賴志明

（黃岡師范學(xué)院 美術(shù)學(xué)院，湖北 黃岡 438000）

近幾十年孔子美學(xué)思想的研究取得了不少成果，但這些研究和目前孔子哲學(xué)思想的研究相比，仍然顯得有些疏淺，孔子美學(xué)思想的研究仍然有進(jìn)一步專題化、細(xì)致化的必要。本文把焦點投在“仁”這一概念上，從仁的美感特征方面探討“仁”自身的美學(xué)意蘊，這正是將孔子美學(xué)的研究進(jìn)一步推向?qū)ｎ}化、細(xì)致化的一種努力。在之前的孔子仁的美學(xué)思想的研究中，仁更多地被視為一個道德范疇，人們較多探討的是作為一種外在觀念的仁對孔子的審美觀和藝術(shù)觀的影響。真正涉及“仁”自身的美學(xué)意蘊相對較多的是孔子“里仁為美”的美的本質(zhì)論的研究。事實上，仁自身的美學(xué)意蘊遠(yuǎn)不止此。仁具有直覺性、超功利性、無限性、超越性等等美感特征，這些美感特征決定著道德意義上的仁也具有一定的審美意蘊，它內(nèi)在地可以通向于審美。

一、直覺性

直覺有幾個基本特征，這些基本特征正是直覺區(qū)別于邏輯理性認(rèn)識之所在。第一，直覺具有直觀性。直觀是指人的感官通過對客觀事物的直接接觸而獲得的感知。直覺具有直觀性，這就意味著，直覺乃是感性的感知，乃是人的感官作用的產(chǎn)物，乃是人與事物直接接觸的產(chǎn)物。直覺極少摻雜邏輯推演與思索，即便摻雜，也是在無意識中完成。第二，直覺具有整體綜合性。邏輯推理通常需要通過一個一個因素分解式地理解和把握對象（分析），或者需要將諸多因素統(tǒng)攝綜合起來獲得對對象的認(rèn)知（綜合）。直覺則不通過縝密的、瑣碎的邏輯推理，而是通過對事物的整體把握而獲得直接的感知。第三，直覺具有當(dāng)下瞬間性。所謂當(dāng)下性，指的是直覺不是對過去的回憶，也不是對未來的預(yù)測，而就是對當(dāng)下的感知。邏輯推理，不論是分析還是綜合，都不具有時間性。邏輯推理所依之前提，所推之過程，所得之結(jié)論，都可貫諸過去、現(xiàn)在和未來。而直覺具有時間性，直覺是當(dāng)下的，是現(xiàn)在之實有。邏輯推演的認(rèn)識過程需要持續(xù)一段時間，認(rèn)識的過程和結(jié)果往往處在變動之中。而直覺過程則在當(dāng)下的瞬間完成，而且所感知的結(jié)果也往往是固定不變的。

美感具有直覺性，它具有直覺所具有的直觀、當(dāng)下瞬間、整體綜合的特征。首先，美感是直觀的，它需要人用自己的感官直接與審美對象接觸，獲得一種直接的體驗和感知。審美對象可以被當(dāng)成認(rèn)知的對象，通過間接的途徑被了解和認(rèn)知，但這間接所得，只能是關(guān)于審美對象的知識，而不是審美的體驗。其次，美感也是整體綜合的。美感通過對審美對象的整體把握而獲得，具有一定的整體綜合性。審美中的人是全面的、整體的、綜合的，而不是片面的、對立的、分裂的，正因如此，席勒將拯救人性的任務(wù)交給了美育。第三，美感是當(dāng)下瞬間的。朱光潛說：“在觀賞的一剎那中，觀賞者的意識只被一個完整而單純的意象占住，微塵對于他便是大千；他忘卻時光的飛馳，剎那對于他便是終古?！盵1](p8-9)這正是對美感的當(dāng)下瞬間性的描繪。人真正處在審美狀態(tài)之中，便是忘卻物我、忘卻時間的，美感的獲得就在當(dāng)下的一剎那。

