[西]克里斯蒂娜·娜豐/文 何松旭/譯

對(duì)于布蘭頓和哈貝馬斯的交往實(shí)踐進(jìn)路的閱讀者而言，所有直接引發(fā)他關(guān)注的相似和不同之處中，最錯(cuò)綜復(fù)雜，也是最難以確立的，或許是雙方都提到的有關(guān)客觀性概念的部分。這不像在其他情況中那樣，雙方進(jìn)路太不相似因而沒法比較，有關(guān)客觀性概念的情況正好是反過來的。從某些方面來說，雙方進(jìn)路幾乎就是一樣的，但從其他方面來說，兩者卻幾乎完全相反。因此，我們之前并不完全清楚兩者的不同只是風(fēng)格上的還是更實(shí)質(zhì)性的。但是，倘若客觀性概念在雙方的工作中都發(fā)揮了關(guān)鍵性作用，那么解決問題的唯一途徑看起來首先是要在雙方進(jìn)路的不同和重疊之處找出一幅完整地圖。由于我接下來并不打算提供這樣一幅地圖，因此我對(duì)于這兩種客觀性概念中可能存在的實(shí)質(zhì)性分歧的探索就只是一次拓荒之舉，并不打算窮盡所有可能的答案。

這是布蘭頓和哈貝馬斯的客觀性概念之間的第一次對(duì)比，因此我們有必要援引布蘭頓在《使之清晰》①R.Brandom，Making It Explicit，Cambridge，MA：Harvard University Press，1994.（以下凡引用此書均用MIE表示。）中所描繪的在實(shí)用主義策略的一般框架下客觀性概念應(yīng)當(dāng)具備的最小特征。這個(gè)特征是這樣的：

決定一個(gè)共同體實(shí)踐的東西取決于事實(shí)是什么，并且取決于實(shí)際在實(shí)踐中涉及的對(duì)象是什么……世界存在的方式從這些實(shí)踐內(nèi)部以一種直接的方式約束了推論性的、信念性的以及實(shí)踐性的承諾的性質(zhì)。（MIE 332；重點(diǎn)乃原文所加）

顯然，在實(shí)用主義策略的一般框架中，不論約束的是哪種承諾，都與客觀性概念相關(guān)，它們必將被理解為是內(nèi)在的約束，而不是外在的約束，也即，被理解為這種實(shí)踐固有的規(guī)范預(yù)設(shè)的結(jié)果，從而被理解為參與實(shí)踐者自己視角的操作。從這方面來說，布蘭頓和哈貝馬斯各自對(duì)客觀性的解釋中，雙方的進(jìn)路都采用了相同的策略。此外，不僅在他們的策略上，也即，他們都想要解答的那個(gè)疑問，而且還在他們的具體答案中，我們都有可能找到雙方進(jìn)路的相似之處。布蘭頓所描繪的答案看起來也很適合哈貝馬斯。在《使之清晰》中，布蘭頓把他的進(jìn)路描繪為對(duì)于客觀性的一種重釋：

……在一種視域性的形式中，而不是在一種非視域性或跨視域性的內(nèi)容中。所有推辯性視角所共享的東西就是在客觀上正確的東西……和僅僅被當(dāng)作正確的東西之間存在一個(gè)區(qū)分，不是存在的那個(gè)東西——是結(jié)構(gòu)，不是內(nèi)容。（MIE 600；重點(diǎn)乃原文所加）

按照他的哲學(xué)假定，就算這種重釋成功了，這一點(diǎn)也是令人懷疑的：這樣一種說法可以為客觀性概念提供某種認(rèn)識(shí)。盡管這并非我接下來的計(jì)劃，但這種懷疑的合理性迫使我們用這些描繪來分析客觀性概念，以此表明傳統(tǒng)上與客觀性概念相關(guān)的哪些特征被這樣一個(gè)非傳統(tǒng)的概念保留下來，因此，它仍然能夠被正當(dāng)?shù)胤Q為客觀性概念，而不是其他概念。

