趙 斌，郝怡君

（山西大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心，山西 太原030006）

進(jìn)化倫理學(xué)為道德規(guī)范的來源問題提供了一種自然主義的路徑， 使得倫理學(xué)的研究發(fā)生了實證性的轉(zhuǎn)變。這有助于一種觀點的發(fā)展，即道德或道德能力是與生俱來的， 道德規(guī)范與先天問題的研究更加緊密地結(jié)合在一起。但一些反對者認(rèn)為，這種實證研究帶有還原論的色彩， 即將人類行為中最高尚的方面還原為大腦中可識別的簡單機制。 這意味著關(guān)于道德先天的真實性以及程度問題是無法回避的核心議題， 我們需要知道道德規(guī)范是否以及在多大程度上是先天的， 要如何考量社會環(huán)境與文化的影響。

一、進(jìn)化倫理學(xué)中的先天問題

道德規(guī)范的來源問題是道德本質(zhì)與道德理論合理性問題的基礎(chǔ)與前提。而先天（innate）是探討道德規(guī)范來源問題過程中無法回避的概念。 先天在不同領(lǐng)域有不同的定義， 通常意味著一些特定的性狀是與生俱來的。［1］在西方傳統(tǒng)理性主義倫理學(xué)（rationalist ethics）中，先天大多從抽象的人性論出發(fā)， 以預(yù)設(shè)的先天概念為依據(jù)解釋道德行為， 追求一個共同的目標(biāo)——絕對的道德形而上學(xué)基礎(chǔ)。 萬俊人在《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》中認(rèn)為，“所謂道德形而上學(xué)， 即是指以某種先驗既定的普遍性原則、 觀念或人性實體為出發(fā)點， 來建立一種超經(jīng)驗的普遍道德原理，表現(xiàn)為絕對主義的方法論訴求。 從柏拉圖、 亞里士多德， 到康德、 黑格爾的倫理學(xué)，無一不散發(fā)出這種理論氣息。”［2］（P,7-9）因此，傳統(tǒng)倫理學(xué)中的先天概念本質(zhì)上是絕對、超驗、一元的。柏拉圖認(rèn)為，道德學(xué)習(xí)過程并非從頭開始， 而是以人類心靈中嵌入的原則或結(jié)構(gòu)為先決條件。［3］（P187-206）這構(gòu)成了傳統(tǒng)道德先天論的基本主張： 只有訴諸于道德形成過程的先天原則、結(jié)構(gòu)或機制，才能恰當(dāng)?shù)亟忉尰蚶斫馊祟惖牡赖掳l(fā)展與道德功能。在康德看來，這種先天原則的基礎(chǔ)是內(nèi)心的“絕對命令”，即一切有理性的人們以自己的準(zhǔn)則為普遍定律。也就是說，康德立足于人類純粹、先天的理性來建立道德的基礎(chǔ)，因此道德具有先驗的特點。［4］（P66）由于這種先天的理性是超經(jīng)驗、超自然的，因此叔本華認(rèn)為：“他（康德）的道德原則——我特別指出這一點——不建立于任何可證明的意識事實上， 諸如一個內(nèi)在的自然稟賦， 也不建立于外部世界事物任何客觀關(guān)系上……純粹的先天概念， 即迄今不包括任何得自于內(nèi)在或外部的經(jīng)驗之諸概念， 因而純粹是沒有內(nèi)核的空殼——則被用來構(gòu)成道德的基礎(chǔ)。 ”［5］（P152）

而進(jìn)化倫理學(xué)較合理地解決了這個問題。 進(jìn)化倫理學(xué)家獨辟蹊徑， 對道德規(guī)范的來源做出了自然主義的解釋， 用進(jìn)化理論對道德進(jìn)行生物史意義上的追溯。 1871 年達(dá)爾文（Charles Darwin）《人類的由來》（The Descent of Man）的發(fā)表，標(biāo)志著進(jìn)化倫理學(xué)的誕生。 達(dá)爾文從人與動物共有的社會性本能中尋找人類道德規(guī)范的來源， 并將社會性本能視為一種“先天性（innateness）”。［6］（P68-69）他認(rèn)為社會性本能主要是同情心， 同情心是每個人與生俱來的固有屬性， 從而對先天的論述跳出了形而上學(xué)的范圍。 斯賓塞（Herbert Spencer）、赫胥黎（T. H. Huxley）、克魯泡特金（Peter Alexander Kropootkin）等人從不同程度上運用達(dá)爾文的路徑解釋道德規(guī)范與先天問題，形成一股新的思潮，道德規(guī)范的自然主義發(fā)生問題成為進(jìn)化倫理學(xué)的核心問題。