和美感一樣，仁也具有直覺性。仁心的感發(fā)，也即是人的良知的感發(fā)。羅汝芳說：“良字訓(xùn)作易直。易也者，其感而遂通之輕妙處也，原不出于思量。直也者，其發(fā)而即至之迅速處也，原難與以人力。所以良知謂之不慮，良能謂之不學(xué)，卻是慮與學(xué)到不得的去處也?！盵2](p228)這里所道出的良知的直覺性其實也就是仁的直覺性。仁心發(fā)動，就有了人的安與不安。安與不安是人被外物觸動直接引發(fā)的感知和體驗，是直觀的，是“不出于思量”的。仁與不仁的判斷，不是基于理性思辨出的“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”，而是基于情感直覺出的安與不安、忍與不忍?！蛾栘洝酚涊d：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻荆路蝈\，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’”在這里，宰我要給自己守喪一年找一個理由，這是在思量計較了?？鬃痈嬖V他，守喪期限的決定因素只在自己內(nèi)心的安與不安。內(nèi)心的安與不安乃是一種直覺，是直觀的、綜合的、當(dāng)下瞬間的一個直感判斷。不安乃是一種仁的感發(fā)，這種感發(fā)和美感一樣，具有直覺性。

二、超功利性

直覺性之外，仁還具有超功利性。超功利性也是美感的一大特征。美感的超功利性，是指人們在審美活動中的快感不以直接的實際功利為目的而獲得。西方美學(xué)對美感的超功利性有較強的理論自覺，英國經(jīng)驗主義美學(xué)家夏夫茲博里、哈奇生、阿里生等人早在十八世紀(jì)就提出了美感的無功利性?？档赂鼘γ栏械臒o功利性進(jìn)行了詳細(xì)的論述，認(rèn)為美是無利害關(guān)系的愉快的對象，他在《判斷力批判》中指出：“鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現(xiàn)方法的一種判斷力。”[3](p44)美感不同于一般快感，一般的快感都涉及利害計較和欲念的滿足，它需要占有對象，甚至是消耗對象，因而一般的快感往往以對象的實際存在為依托，是一種涉及利害關(guān)系的快感。而審美活動則從精神層面表現(xiàn)人的生存和追求，美感是精神上的愉悅感，它所依托的是審美對象的形式，而不是審美對象的實際存在。以繪畫藝術(shù)為例，人們在畫作中獲得愉悅，不是通過占有、使用、消耗畫作中的事物，而是通過對畫作中的事物的形式的審美觀照。審美的超功利性也體現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作的目的上。藝術(shù)創(chuàng)作的目的在于審美，純粹的藝術(shù)精神是為藝術(shù)而藝術(shù)，而不是為實用功利的目的而藝術(shù)。畫家畫一雙鞋，不是要實現(xiàn)鞋的使用價值，而是要實現(xiàn)它的審美價值。畫家創(chuàng)作的目的也主要在于獲得審美愉悅，而不是要實現(xiàn)畫作的交換價值。當(dāng)然，藝術(shù)家進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作也不能完全排除功利性，只不過，功利性是一種附帶的價值，一種間接的價值，一種不自覺的價值。越是純粹的藝術(shù)家，藝術(shù)創(chuàng)作的直接功利性就越是淡薄。