這個(gè)問題不僅就其自身而言是令人感興趣的，而且對(duì)于比較布蘭頓和哈貝馬斯的進(jìn)路的目的而言也是有意義的。因?yàn)樵谶@里，雙方的進(jìn)路再次把交往實(shí)踐的這一共同特征等同于參與實(shí)踐者的客觀性感知（sense）的產(chǎn)物，也即，等同于前面提到的共享的那個(gè)區(qū)分的結(jié)果。根據(jù)這兩種交往實(shí)踐的說法，共享的這個(gè)區(qū)分的結(jié)果是，想要就世界中某事物達(dá)成共識(shí)的參與者們受到了他們斷言句（assertional）實(shí)踐的約束：布蘭頓所謂的承諾（commitments）和授權(quán)（entitlements）的“可繼承性假定”，或者用哈貝馬斯的術(shù)語來說，“唯一正確答案”的預(yù)設(shè)。①哈貝馬斯對(duì)這一預(yù)設(shè)的表述是模糊的。在其較弱的意義上，它的意思是，對(duì)于任何清晰陳述的與真值要求有關(guān)的問題來說，其答案只能夠是真或者假。正是在這個(gè)意義上，哈貝馬斯的表述和布蘭頓的可繼承性假定一致，這就是這里想要表達(dá)的意思。然而，它也能在較強(qiáng)的意義上來解釋，這不僅意味著真值要求只能夠有“唯一正確答案”，而且還意味著對(duì)它只能有“唯一正確解釋”或者描述。在這個(gè)意義上，它要遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于布蘭頓的假定。后面這種預(yù)設(shè)和布蘭頓主要從視域性來看信念性的態(tài)度是不兼容的。哈貝馬斯本人搖擺于這兩種解釋之間，但我們似乎可以把哈貝馬斯的進(jìn)路僅僅解釋為較弱的預(yù)設(shè)，從而與概念相對(duì)主義相兼容。（比較第137頁腳注①）于是，按照這兩位哲學(xué)家，言說者共享了這一假定：“每當(dāng)兩個(gè)信念持有者產(chǎn)生分歧的時(shí)候，他們中至少有一人可被恰當(dāng)?shù)卦\斷為錯(cuò)誤或無知。”（MIE 240）正是斷言句實(shí)踐的這一特征，反過來證明了被雙方共享的主張，也即，在這種實(shí)踐和給出并追問理由的游戲之間、在交往和商談之間有一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，只有當(dāng)言說者設(shè)定，他們的斷言句在客觀上是正確的或錯(cuò)誤的，而無需顧及他們對(duì)這些斷言句的主觀態(tài)度，他們才能夠明白追問理由的關(guān)鍵之處，從而決定哪個(gè)斷言句是正確的，并且由此感到有義務(wù)來贊同那些導(dǎo)向正確結(jié)論的理由，而無需考慮他們對(duì)于這些斷言句的先行態(tài)度。在這一方面，雙方的進(jìn)路都用非常強(qiáng)的規(guī)范性術(shù)語重構(gòu)了斷言句實(shí)踐：正如布蘭頓所說，斷言句是知識(shí)的要求（比較MIE 203）。如果他們的做法是成功的，那么他們就能提供一種客觀性的解釋，至少在這種意義上：他們對(duì)我們交往實(shí)踐的重構(gòu)將很明顯和相對(duì)主義者不一致。

給出了兩種客觀性概念中所有相似之處后，對(duì)比的主要任務(wù)應(yīng)當(dāng)是分析所有在我們交往實(shí)踐中包含的特征和預(yù)設(shè)如何按照各自的進(jìn)路得到解釋或說明，尤其是如何與“確實(shí)是正確的東西和被當(dāng)作是正確的東西之間的區(qū)分”關(guān)聯(lián)起來。這種解釋反過來還應(yīng)當(dāng)澄清預(yù)設(shè)這樣一種區(qū)分的合理之處在哪里，什么東西使得參與實(shí)踐者理解了它等等。

但是，我們很難弄清楚布蘭頓對(duì)這些問題的明確答案。因?yàn)椴继m頓用“客觀性的視域性解釋”進(jìn)行討論的目標(biāo)似乎在于回答另一個(gè)完全不同的問題。他似乎主要關(guān)注這種區(qū)分的起源問題，或者如他在某處提到的，主要關(guān)注“規(guī)范來自何處”的問題。他用他的方式解釋了這一問題的重要性：

作為隱含在社會(huì)實(shí)踐中的東西，概念性規(guī)范的其中一個(gè)主要挑戰(zhàn)在于，據(jù)此讓這樣一種與主張并運(yùn)用概念的正確性或恰當(dāng)性有關(guān)的客觀性觀念的出現(xiàn)（emergence）變得有意義。（MIE 594；重點(diǎn)乃原文所加）