20 世紀(jì)上半葉，由于社會達(dá)爾文主義被批判而影響了進(jìn)化倫理學(xué)的發(fā)展， 但社會達(dá)爾文主義是拉馬克式的，并不等同于進(jìn)化倫理學(xué)。 60 年代開始，基因選擇學(xué)說、親緣選擇理論、互惠利他理論和進(jìn)化博弈理論等理論的出現(xiàn)復(fù)興了進(jìn)化倫理學(xué)的研究，進(jìn)一步從生物學(xué)的角度探討人類社會，其中從生物學(xué)基礎(chǔ)探究道德的起源與發(fā)展問題是主要進(jìn)路之一。 1975 年威爾遜（E. O. Wilson）的《社 會 生 物 學(xué)——新 的 綜 合》（Sociobiology：The New Synthesis）標(biāo)志著社會生物學(xué)開始興起，其中主張人類道德就是某種“生物化”（biologicized）過程，并將其稱之為“基因的道德”。［7］（P513-532）自威爾遜的開辟性工作以來， 進(jìn)化倫理學(xué)家們就道德是否可以基于生物學(xué)展開研究， 以及道德在多大程度上受到生物學(xué)、 社會環(huán)境與文化的影響展開辯論。在進(jìn)化倫理學(xué)看來，我們已經(jīng)有了來自生物學(xué)的充分證據(jù)：1.動物行為學(xué)表明動物具有天生的、固定的行為模式；2. 遺傳學(xué)表明社會性動物的行為模式與它們的基因構(gòu)造有聯(lián)系；3. 社會生物學(xué)則提出人類與動物的社會行為模式有密切聯(lián)系，繼而（在當(dāng)時）提出人類社會行為也來源于基因選擇；4.人類社會生物學(xué)進(jìn)一步認(rèn)為，人類的社會行為模式體現(xiàn)為文化習(xí)俗或傳統(tǒng)，因此，文化與基因必定有聯(lián)系。［8］因此，進(jìn)化倫理學(xué)中的先天概念本質(zhì)是蘊含經(jīng)驗的， 只不過這種經(jīng)驗源于生物種系的漫長進(jìn)化歷史， 在生物個體層面則表現(xiàn)為某種先天的成分，并且不同物種、個體在不同類屬性的先天類型和程度上也表現(xiàn)出多樣性。 道德規(guī)范的先天問題也必然符合這一特征。