和美感一樣，仁也具有超功利性。吳森說：“他們（孔孟）提倡仁義，絕不是把仁義當(dāng)作任何手段去達(dá)成什么目的。他們力倡‘殺身成仁’‘舍生取義’無非是因為仁義的內(nèi)在價值而已。他們正把仁和義當(dāng)作一種美的形相看待?！湔x，不謀其利；明其道，不計其功’?！盵4](p62)這就是仁的超功利性。仁者行仁的目的不在于外在的功利，而就在仁自身，仁的依據(jù)就是人的仁心。仁者行仁，不是要考量利與不利，而是要問安與不安，忍與不忍?？鬃诱f：“君子之仕也，行其義也?！保ㄕ撜Z·微子）義的根本就是仁，孔子的為人為政之道都以仁為根據(jù)。仁道才是根本，而仁又是超功利的，所以孔子“罕言利”（論語·子罕）?？鬃诱J(rèn)為：“放于利而行，多怨?！保ㄕ撜Z·里仁）所以孔子主張施行仁政：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ㄕ撜Z·為政）刑罰利用人趨利避害的心理，是功利的，為政以刑，實際上也是為政以利，這與孔子的仁道是相悖的。人人具備仁心，在不計較功利的前提下，人人都能行仁，人們之所以會悖仁，最主要、最根本的因素就在于功利的計較。利和仁有時是沖突的，為了滿足功利的需要，人們有時會犧牲仁。孔子有時排斥利，就在于利有時會妨害仁?？鬃映珜?dǎo)的是仁義為本的生活，梁漱溟說：“孔家是要作仁的生活了，最與仁相違的生活就是算帳的生活。所謂不仁的人，不是別的，就是算帳的人。仁只是生趣盎然，才一算帳則生趣喪矣!即此生趣，是愛人敬人種種美行所油然而發(fā)者；生趣喪，情緒惡，則貪詐、暴決種種劣行由此其興。算計不必為惡，然算計實唯一妨害仁的，妨害仁的更無其他；不算帳未必善，然仁的心理卻不致妨害。美惡行為都是發(fā)于外之用，不必著重去看；要著重他根本所在的體，則仁與不仁兩種不同之心理是也?！盵5](p139)所謂“算賬的生活”“算賬的人”，指的也就是“功利的生活”“功利的人”。仁和利有時能夠統(tǒng)一，有時則不能。人人都能行仁，不過，其所行之仁如果不具備超功利性，那么這種仁就是不徹底的。那種“志于道，而恥惡衣惡食”（論語·里仁）的人所行之仁，就是不徹底的仁，因而這種人還算不上真正的君子，不能真正安守仁道。“君子固窮，小人窮斯濫矣?！保ㄕ撜Z·衛(wèi)靈公）只有領(lǐng)悟和踐行了仁的超功利性，才能真正安守仁道。仁者以仁為本，仁是最高目的，所以，當(dāng)仁和利不能一致的時候，仁者會犧牲利而成就仁。所謂“君子喻于義，小人喻于利”（論語·里仁），君子仁義為本，功利為次。小人犧牲仁來成就利，君子犧牲利來成就仁。當(dāng)然，仁與利也并非完全沖突，二者很多時候也是能統(tǒng)一的?？鬃又皇窃谌世麤_突的時候排斥功利，當(dāng)仁利能夠統(tǒng)一的時候，孔子也提倡功利的追求。功利的追求本身也是符合人的人性需求的，功利之不可求，只在于功利妨礙了仁道。合于仁道的功利和仁一樣，也是“執(zhí)鞭可求”的。仁和美感一樣，并非無功利，而是超功利。

三、無限性

仁還具有無限性。無限指的是宇宙中無條件的、無限制的、無始無終的東西，它兼有本原（基質(zhì)）和屬性雙重含義，往往同數(shù)目、大小、時間、空間相聯(lián)系。美感具有無限性。當(dāng)人們沉浸在審美之中感受著美的時候，人們往往停息思想，停息語言。因為，思想和言語所針對的是特定的對象，當(dāng)思想和言語可以對對象加以規(guī)定的時候，往往就見出了對象的有限性。人在體驗無限性的事物的時候，思想與語言常要歸于停息。美感是不可限定的、不可窮盡的、不可完全解析的，因而才有了所謂的“無言之美”。