客觀性觀念起源于何處，這個(gè)問題的答案作為一種結(jié)構(gòu)性特征（也即作為規(guī)范性狀態(tài)和規(guī)范性態(tài)度之間的區(qū)分）植入到了我們的實(shí)踐之中。并且，這個(gè)答案來自于：“保存道義分?jǐn)?shù)的規(guī)范性狀態(tài)是（當(dāng)下的）規(guī)范性態(tài)度建制化（institute）的產(chǎn)物，采納和改變態(tài)度就是計(jì)分活動(dòng)?！保∕IE 597；重點(diǎn)乃引者所加）但是，這個(gè)問題最初并不是尋求客觀性解釋的唯一（甚至最為）相關(guān)的問題。如果“客觀上正確和僅僅被當(dāng)作正確的區(qū)分是每一次計(jì)分活動(dòng)的視域性的結(jié)構(gòu)性特征”（MIE 595），那么它在這個(gè)意義上就是計(jì)分實(shí)踐活動(dòng)的建制化產(chǎn)物，這一點(diǎn)似乎很合理。但是，我們不只是想知道這種特征起源于何處，更想知道它是如何得到理解的，更想知道參與實(shí)踐者憑什么認(rèn)為，由這樣一個(gè)特征所約束的計(jì)分實(shí)踐活動(dòng)是合理的，等等。

尤其，我們?cè)谶@里的目的是為了描繪區(qū)分了布蘭頓和哈貝馬斯的客觀性概念的具體特征，我們不可能關(guān)注客觀性觀念的出現(xiàn)或起源問題。僅僅出于方法論的理由，對(duì)于客觀性觀念的起源，雙方的解釋都預(yù)設(shè)了一個(gè)相同的實(shí)用主義答案：客觀性必須從交往實(shí)踐的內(nèi)部得到解釋，從而作為參與實(shí)踐者共享的規(guī)范性預(yù)設(shè)（也即規(guī)范）的結(jié)果。

但是，盡管雙方的進(jìn)路共享一種實(shí)用主義的一般策略來解釋交往實(shí)踐，但他們的解釋并不是從同一個(gè)視角來看待這些實(shí)踐活動(dòng)的。首先，布蘭頓在《使之清晰》中解釋交往時(shí)，把“計(jì)分活動(dòng)的視角”描繪為一種第三人稱視角，相較而言，哈貝馬斯在《交往行動(dòng)理論》中重構(gòu)了“參與者視角”，并將其理解為明顯與任何觀察者或第三人稱相對(duì)立的視角。此外，布蘭頓把《使之清晰》中的那個(gè)視角描繪為“方法論現(xiàn)象主義”，并且在這個(gè)意義上是第三人稱的視角。盡管我們并不完全清楚應(yīng)當(dāng)如何準(zhǔn)確地理解這種現(xiàn)象主義①在《使之清晰》中，我們很難抓住“規(guī)范性的現(xiàn)象主義”的確切意思。“現(xiàn)象主義”這一術(shù)語暗示了某種還原性的視角，但是布蘭頓一再強(qiáng)調(diào)《使之清晰》的任務(wù)并不是還原性的，而是表達(dá)性的。使得《使之清晰》成為現(xiàn)象主義的那個(gè)正式版本是這樣：在某種意義上，“所有真正需要考慮的就是態(tài)度”（MIE 579），因?yàn)椤暗懒x狀態(tài)”只是計(jì)分實(shí)踐建制化的產(chǎn)物。另一方面，布蘭頓后來明確指出，“通過談?wù)摰懒x狀態(tài)所完成的工作不可能通過談?wù)撛趯?shí)際中采納或放棄的道義態(tài)度來完成……談?wù)摰懒x狀態(tài)一般只能夠與談?wù)撜乒懿杉{和改變道義態(tài)度的性質(zhì)相交易”（MIE 626）。我們很難理解這一主張如何能夠兼容于前面的主張，即，“所有真正需要考慮的就是態(tài)度”，因?yàn)椤罢乒懿杉{和改變道義的性質(zhì)”恰好就是道義狀態(tài)；道義狀態(tài)是“識(shí)別并個(gè)別化道義態(tài)度的計(jì)分活動(dòng)的機(jī)制”（MIE 648）。而且就像布蘭頓在其他本文中寫的那樣，如果我們還堅(jiān)持“元語言的不可還原的規(guī)范性特征，在這種特征中，建制化規(guī)范的社會(huì)實(shí)踐得以詳細(xì)說明”（MIE 626），那么，我們就完全不清楚它在何種意義上是一種現(xiàn)象主義?！妒怪逦分屑右院葱l(wèi)的那種現(xiàn)象主義的東西到底是什么，這一問題并沒有從布蘭頓后來的文字中所提供的正式解釋中獲得太多澄清，在那里，布蘭頓寫道：“計(jì)分活動(dòng)這種說法把一種現(xiàn)象主義的進(jìn)路整合進(jìn)了規(guī)范之中，但它是一種規(guī)范性的現(xiàn)象主義：具備某種規(guī)范性的狀態(tài)，實(shí)際上是被正確地認(rèn)為是具備了這種狀態(tài)?！保∕IE 627）這并不是《使之清晰》中最令人矚目的主張之一。如果對(duì)于規(guī)范來說現(xiàn)象主義進(jìn)路的所有意思就只是該規(guī)范并不存在，并不像樹一樣的存在，也就是說，這些規(guī)范并不獨(dú)立于把它們建制化的人類實(shí)踐而存在，那么關(guān)于規(guī)范，所有通情達(dá)理的哲學(xué)家都是現(xiàn)象主義者。然而，貫穿于整部書的觀點(diǎn)表明布蘭頓的現(xiàn)象主義主張要比這個(gè)更強(qiáng)。，至少這一術(shù)語暗示了現(xiàn)象主義的解釋者和那些被解釋的東西之間有某種差異。②然而，在《使之清晰》結(jié)尾，其中一個(gè)關(guān)鍵主張（也是寫作該書的外在視角）轉(zhuǎn)變成了內(nèi)在視角（因此“規(guī)范在這里被轉(zhuǎn)化為……”，參見MIE 649）。在哈貝馬斯的進(jìn)路中不存在這樣一種現(xiàn)象主義的視角。因此，盡管在雙方的進(jìn)路中包含的所有主張能夠正確解釋他們所形容的交往實(shí)踐，但在雙方各自看來，所有的不同最終都會(huì)導(dǎo)向不同的客觀性解釋。