二、道德規(guī)范的先天論爭論

吉魯（Jessy Giroux）區(qū)分了道德規(guī)范來源的兩種模型，即輸入和輸出模型。前者將道德規(guī)范視為通過社會化的過程傳遞給個體的社會建構(gòu)（輸入模型）， 后者認(rèn)為道德規(guī)范是從人類傾向（human dispositions）中自然出現(xiàn)的（輸出模型）。 每種模型都分為“先天論”和“反先天論”版本。［3］（P169-186）普林茨（Jesse Prinz）則提出在道德的先天性問題方面存在三種基本立場：1.強先天論（Strong Nativism）：我們的道德價值觀的內(nèi)容在先天性的決定或強烈約束下。 2.弱先天論（Weak Nativism）：我們擁有獲取道德價值觀的先天能力， 但這些價值觀的內(nèi)容并沒有受到很大限制。 3.反先天論（Anti-Nativism）：我們沒有先天的道德能力。［9］（P99-116）對應(yīng)于強、弱先天論的劃分，按照斯瑞潘達(dá)（Chandra Sripada）的論述，可以分為兩個程度上的先天性：即“道德認(rèn)知能力的先天論”（簡稱 “能力先天論”，capacity nativism）和“道德規(guī)范內(nèi)容的先天論”（簡稱“內(nèi)容先天論”，content nativism）。 前者關(guān)心的問題是各種與道德判斷相關(guān)的能力是否以及在多大程度上是先天的，例如行為理論（theory of action）①行為理論指的是將主體（agents）的身體動作解析為行動序列，并在動作與其結(jié)果之間分配適當(dāng)?shù)囊蚬P(guān)系的能力。和心智理論（theory of mind）②心智理論指的是將信念和欲望等精神狀態(tài)歸因于其他主體的能力。例如，心智理論可以用來確定一個主體的行為是有意的還是無意的，而這些決定反過來又會影響對主體的罪責(zé)判斷。；后者關(guān)注的是人類大腦中是否存在一種塑造道德規(guī)范內(nèi)容的先天結(jié)構(gòu)，以及如果存在，這種先天結(jié)構(gòu)的本質(zhì)是什么。［10］（P319-343）內(nèi)容先天論的核心問題在于， 人類大腦中存在什么樣的先天結(jié)構(gòu)能更好地解釋道德規(guī)范的內(nèi)容。這些先天結(jié)構(gòu)由各種指導(dǎo)人們做出道德決定的道德準(zhǔn)則構(gòu)成。道德規(guī)范的內(nèi)容包括禁止、允許或要求人們?nèi)绾涡袨椤?人類學(xué)家已經(jīng)記錄了一個復(fù)雜的模式， 即人類群體在道德規(guī)范的內(nèi)容上既有共性又有差異，包括傷害和暴力、等級制度、性別關(guān)系、血緣關(guān)系和婚姻等領(lǐng)域。

據(jù)上可知， 內(nèi)容先天論表現(xiàn)出強先天論的色彩，強調(diào)存在先天的道德規(guī)范內(nèi)容，因此其先天來源較多，不完全依賴于社會環(huán)境與文化的影響；能力先天論則是一種弱先天論， 強調(diào)存在先天的道德能力，因此其先天來源較少，更多地依賴于社會環(huán)境與文化的影響。從這個方面來說，若內(nèi)容先天論成立，某種程度上支持了強先天論的主張；若只能使能力先天論得到辯護(hù)， 便會導(dǎo)致接受弱先天論，但依然拒斥了反先天論。 通過這一途徑，可以幫助我們梳理目前關(guān)于道德規(guī)范先天問題的各種爭論，從進(jìn)化倫理學(xué)的視角對弱先天論（能力先天論）與強先天論（內(nèi)容先天論）進(jìn)行辨析。

自達(dá)爾文時代以來， 關(guān)于道德是進(jìn)化的直接產(chǎn)物還是副產(chǎn)物這一問題， 成為這里討論的問題源頭。在進(jìn)化倫理學(xué)中，道德最終是由生物進(jìn)化決定還是文化進(jìn)化決定的， 是適應(yīng)還是擴(kuò)展適應(yīng)（Exadaptation），始終是問題的焦點。 而在探討中則簡單分為兩種路徑：道德行為層面，進(jìn)化倫理學(xué)家們主要討論的是利他行為的來源與演化； 心智層面，則主要探討道德感的來源與演化。十九世紀(jì)末，問題的焦點表現(xiàn)為達(dá)爾文與斯賓塞的分歧。達(dá)爾文認(rèn)為道德感本身并不是自然選擇的直接產(chǎn)物，而是高智力的間接結(jié)果。［11］（P316-336）他認(rèn)為道德形成的基礎(chǔ)是作為生物進(jìn)化的社會本能， 人的心理活動和社會輿論同樣促進(jìn)了道德規(guī)范的產(chǎn)生；斯賓塞則將社會進(jìn)化與生物進(jìn)化等同起來， 并體現(xiàn)出某些拉馬克主義的色彩， 將道德規(guī)范的來源直接歸結(jié)于先天性， 似乎在人類之前就注定了道德的產(chǎn)生， 道德自無機世界逐步孕育而來。［12］20世紀(jì)末， 問題焦點逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榘喞?（F. J.Ayala）與魯斯（M. Ruse）的爭論。 阿亞拉認(rèn)為，道德規(guī)范是一種擴(kuò)展適應(yīng)， 道德是進(jìn)化的副產(chǎn)品，是文化進(jìn)化導(dǎo)致的間接結(jié)果；［11］（P316-336）魯斯則認(rèn)為道德規(guī)范是一種進(jìn)化適應(yīng)，道德是生物進(jìn)化的直接結(jié)果。［13］（P297-315）阿亞拉和魯斯的共同點在于，認(rèn)為人類和任何有機體一樣， 都是遵循相同進(jìn)化原則的動物， 但前者主張利他性及道德行為等并不是自然選擇的直接對象，而是副產(chǎn)物；后者強調(diào)互惠利他主義、親緣選擇和其他形式的合作，主張道德是通過自然選擇直接作用而形成的特征。 前后兩場爭論雖然相距近百年， 但表現(xiàn)出緊密的關(guān)聯(lián)，也是強、弱先天論爭論的直接體現(xiàn)，自然選擇在道德起源中的方式和作用成為重要的評判標(biāo)準(zhǔn)。

