏輯，中華民族的救亡圖存一開始就存在著“民族時間中的裂隙”。按照美籍印裔漢學(xué)家杜贊奇的觀點，為了彌合“民族時間中的裂隙”，拯救災(zāi)難深重的中華民族，中國的救亡圖存就必須要“歌頌中華民族古老的、永恒的特性”，強(qiáng)調(diào)中華民族古代的本源。因為“作為歷史的主體，民族必須天天進(jìn)行復(fù)制、復(fù)原民族本質(zhì)的工程，以穩(wěn)固它作為無所不在的民族空間的透明度”，進(jìn)而使中華民族的救亡圖存具有合法性的基礎(chǔ)。其實，在民族的救亡圖存中這樣做的原因還不僅僅在于此，還在于它還可以“用于調(diào)解西化的知識分子在放棄本國文化而追求西方現(xiàn)代化之后所發(fā)生的身份認(rèn)同危機(jī)。能夠聲稱自己擁有一個不同但有更優(yōu)越或至少相應(yīng)的傳統(tǒng)文化或歷史，對于非西方知識分子來說是鼓舞人心的”[28]（16-17）。

而中華民族古老的、永恒的特性，簡言之，就是對“天道”的推崇和膜拜。關(guān)于“什么是‘天道”？盡管在中華文明中存在諸多歧義，但以“天道”為中心的“二分法”思維定式在中國卻是明確的。在這種認(rèn)知模式中“先進(jìn)者因主動秉承天道而先進(jìn)，后進(jìn)者因被動順應(yīng)天道而后進(jìn)，反動者因違背天道而反動，此其一;先進(jìn)者有實施政治統(tǒng)治的絕對必然性、必要性和正當(dāng)性，反動者即便已經(jīng)掌握了政權(quán)，也必須被先進(jìn)的政權(quán)所取代，此其二;先進(jìn)者的載道義務(wù)既使其擁有獲得政治權(quán)力的權(quán)利，也使其承擔(dān)了弘揚天道的教化或教育的義務(wù)，此其三” [29]（59）。

正因為這樣，伴隨著中華民族救亡圖存的形勢日趨嚴(yán)峻，與西方啟蒙話語體系與傳統(tǒng)中國以“天道”為中心的“二分法”思維定式日趨融為一體，“在救國的目標(biāo)下，存天理、去人欲的舊格局不需要改變，但‘天理的部分不再是舊道德、五倫五常之類，而是任何政治主義。在新理欲觀下，為了偉大的社會理想，或是為了貫徹領(lǐng)袖的意志，必須壓抑自己的私、欲、情等足以干擾效率的成分”[30]（135），以這樣的革命信條和情懷作為拯救中華民族的惟一的“救亡”之道也就成為了必然。按照上文所展示的邏輯，當(dāng)時中國面臨的“亡國滅種”的危機(jī)昭示著舊的當(dāng)權(quán)者已違背了“天道”，成為了“反動者”;而吸收了啟蒙話語的新的社會精英由于順應(yīng)了新的時勢，秉承了“天道”，已成為“先進(jìn)者”。因此，為了民族救亡圖存，為了推翻舊的統(tǒng)治階級，盡可能地排斥一切不必要的干擾，跟隨“先進(jìn)者”為了偉大的理想而奮斗，就成為了理所當(dāng)然。這一來，革命也就自然而然地走進(jìn)了歷史的前臺。

隨著革命走進(jìn)歷史前臺，政治在社會生活中便必然會上升到主宰的地位。因為“革命，就是對一個社會據(jù)主導(dǎo)地位的價值觀念和神話，及其政治制度、社會結(jié)構(gòu)、領(lǐng)導(dǎo)體系、政治活動和政策，進(jìn)行一場急速的、根本性的、暴烈的國內(nèi)變革”[31]（241）。在這場急速的、根本性的、暴烈的國內(nèi)變革過程中，作為發(fā)動革命的組織要達(dá)到上述的目的，它們就必須要深入到那些原來處于社會政治生活以外的社會群體和個人之中進(jìn)行組織和宣傳工作，盡可能多地把他們動員到政治生活中來，使這些群體及其成員盡可能多地、盡可能深入地參與到政治生活中。反之，作為革命的對象，為了維持其現(xiàn)有的一切，他們也必然會采取類似的措施。否則，他們很可能會坐以待斃。于是伴隨著革命的到來，政治在社會生活中也就自然而然地上升到主宰的地位。而革命本身所帶來的精神亢奮和革命暴力的持續(xù)使用，又會不斷地給人們直觀地展現(xiàn)出用政治力量解決現(xiàn)實問題的巨大實效。在這些巨大實效面前“有些人震于革命‘威而心折，有些人怖于革命‘勢而屈身。‘政治決定一切的觀念便由此而深入人心”[32]（505-506）。

而“政治決定一切”觀念的深入人心，意味著“政黨下鄉(xiāng)”“政府下鄉(xiāng)”——國家公權(quán)直接深入到底層社會有了強(qiáng)大的推力。再加之在這過程中傳統(tǒng)宗法倫理社會的“祛魅”和解構(gòu)，又為其掃清了制度性和結(jié)構(gòu)性障礙。另外，又加之作為中國民族救亡運動的最后完成者——中國共產(chǎn)黨，當(dāng)年在西方啟蒙話語體系與傳統(tǒng)中國以“天道”為中心的中華民族古老的、永恒的特性日趨融為一體的時代背景下所催生的革命情懷和歷史使命感，再為國家公權(quán)對社會的全面覆蓋提供了政治支撐。這樣，由于以上所有的因素的存在和共同作用，西方啟蒙話語與中華民族救亡圖存耦合，也就成為了轉(zhuǎn)型前中國國家治理體系中“社會隱沒”現(xiàn)象出現(xiàn)的邏輯起點和歷史淵源。

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（責(zé)任編輯：夏 雪）

Looking and Questioning Closely on the Historical Origin of the Phenomenon of

the Envelopment of Domains of Society in the Chinese Public

Administrative System before the Transition

WANG ?Zhi-yong

（Guangdong University of Finance & Economics School of Marxism， Guangzhou 510320， China）

Abstract： It is a prominent phenomenon that the region of private life was overspreaded in public administration system before transition. At that time persons private life was almost hidden in the state governance system. Exploring the historical origin of the phenomenon， the paper thinks the background characteristic of times lies in elimination and disenchantment of supernatural charm of the China traditional patriarchal society; and the logical source lies in the coupling between the western enlightenment discourse and the Chinese survival since the opium war. On the basis， the revolutionary discourse had been dominant on the development and operation of Chinese society until the Third Plenary Session of the 11th Committee of CPC. And so much， the peoples private space was enveloped in the public administration.

Key words： before transition; Chinese public administrative system; envelopment of social life; historical origin; retrospect and question closely

〔收稿時間〕2019-01-16

〔基金項目〕2016年教育部人文社科研究項目（編號為16YJA710005）的階段性成果。

〔作者簡介〕王志勇（1967-），湖北黃梅人，廣東財經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，政治學(xué)博士后，法學(xué)博士（政治學(xué)）。