哈貝馬斯對(duì)于客觀性的解釋

初步考察了這些背景后，現(xiàn)在我們可以從前面提到的相似之處開始，試著描繪哈貝馬斯關(guān)于客觀性的解釋。哈貝馬斯的客觀性概念確實(shí)可以被理解為這樣一種意義上的解釋：“世界存在的方式”從內(nèi)部約束了交往實(shí)踐。同時(shí)，這種說法也提供了基于這樣一種想法的解釋：所有推辯性視角所共享的東西就是在客觀上正確的東西和僅僅被當(dāng)作正確的東西之間存在一個(gè)區(qū)分，不是存在的那個(gè)東西；這些視角共享的東西是形式，而不是跨視域性的內(nèi)容。

這種描繪非常符合哈貝馬斯對(duì)于商談可能性條件，也即反思性交往的解釋，言說者在這種交往中討論了充滿爭(zhēng)議的有效性要求并試圖達(dá)成共識(shí)。顯然，這種反思性交往行動(dòng)要求參與者共享一種客觀性的感知，若非如此，他們就看不到有必要對(duì)充滿爭(zhēng)議的有效性要求做出決定。在這個(gè)意義上，在哈貝馬斯的進(jìn)路中，對(duì)于商談可能性條件的解釋同時(shí)也是對(duì)構(gòu)成客觀性的感知的東西的解釋。