三、道德規(guī)范的弱先天論

達(dá)爾文作為弱先天論的早期代表，在《人類的由來》 最后一章中提到：“道德感這種東西有著若干不同的來源， 首先來自動物界中已經(jīng)維持得很久而且到處都有的種種社會性本能的自然本性。 ”［6］（P926）這里的社會性本能是一種親社會、合群性的道德傾向與能力，是道德感產(chǎn)生的直接基礎(chǔ)，但他并沒有將這種先天的社會本能當(dāng)作道德規(guī)范來源的唯一要素， 在他看來，“所謂有道德的動物就是這樣一種動物， 它既能就它的過去和未來的行為與動機進(jìn)行比較， 而又能分別地加以贊許或不贊許。 ”［6］（P168）達(dá)爾文顯然注意到了社會本能通過社會輿論、教育等因素促進(jìn)了良心的形成與發(fā)展。 赫胥黎也認(rèn)為，人類道德的進(jìn)化僅僅依靠同情心等社會本能是不夠的，還需要“自我約束”的倫理過程（外界人為的力量與社會的過程）抑制人的各種“自行其是”，從而抵抗“宇宙過程”（自然狀態(tài)）。［14］（P4-34）因此，赫胥黎認(rèn)為，我們不能僅從自然選擇本身得出倫理原則， 道德的進(jìn)化還需要人為的教育，來培養(yǎng)人性中的善。這種觀點符合弱先天論。

阿亞拉繼承與發(fā)展了弱先天論， 認(rèn)為道德準(zhǔn)則因文化而異，并不由生物學(xué)層面決定。他認(rèn)為倫理行為是否基于生物學(xué)的問題可能涉及以下兩個問題之一：第一，道德的能力——判斷人類行為是非的傾向——是由人類的生物本性決定的嗎？ 第二， 人類接受的道德規(guī)范的體系或準(zhǔn)則是由生物學(xué)決定的嗎？［15］對這兩個問題的回答可以判定屬于弱先天論或強先天論。 相對于魯斯認(rèn)為道德只不過是合作，道德是自然選擇的直接結(jié)果，阿亞拉肯定了道德準(zhǔn)則是由生物學(xué)決定的。 阿亞拉則認(rèn)為人類天生具有道德行為， 是因為他們的生物構(gòu)成決定了道德行為存在的三個必要條件：1.預(yù)測自己行為后果的能力；2. 做出價值判斷的能力；3.在備選行動方案之間進(jìn)行抉擇的能力。 因此阿亞拉肯定了道德能力是由人的生物本性決定的。 在他看來，“進(jìn)化中出現(xiàn)的道德行為不是因為它本身具有適應(yīng)性， 而是作為人類卓越知識能力的必然結(jié)果，這是自然選擇直接推動的屬性。 也就是說，道德是一種擴(kuò)展適應(yīng)，而不是適應(yīng)。 ”［11］（P316-336）因此，阿亞拉斷言倫理能力是人性的必要屬性， 道德規(guī)范是文化進(jìn)化①文化進(jìn)化是基于拉馬克式的演化，而不是孟德爾式的，因此后天的特征得以傳播。 同時，它的演化比物種演化更快，而且可以被引導(dǎo)。 最重要的是，文化屬性的遺傳不依賴于從父母到孩子的縱向傳遞，而是橫向傳播，沒有生物個體界限。的產(chǎn)物， 而不是生物進(jìn)化的產(chǎn)物。許多道德規(guī)范因為沒有必要的生物后果， 通常是獨立于生物的必要性或傾向而制定的。 道德規(guī)范是一種超越生物模式的獨特人類進(jìn)化模式， 只有在特定條件下建立的生態(tài)位中， 才可能表現(xiàn)為更有效的適應(yīng)形式。