和美感一樣，仁也具有無限性。仁的無限性至少體現(xiàn)在以下幾個方面：第一，仁愛的對象的擴(kuò)充是無限的。仁愛以血緣之愛為基礎(chǔ)，又不斷延展擴(kuò)充，仁愛的對象由近親及遠(yuǎn)親，及大眾，及萬物。在這個擴(kuò)張的過程中，對象由近及遠(yuǎn)，程度由淺及深，人的境界也不斷向上提升。這種擴(kuò)張是無限的，仁因而也是無限的。第二，仁的境界是一個無限的境界。如前所述，仁的理想境界是孔子設(shè)立的一個終極目標(biāo)，人只可能向仁不斷趨近，而不可能完全達(dá)成。仁的精神滲透在人的德行的各個方面，諸多的細(xì)德是無限的，仁因而也是無限的。仁的境界在時間上具有持存性，這種持存性是開放的，一直貫穿到將來，沒有終點，仁因而也就是無限的。此外，仁的境界自身就有一種無限性。仁者廣愛萬物，無所不容，仁的境界是一種“上下與天地同流”“萬物皆備于我”（孟子·盡心上）的無限的境界。第三，仁是一種永恒不滅的存在，因而是一種無限的存在。錢穆曾這樣論及人性的無限性：“人心是個別的，因而也是各偏的，不完全而有生滅的，相對而有限的。但人心亦有其共通的部分。這些共通部分，既不是個別的，又不是各偏的，而是完全唯一的，無起滅而絕對永存的。儒家之所謂‘性’，即指此言?！盵6](p142)仁即是人之“性”，是人與人之間共通的部分，具有普遍性。個體的生命是有限的，而仁這一人“性”則是無限的，它存在于任何時代、任何區(qū)域、任何個人，不隨時間的流逝而消失。就人類整體而言，仁這一人性是永恒不滅的，是一種無限的存在。

仁具有無限性，而無限性可以產(chǎn)生美感?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》論到：“凡人之所以生者，衣與食也。今囚之冥室之中，雖養(yǎng)之以芻豢，衣之以綺繡，不能樂也：以目之無見，耳之無聞。穿隙穴，見雨零，則快然而嘆之，況開戶發(fā)牖，從冥冥見炤炤乎？從冥冥見炤炤猶尚肆然而喜，又況出室坐堂，見日月之光乎?見日月光，曠然而樂，又況登泰山，履石封，以望八荒，視天都若蓋，江河若帶，又況萬物在其間者乎？其為樂豈不大哉！”[7](p689)這里所描述的是空間上的無限性給人帶來的美感。不止于空間，其他方面的無限性也都能給人帶來美感。人自身有限，而又向往無限，并不斷地超越有限，在有限向無限的擴(kuò)展的過程中實現(xiàn)自我，超越自我。無限性也就意味著無窮盡性，它給人帶來的是一種動態(tài)的、敞開的、新鮮的人生。人在趨向無限的過程中，不斷獲得新的意義，達(dá)成新的境界，獲得新的愉悅。人的求仁的過程就是這樣一種由有限趨向于無限的過程，在這過程中，求仁者所獲得的愉悅感就是一種美感。

四、超越性

仁還具有超越性。超越（Transcend）是一個常用的哲學(xué)術(shù)語，其哲學(xué)含義主要有二：第一，超越即超驗（Transcendent），也就是不可經(jīng)驗的意思。如基督教的“上帝”、康德哲學(xué)中的“物自體”，都是超出人的一切可能經(jīng)驗的，超出人的認(rèn)識能力所能及的，是超越的。第二，超越是指人的主觀精神力量超越于自我或者某種對象之上。這種意義上的超越蘊含有超過、高于、超然等意思。這里所要討論的超越性，是專就超越的第二層含義而言的。