在《交往行動(dòng)理論》①J.Habermas，The Theory of Communicative Action，Boston：Beacon Press，1984.（以下凡引用該書均用TCA表示。）中，在明確對(duì)比了神話和現(xiàn)代世界觀的背景下，哈貝馬斯引入了他對(duì)于商談可能性條件的分析。他聚焦于神話世界觀的特征，通過對(duì)比，他認(rèn)為這種世界觀有助于理解商談可能性條件，也即相對(duì)來說，在自然和文化之間、在語言和世界之間缺乏區(qū)分。在哈貝馬斯看來，對(duì)于神話世界觀的這種描繪意味著“把語言建構(gòu)的世界觀等同于世界秩序本身，在這個(gè)意義上，它就不是對(duì)可以犯錯(cuò)并開放批判的世界的解釋”（TCA 50）。通過這種世界觀的對(duì)比，同時(shí)也解釋了什么是反思性交往實(shí)踐——諸如商談得以可能——的最小條件。正如哈貝馬斯指出，“提出有效性要求的行動(dòng)者，必須在語言和實(shí)在之間、交往的媒介和被交往的對(duì)象之間的關(guān)系中避免實(shí)質(zhì)性偏見”（重點(diǎn)乃引者所加），單單這個(gè)就使得如下這一點(diǎn)得以可能：“語言世界觀的內(nèi)容與所謂的世界秩序本身相分離”（TCA 50-51；重點(diǎn)乃引者所加）。顯然，如果交往中的參與者要評(píng)價(jià)事物是他們所認(rèn)為的那樣還是像其他人所相信的那樣，那么他們就不能同時(shí)獨(dú)斷地把他們自己的信念等同于世界存在的方式。正是在這個(gè)意義上，商談是一種反思性交往。這就要求參與者直覺地（或反事實(shí)地）區(qū)分每個(gè)人（互不兼容的）信念和所謂的世界秩序本身。用哈貝馬斯自己的術(shù)語來說，他們必須形成“對(duì)于世界的一個(gè)反思性概念”?；谶@個(gè)想法，哈貝馬斯澄清了商談的可能性條件：

有效性要求在原則上是開放批評(píng)的，因?yàn)樗鼈兪腔谛问交氖澜绺拍?。這些要求預(yù)設(shè)了與所有可能觀察者認(rèn)同的世界，或者預(yù)設(shè)了被所有相關(guān)成員主體間共享的世界，并且它們是在一種抽離了所有具體內(nèi)容的抽象形式中做出的。（TCA 50-51）

一個(gè)單一客觀世界，一個(gè)由所有相關(guān)成員共享的社會(huì)世界，以及不同參與者的多元化主觀世界，這些預(yù)設(shè)構(gòu)筑了一個(gè)相互合作的形式化系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)使得這一點(diǎn)得以可能：“在確定情境中合作協(xié)商的意義上，以共同的解釋效力為媒介而通達(dá)世界?！保═CA 69）在這個(gè)意義上，

形式化的世界概念的功能……是要阻止共同的東西消解于彼此不斷反思的主體之流中……每一種旨在達(dá)成理解的行動(dòng)都可以被構(gòu)想為朝向主體間承認(rèn)的確定情境下合作過程的一部分。在這里，三個(gè)世界的概念被用作共同設(shè)定的合作系統(tǒng)，情境在這個(gè)系統(tǒng)中以這樣一種方式被秩序化：就參與者視為事實(shí)的、有效規(guī)范的或者主體經(jīng)驗(yàn)的東西達(dá)成共識(shí)。（TCA 69-70；重點(diǎn)乃引者所加）