基切爾（Philip Kitcher）同樣認(rèn)為文化因素引導(dǎo)了道德規(guī)范的產(chǎn)生， 從生物學(xué)前提中得出道德結(jié)論的嘗試是困難的， 自然選擇機制并不能推導(dǎo)新的道德準(zhǔn)則或修正舊的道德準(zhǔn)則。因此，基切爾更傾向于弱先天論， 正如他所說的，“我并沒有明確指出道德是從原始道德中產(chǎn)生出來的， 但在我看來，這段歷史主要（如果不排他的話）是由文化力量引導(dǎo)的，而不是自然選擇引導(dǎo)的。我猜想的重點不是將達(dá)爾文的進(jìn)化與當(dāng)代的道德規(guī)范直接聯(lián)系起來， 而是將其看成為道德的發(fā)展提供先決條件。 ”［16］（P120-139）博姆（Christopher Boehm）則把生物進(jìn)化與文化進(jìn)化結(jié)合起來， 認(rèn)為人類行為不是由生物進(jìn)化或文化進(jìn)化單獨決定的， 而是由這兩個因素之間的相互作用決定的， 生物進(jìn)化的大腦機制影響文化的進(jìn)化， 文化灌輸?shù)男拍钆c態(tài)度支持生物進(jìn)化的遺傳傾向， 文化創(chuàng)新與發(fā)展也會影響生物進(jìn)化。例如，宣揚慷慨往往會增強與生俱來的利他傾向，誘導(dǎo)人們表現(xiàn)得更加無私。 博姆認(rèn)為：“對于道德起源重要的是，強大的社會控制使得早期的平等主義秩序成為可能， 導(dǎo)致了我們?nèi)祟惲贾倪M(jìn)化。 ”［17］（P320-340）因此，博姆也體現(xiàn)出弱先天論的傾向，在他看來，道德規(guī)范是通過自然選擇與社會環(huán)境的影響逐漸產(chǎn)生的，文化因素②博姆認(rèn)為，包括群體選擇、聲譽選擇以及性選擇在內(nèi)的社會選擇，以及道德的代際傳遞等都可以被視作一種文化因素所產(chǎn)生的作用。與遺傳因素共同發(fā)揮作用， 使得道德規(guī)范不斷在代際之間傳遞。

喬伊斯（Richard Joyce）在其《道德的演化》（The Evolution of Morality）中把先天歸結(jié)為“道德感”，即道德判斷的能力是先天的，發(fā)展了弱先天論的觀點。但喬伊斯只承認(rèn)道德能力的先天，否認(rèn)更高程度上的先天約定， 否定道德基因的存在，“這并不是說，無論環(huán)境如何，一個先天性狀都會發(fā)展出來， 或者它的發(fā)展軌跡是被高度規(guī)定好了（因為沒有表型性狀（phenotypic trait）是這樣的）。這也不意味著存在一種道德基因。 ”［18］（P399-408）也就是說喬伊斯承認(rèn)社會環(huán)境與文化對道德體系的內(nèi)容與框架的影響。 克雷布斯（Dennis L. Krebs）則提出了大量證據(jù)， 證明人類天生傾向于在特定條件下以恭敬、利他和合作的方式行事，并且他們有能力控制自己的反社會沖動、 抵制誘惑和延遲滿足。［19］（P204-216）盡管進(jìn)化的親社會（prosociality）傾向使人們以大多數(shù)人認(rèn)同的道德方式行事， 但它們并不能使人類始終保持道德， 因為這些傾向是有條件的，只有在某些情況下才會被激活。他認(rèn)為人類天生是有條件善良的， 善良的人以親社會的方式行事。盡管人類擁有以良性方式行為的能力，但良性的性格是有條件的， 只有有限的刺激才能激活。 因此克雷布斯提出了進(jìn)化倫理學(xué)中的閾值概念， 并認(rèn)為道德產(chǎn)生的關(guān)鍵在于如何降低激活人們親社會傾向的閾值， 并提高激活人們反社會傾向的閾值。 他支持一種建立在原始適合度基礎(chǔ)上的弱先天論的綜合模型——導(dǎo)致親社會行為的機制可能會誘導(dǎo)人們在現(xiàn)代環(huán)境中以減少適合度的方式行事——并承認(rèn)文化在道德傾向的進(jìn)化和激活中起著重要作用。