人有超越的沖動和需求。自我、他人以及整個現(xiàn)實世界總是不完滿的。人對于自身，對于他人，乃至對于人所生存的整個現(xiàn)實世界常常產(chǎn)生不滿，因而也常常產(chǎn)生超越的念頭。哲學(xué)、宗教和審美（藝術(shù)）都是常見的超越方式。柏拉圖的理念世界就是哲學(xué)式的超越的產(chǎn)物，這種超越通過抽象演繹而從具體的、個別的、變動不居的現(xiàn)實世界超越到抽象的、普遍的、永恒的理念世界?；浇痰奶焯脛t是宗教超越的產(chǎn)物，這種超越通過人對于上帝的虔誠信仰而從現(xiàn)實世界超越到彼岸天國。人們在審美中也可以實現(xiàn)超越。審美是感性的，在一定程度上，審美也是現(xiàn)實的。審美的世界不同于一般的現(xiàn)實世界，一般的現(xiàn)實世界常常是功利的，因而也是不自由的。而審美是超功利的、自由的。人們通過審美活動，超越非審美的現(xiàn)實世界，達(dá)到審美的現(xiàn)實世界。柏拉圖的理念世界和基督教的天國都是與現(xiàn)實世界相分離的非現(xiàn)實的世界，而審美超越的歸屬點仍然是現(xiàn)實世界。審美超越由現(xiàn)實世界出發(fā)，回歸到現(xiàn)實世界，進(jìn)入到人的存在自身，因而審美超越有時也被視為是最高的超越。[8](p161)

人在超越過程中所獲得超越感就是一種美感。超越的美感大體有兩種，一種是對象被超越的愉悅感；一種是自我被超越的愉悅感。對象被超越的愉悅感，其實也就是崇高感。這種愉悅感是一種對自身生命力量戰(zhàn)勝對象時的自豪感和勝利感。康德把崇高分為數(shù)量的崇高和力量的崇高。相應(yīng)地，崇高感也有數(shù)量引起的崇高感和力量引起的崇高感。數(shù)量引起的崇高感，指的是對象體積的無限巨大引起的崇高感。人的理性要求見出對象的整體性，但由于對象體積的巨大超出了想象力的范圍，使想象力不足以掌握對象的整體性。想象力的這種不適應(yīng)性喚起了理性的支援，崇高感也就是理性功能彌補感性功能（想象力）的勝利感。另一種是力量引起的崇高感，它指的是巨大的威力引起的崇高感。引起這種崇高感的對象具有巨大的威力，使我們的想象力無法適應(yīng)，進(jìn)而產(chǎn)生近似恐懼的感覺。但同時，由于理性的觀念使人們心中產(chǎn)生另一種足夠的抵抗力，并征服了恐懼感。理性觀念的勝利使心靈在對自身的估計中感到一種勝利的自豪感。

和對象被超越的愉悅感不同，自我被超越的愉悅感，借用馮友蘭境界論的說法，就是自我超越“自然境界”“功利境界”“道德境界”而進(jìn)入“天地境界”所獲得的愉悅感。自然境界的人的行為順著生物學(xué)上的性（動物性的感官欲望）的驅(qū)動，在這一境界中，人對自己的行為沒有覺解，人是“無我”的。功利境界人的行為是為利的，人對自己的利有清楚地覺解，人是“有我”的。而道德境界的人的行為是行義的，在這一境界中，人對人之性已有覺解，人是“無我”的。天地境界的人的行為則是事天的，在這一境界中，人能知天，能完全知性，人是“大無我”的。[9](p45)自我被超越的愉悅感是人由無覺解的“無我”，到“有我”，再到有覺解的“無我”，進(jìn)而到“大無我”的不斷超越而獲得的愉悅感。這也就是個體超越自我感官欲望的束縛，超越功利計較的束縛，超越道德的束縛，而實現(xiàn)與宇宙自然合一的人格理想而獲得的愉悅感。

超越感是一種美感，美感也具有超越性。在審美活動中，審美主體超越個體存在的有限性和暫時性，超越主體與客體的對立，獲得一種自由感和解放感，這就是美感的超越性。個體的存在在空間上是有限的，在時間上是暫時的，而在審美活動中，個體的存在由當(dāng)前在場的有限超越到背后未出場的無限，由短暫的瞬間超越到聚集了“過去的追憶”“未來的期待”和“當(dāng)下的呈現(xiàn)”的永恒。在認(rèn)識活動中，個體處在主客二分的關(guān)系之中，人與外界分裂，與外物相對而立，而在審美活動中，個體超越了主客二分的關(guān)系，達(dá)成一種“天人合一”的境界，獲得精神上的自由和解放。