在這個(gè)意義上，三個(gè)世界概念的合作系統(tǒng)不應(yīng)當(dāng)被誤解為言說者碰巧所共享的某種信念。它們不是帶有具體內(nèi)容的信念，它們是交往實(shí)踐的結(jié)構(gòu)性特征，根據(jù)不同的商談種類的約束，把三個(gè)世界的概念注入到參與者中。單一客觀世界的預(yù)設(shè)是目標(biāo)為“真”的有效性要求的斷言句實(shí)踐的內(nèi)置特征——通過真假二值區(qū)分①真假的二值區(qū)分可以追溯到相同的真實(shí)和不真實(shí)的二值區(qū)分（不管它是在實(shí)體層面上的存在和不存在的區(qū)分形式，還是在言語層面上的是這個(gè)例子和不是這個(gè)例子的區(qū)分形式）。來約束的實(shí)踐活動(dòng)：事物在世界中的存在方式以及世界對(duì)我們所有人都是一個(gè)并且是同一個(gè)，如果斷言句是關(guān)于這些的主張，那么我們對(duì)此的信念就只能夠是真或者假；并且，基于同樣的理由，如果某人的信念是真的，他自己就應(yīng)當(dāng)相信它們。那么，在哈貝馬斯的理論框架中，單一客觀世界的預(yù)設(shè)使得承諾和授權(quán)的“可繼承性假定”可以被理解，按照布蘭頓，這一點(diǎn)具體描繪了斷言句實(shí)踐。它也使得下面這點(diǎn)可以被理解，即為什么這一假定只有在信念性承諾的情況下起作用，而不是在一般實(shí)踐性承諾的情況下起作用①布蘭頓仔細(xì)考慮了這種可能性，即在道德承諾的具體例子中的約束，相較于其他審慎和制度承諾的實(shí)踐性例子，它可能更類似于信念性例子，盡管他并不打算提供解釋。在哈貝馬斯的進(jìn)路中，道德例子的具體特征可以這樣來解釋：所有人類所共享的單一社會(huì)世界的預(yù)設(shè)，是朝向“道德正當(dāng)”的有效性要求的推辯式實(shí)踐中所固有的特征——這種推辯式實(shí)踐受到正義和不正義的二值區(qū)分的約束。但是，在倫理-政治的商談的例子中，不存在這種預(yù)設(shè)，這些商談承認(rèn)社會(huì)世界（也即政治共同體）的多元性，從而也承認(rèn)不同后果的多元性（這就是為什么在這些商談中，我們使用諸如“對(duì)我是好的”或“對(duì)我們是好的”這種沒有二值用法的表達(dá)）。，正如布蘭頓所指出的那樣。②對(duì)這個(gè)不同之處，布蘭頓自己的正式說法也不是很令人滿意。關(guān)于為什么在實(shí)踐性例子中不存在承諾和授權(quán)的“可繼承性假定”，他做了如下解釋：并不存在任何隱含的規(guī)范性承諾在欲望（從而一般的意向和行動(dòng)）那里發(fā)揮作用，就像真在信念那里發(fā)揮的作用那樣，這一點(diǎn)僅僅是由于缺少人與人之間用延期進(jìn)行作證和辯護(hù)的維度所對(duì)應(yīng)的某種東西（僅僅是由于實(shí)踐性承諾的授權(quán)在其中被繼承下來的那個(gè)結(jié)構(gòu)）。（MIE 240）然而，這很難算是一種解釋，只要在實(shí)踐性例子中何以缺少“用延期進(jìn)行辯護(hù)”本身沒有得到解釋。用延期進(jìn)行辯護(hù)的可能性是“可繼承性假定”的一個(gè)結(jié)果，因此，如果有人想要理解兩個(gè)例子的不對(duì)稱性合理之處，它是必須要加以解釋的部分。然而，也恰好在這同一文本中，布蘭頓給讀者提供了一種“非正式”的解釋，這種解釋似乎指出了我們?cè)诠愸R斯的進(jìn)路中發(fā)現(xiàn)的同一個(gè)特點(diǎn)，也即，信念性承諾受到“一種共同性的隱含規(guī)范”約束，因此“每當(dāng)兩個(gè)信念持有者產(chǎn)生分歧的時(shí)候，他們中至少有一人可被恰當(dāng)?shù)卦\斷為錯(cuò)誤或無知”，而在實(shí)踐性承諾的例子中，也正是這個(gè)“我們具有不同的身體……”的事實(shí)“確保了我們會(huì)有不同的欲望”以及意向、行動(dòng)等等。用哈貝馬斯的術(shù)語來表達(dá)，在第一種例子中，言說者預(yù)設(shè)了一個(gè)單一客觀世界，而在第二種例子中，他們（很平常地）預(yù)設(shè)了多元并且不同的主觀世界。

在非常簡要地描繪了形式化世界概念和商談之間的關(guān)系之后，我們就能夠在哈貝馬斯和布蘭頓的客觀性概念中確立一些相似和不同之處。一方面，哈貝馬斯的進(jìn)路看起來非常符合布蘭頓對(duì)客觀性的描繪。因?yàn)樗倪M(jìn)路精確地向我們表明了這個(gè)意義：言說者所共享的就是在客觀上正確的東西和僅僅被當(dāng)作是正確的東西之間存在一個(gè)區(qū)分，不是存在的那個(gè)東西；他們所共享的就是形式性預(yù)設(shè)，不是跨視域性的內(nèi)容。但在另一方面，三個(gè)世界概念的合作系統(tǒng)所固有的預(yù)設(shè)是跨視域性的，恰恰因?yàn)檫@些預(yù)設(shè)是形式的。哈貝馬斯的進(jìn)路依賴于共享了形式性預(yù)設(shè)的跨視域性系統(tǒng)，正是在這個(gè)意義上，該進(jìn)路才能夠（在本質(zhì)上）①盡管哈貝馬斯對(duì)自己理論的解釋并沒有明確要求包含概念的相對(duì)性，但我們可以把他的理論解釋為與這項(xiàng)明確要求相容，由此，信念系統(tǒng)在本質(zhì)上被認(rèn)為是視域性的，這和布蘭頓的進(jìn)路非常相似。在拙作《解釋學(xué)哲學(xué)中的語言學(xué)轉(zhuǎn)向》（Cambridge，MA：MIT Press，1999）一書中，已經(jīng)討論了這個(gè)問題。解釋我們信念系統(tǒng)的視域性本性。在這個(gè)意義上，把哈貝馬斯的進(jìn)路描繪為一種“對(duì)于客觀性的一種視域性解釋”，似乎至少是不太適合的。但是當(dāng)然，關(guān)鍵問題在于術(shù)語上的不同是否可以轉(zhuǎn)譯為實(shí)質(zhì)性的不同。