這些觀點的發(fā)展脈絡(luò)體現(xiàn)出弱先天論已經(jīng)獲得了比較普遍的支持， 例如克里克（Robert Cliquet）、 斯福爾薩 （Cavalli-Sforza）、 費爾德曼（Feldman）、亞歷山大（McKenzie Alexander）等，都認(rèn)為生物進(jìn)化與文化進(jìn)化的相互作用促進(jìn)了道德規(guī)范的產(chǎn)生。［20］（P21-22）邁爾（Ernst Mayr）、羅爾斯頓（Holmes Rolston） 等認(rèn)為道德需要文化要素的介入， 單憑自然選擇理論是不能解釋人類道德的形成的。［21］（P35-46）這些觀點認(rèn)為自然選擇在道德規(guī)范的形成上并不起直接作用，或只起有限作用，為道德規(guī)范的形成提供了先天的傾向或能力。因此，他們承認(rèn)道德規(guī)范具有先天的因素， 只是在不同程度上持有某種弱的立場。

四、道德規(guī)范的強先天論

斯賓塞是早期強先天論的代表， 他認(rèn)為道德規(guī)范是基于生物學(xué)層面的。 在 《倫理學(xué)原理》（Principe of Ethics）（1893 年）中，斯賓塞試圖發(fā)現(xiàn)有自然基礎(chǔ)的價值觀， 并認(rèn)為生物進(jìn)化理論隱含著某些倫理原則。 人類的行為必須像任何生物活動一樣，根據(jù)其是否符合生命過程來評估。［22］（P21-22）在這種觀點看來， 自然選擇顯然可以塑造道德準(zhǔn)則， 并內(nèi)化為人的一部分。 他在 《社會靜力學(xué)》（Social Statics）（1850 年）中寫道：“文明并不是人為的，而是天性的一部分；它和一個胎兒的成長或一朵鮮花的開放是完全一樣的。 人類曾經(jīng)經(jīng)歷和仍在經(jīng)歷的各種改變， 都來源于作為整個生物界基礎(chǔ)的某項規(guī)律。 ”［12］（P118-121）作為拉馬克主義者的斯賓塞將這項規(guī)律——適者生存原理運用于自然界與人類社會，將社會進(jìn)化與生物進(jìn)化等同起來，將道德規(guī)范視同為某種先天性， 確信道德在個體發(fā)育中的必然性。 但這也意味著他否認(rèn)了道德的真實社會基礎(chǔ)和道德在社會生活中的特殊性。