和美感一樣，仁也具有超越性。按余英時的說法，中國在軸心突破（西元前一千年）以后出現(xiàn)了一個與現(xiàn)實世界相對照的超越世界，這一超越世界即所謂的“道”。[10](p219-220)孔子哲學(xué)中的道也就是仁道，仁的境界就是孔子的超越世界，孔子哲學(xué)超越的根據(jù)和途徑就是仁?？鬃诱軐W(xué)的超越是要由小人的境界超越到君子的境界，由非仁的境界超越到仁的境界。

仁的超越既是內(nèi)在的超越，也是即世的超越。首先，仁的超越是一種內(nèi)在的超越。所謂內(nèi)在的超越，指的是超越的根據(jù)和途徑在內(nèi)而不在外。儒家哲學(xué)的超越經(jīng)歷過由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向的標(biāo)志正是孔子的仁學(xué)的創(chuàng)立。余英時認(rèn)為：“孔子創(chuàng)建‘仁禮一體’的新說是內(nèi)向超越在中國思想史上的破天荒之舉；他將作為價值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內(nèi)心，并取得高度的成功。”[10](p229)孔子之前的儒家，其超越的根據(jù)和目的都是外在于人的“天”，超越的途徑主要是外在于人的“禮”。而在孔子，天和人是合一的，天內(nèi)在于人。仁是人的性，人性受之于天，仁即是人所受之“天”。禮本是外施于人的禮儀規(guī)范，而孔子把仁禮統(tǒng)一起來，把禮改造為仁的精神的外在化，這樣一來，作為超越的具體途徑的禮也就內(nèi)在化了。仁是內(nèi)在的，人人與生俱來，仁的超越對于任何人都是可能的。仁的超越需要訴之于己，所謂“我欲仁，斯仁至矣”，所謂“為仁由己”。仁是內(nèi)在的，同時仁又連接著他人和天地萬物，為仁由己，而又及他。仁的超越是一種特殊的內(nèi)在超越，它可以完全受控于自己，但又始終關(guān)涉著外在的他人，它既需要“盡己”，又需要“推己”，在“內(nèi)轉(zhuǎn)”的同時，又不忘“外推”，這就是儒家“內(nèi)圣外王”的特殊的內(nèi)向超越。這種內(nèi)向超越最終要達(dá)到的是心道合一、人我合一的仁的境界。

其次，仁的超越也是即世的超越。李澤厚說：“孔子有對形上的反思和對超越的追求，但它沒有采取概念思辨的抽象方式，而是出之以詩意的審美?？鬃铀非蟮某?，也并不是對感性世界和時空的超越，而恰恰就在此感性時空之中……孔子和儒家沒有去追求超越時間的永恒，正如沒有去追求脫去理性的理式（idea）、高于血肉的上帝一樣?？组T哲人把永恒和超越放在當(dāng)下即得的時間中，也正如把上帝和理式融在有血有肉的個體感性中一樣。”[11](p57-58)李澤厚在這里所論述的，正是孔子哲學(xué)的即世性特征，也正是孔子仁的超越的即世性特征?？鬃拥娜蕦W(xué)思想并沒有太多的超時空的、超現(xiàn)實的、抽象的玄理思辨。仁不離人，不離人世，孔子的仁學(xué)思想都是在簡單的日常人生之中被提煉，被印證，被闡發(fā)。仁的行為就滲透在日常行為之中，仁的境界也不離日常人倫的現(xiàn)實世界。仁是即世的，同時也是超越的。

上述仁的直覺性、超功利性、無限性、超越性都是美感的基本特征。仁具備美感的這些基本特征，這也就意味著，仁自身就蘊含有一定的審美意味，仁給人帶來的不只是道德的束縛感，更有審美的愉悅感，它自身可以被當(dāng)作一個美學(xué)概念來加以研究。至于仁具體可以給人帶來哪些美感，這又是研究者們可以進(jìn)一步展開探討的又一個問題。