威爾遜發(fā)展了強先天論，在其《論人的天性》（On Human Nature）中，將先天性歸結(jié)為人性，認(rèn)為基因?qū)θ诵缘男纬善饹Q定作用， 并把利他行為的進(jìn)化作為考察的中心問題。［23］人性是進(jìn)化的產(chǎn)物，具有遺傳基礎(chǔ)，并且隨著遺傳變異而進(jìn)化，其特征在進(jìn)化中表現(xiàn)出適應(yīng)， 基因也因此在能表現(xiàn)那些特征的人口中散布開來。威爾遜還提出了“基因—文化協(xié)同進(jìn)化論”，通過基因與文化的相互作用揭示人類精神和文化的來源與演化機制。 但在其看來，遺傳因素制約著文化的發(fā)展，生物進(jìn)化才是道德規(guī)范的決定因素， 正如他所說的，“基因像一根帶子束縛著文化，這根帶子很長，但隨著價值觀念對人類基因庫的影響， 這些價值自身不可避免地會受到帶子的約束……道德并沒有其他可以證明的最終功能。 ”［7］（P513-532）人類道德規(guī)范的作用是保護(hù)人類基因，但這將導(dǎo)致自然主義謬誤，即從基因的生物事實錯誤得出了道德規(guī)范。 在這里基因所代表的先天能力和文化所代表的后天規(guī)范本質(zhì)上都是人類進(jìn)化的產(chǎn)物， 二者之間存在相互抑制與影響， 但并不能證明個體擁有的道德規(guī)范雛形是一種先天的承襲， 而是更多體現(xiàn)為一種文化生態(tài)位的穩(wěn)定性。

道金斯（Richard Dawkins）更進(jìn)一步認(rèn)為基因是自私的，我們的個人行為也同樣自私，有限的利他主義服務(wù)于基因的自私目標(biāo)， 文化進(jìn)化也歸功于自私。 這種說法立足于基因的道德解釋，從基因選擇的角度闡述社會性動物的利他行為。［24］（P162-173）但基切爾認(rèn)為：“利他主義的前提是一種同理心的能力，即心理利他主義，能夠辨別他人的需求與欲望，并做出反應(yīng)。 ”［25］（P283-316）也就是說，人類的生物進(jìn)化過程為道德的產(chǎn)生與發(fā)展提供了一種心理傾向，這種心理利他主義足以將我們聚集在一起，形成持久的社會。因此，道金斯對利他性的討論只能解釋行為上的利他性而不能解釋心理上的利他性， 通過利他行為的進(jìn)化證據(jù)來支持內(nèi)容先天論是不充分的，無法避免各種心理因素的影響。

在魯斯看來， 道德本身是自然選擇的適應(yīng)性產(chǎn)物，道德可以還原為自然選擇的直接結(jié)果，這是典型的強先天論觀點， 正如他所說的：“道德是一種適應(yīng)，就像手、牙齒一樣”，“人類（就道德而言）是動物世界的絕對和完整的一部分”。［13］（P297-315）這表明道德是一種適應(yīng)的生物功能， 能夠引發(fā)自然選擇的作用，對于自然來說具有內(nèi)容上的意義。人類的所有方面，甚至文化本身，都可以簡化為對自然選擇的運作。 另一方面，魯斯想證明一種人性的、同情的、功利的合作是一般意義上“道德”概念的基礎(chǔ)。 正如他所說的：“道德是一種由我們的基因創(chuàng)造的幻覺， 是自然選擇讓我們成為好的社會合作者。 ”［13］（P297-315）這一表述贊同了能力先天論的觀點，但對于內(nèi)容先天論來說則顯得比較隱晦，而從其在心理層面對道德的生物功能定位來說，具有一定的內(nèi)容蘊含。

吉魯則提出不同意見， 提出了一種直接版本的副產(chǎn)物模型（Direct Outgrowth Model），直接支持了內(nèi)容先天論。 他認(rèn)為先天的傾向通過自然選擇演化出基本的道德規(guī)范，直接塑造了道德規(guī)范的內(nèi)容。吉魯承認(rèn)“道德規(guī)范應(yīng)被視為人類先天傾向的自然延伸，而不是社會建構(gòu)。從這個角度來看，道德規(guī)范直接由人類的情緒預(yù)案（emotional preparedness）和其他各種先天傾向所塑造。 這些傾向不是具體的道德， 也就是說它們的演化不是出于道德的目的，也不受專門的機制驅(qū)動?！保?］（P169-186）例如對他人痛苦的情緒的反應(yīng)是普遍的， 即使沒有進(jìn)化成道德， 也可能導(dǎo)致個人對他人的痛苦產(chǎn)生直覺。 當(dāng)然， 吉魯承認(rèn)沒有證據(jù)可以證明某種先天道德模塊的存在。 所以該模型無法論證先天傾向與道德規(guī)范內(nèi)容之間的因果聯(lián)系， 這也是強先天論要解決的挑戰(zhàn)。

可以說， 從進(jìn)化的視角論證內(nèi)容先天論還存在相當(dāng)大的困難， 難以填補道德先天能力與內(nèi)容之間的鴻溝。 部分強先天論者傾向于從個體發(fā)育的視角來論證內(nèi)容先天論的觀點， 包括以豪澤（Marc Hauser）為代表的道德語法理論，及以海特（Jonathan Haidt）為代表的社會直覺主義理論，但這些理論都有一些爭議的地方。 道德語法理論通常被稱為“語言類比”，認(rèn)為我們有普遍的語法，同樣我們也有普遍的道德語法。 正如幼兒的道德判斷來自于“普遍的道德語法，充滿了共同的道德原則和可轉(zhuǎn)換的文化參數(shù)”。［26］因此，豪澤認(rèn)為不同文化中存在著道德規(guī)范的普遍性， 可以證明人類的道德內(nèi)容是先天就有的。 但道德與語言之間的類比是存在很多困難的， 正如尼爾森（Carsten Fogh Nielsen）認(rèn)為，環(huán)境提供的與道德相關(guān)的輸入和信息領(lǐng)域遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了強先天論者通常預(yù)設(shè)的范圍。［3］（P169-186）另外，德懷爾（Susan Dwyer）否認(rèn)先天的道德語法的存在，道德功能不是一種“居住在里面”的道德原則的模塊。［27］她認(rèn)為道德功能應(yīng)該被看作大腦中一種抽象的計算系統(tǒng)， 道德規(guī)范不是先天的，相反，那些使道德規(guī)范的習(xí)得成為可能性的特征才是先天的。 這說明一些學(xué)者盡管接受弱先天論， 但質(zhì)疑大腦內(nèi)部存在更高程度的先天道德內(nèi)容。

海特則支持一種道德情感理論， 道德判斷以道德情感為基礎(chǔ)。根據(jù)海特的說法，幼兒天生就有一種“對涉及他人的特定事件模式感到贊同或反對的先天預(yù)案”，更具體地說，海特認(rèn)為這些先天的情緒反應(yīng)對應(yīng)于五個基本的道德領(lǐng)域： 傷害與關(guān)懷、公平與互惠、群體與忠誠、權(quán)威與尊重以及純潔與神圣。［28］這五個道德領(lǐng)域是發(fā)現(xiàn)道德內(nèi)容的最佳方式， 他假定每個領(lǐng)域都存在一個專門的模塊。然而，目前沒有證據(jù)證明海特得出的結(jié)論是正確的。 我們可以成功地將道德現(xiàn)象納入五種類別的簡單事實， 但并不能證明這些類別在出生時就存在于大腦中， 這些事實很難被視為這些專門模塊存在的證據(jù)，更不用說證明了。

五、結(jié)語

總而言之，在道德規(guī)范與先天問題方面，進(jìn)化倫理學(xué)內(nèi)部充滿了爭論與困惑。但可以認(rèn)為，目前的進(jìn)化倫理學(xué)研究者普遍承認(rèn)道德規(guī)范體現(xiàn)出某種程度的先天因素， 拒斥反先天論， 認(rèn)可弱先天論， 同時強調(diào)道德規(guī)范是生物進(jìn)化與文化進(jìn)化的副產(chǎn)物， 先天的道德傾向與能力為道德的產(chǎn)生提供了基礎(chǔ)。 對于強先天論，雖然也不乏支持者，但仍面臨著許多質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。 道德規(guī)范內(nèi)容的先天論尚難以得到論證， 沒有足夠證據(jù)表明道德是進(jìn)化的適應(yīng)性產(chǎn)物， 以及生物進(jìn)化與道德原則之間存在必然的因果聯(lián)系。 弱先天論的理論優(yōu)勢在于沒有假設(shè)道德內(nèi)容與規(guī)范的先天， 而在較弱程度上假設(shè)道德傾向與能力的先天， 便更容易獲得支持。而強先天論依然證據(jù)不足，需要進(jìn)一步研究與澄清， 進(jìn)化倫理學(xué)中的道德規(guī)范與先天問題的研究也必將因此不斷走向深入。