把雙方的解釋進(jìn)行直接對(duì)比來解答這一問題，最明顯困難之處在于：有人很不幸地提出，布蘭頓的《使之清晰》并沒有完全澄清布蘭頓式言說者所共享的實(shí)在觀念（如果有的話）。此外，該書也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有澄清，如果他們被認(rèn)為共享了一個(gè)實(shí)在，那么布蘭頓就要承認(rèn)，這個(gè)實(shí)在發(fā)揮了某種作用——解釋②在他對(duì)哈貝馬斯的回應(yīng)中（“Facts，Norms，and Normative Facts，”European Journal of Philosophy，即出），布蘭頓明確指出，他在《使之清晰》中關(guān)于獨(dú)立的實(shí)在的說法，并不是某種解釋性的工作。他是這么說的：在他對(duì)于客觀性的社會(huì)視域性解釋的框架中，從我們的角度來講，我們的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于存在概念上建構(gòu)出來的事實(shí)做出了回應(yīng)。對(duì)于這種存在的承認(rèn)變得無關(guān)緊要。這并不意味著具有某種解釋性的價(jià)值，除非用我們推辯式實(shí)踐的道義闡明和社會(huì)視域性闡明兌現(xiàn)出來。甚至也不打算解釋那種闡明的可能性——而是恰恰相反。（第5頁）因此，“獨(dú)立的概念上建構(gòu)出來的客觀實(shí)在的承認(rèn)是對(duì)于客觀性進(jìn)行（主體間）社會(huì)化解釋的產(chǎn)物，而不是某種先于這種解釋或者與之不同的東西”（同上；重點(diǎn)乃引者所加）。但是，對(duì)我們的目的而言不幸的是，布蘭頓在這里排除的觀點(diǎn)并不是我們?cè)谡闹兴懻摰挠^點(diǎn)。布蘭頓否認(rèn)，他對(duì)交往實(shí)踐的重構(gòu)是為了解釋這些實(shí)踐，并從理論家的角度要求某種類似于獨(dú)立實(shí)在的存在設(shè)定?？紤]到在《使之清晰》中給出的實(shí)用主義的一般策略，布蘭頓的主張似乎明顯是正確的。但在這方面，布蘭頓和哈貝馬斯的進(jìn)路恰恰都上了同一條（實(shí)用主義的）船。關(guān)于雙方進(jìn)路之間可能的不同，我們?cè)诖讼胍卮鸬膯栴}是，以參與者自己的身份，獨(dú)立實(shí)在的預(yù)設(shè)是否是一種不可還原的要素，任何要解釋他們實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)構(gòu)性特征的嘗試，都必須承認(rèn)這種要素，或者，在不考慮參與者會(huì)共享某種實(shí)在論預(yù)設(shè)的情況下，是否有可能解釋這些同樣的結(jié)構(gòu)性特征。目前我知道，布蘭頓在任何地方都沒有明確提出這一問題。在這種意義上，這不是一個(gè)自我設(shè)定的問題（而是在把他的進(jìn)路與哈貝馬斯相比較的背景中提出的問題），我們?cè)谶@里不能求助于任何布蘭頓的主張。相反，我們將嘗試以間接的方式來談?wù)?，參與者的實(shí)在論預(yù)設(shè)在最開始就被承認(rèn)為他們規(guī)范性態(tài)度的不可還原的要素，或者作為某種非實(shí)在論預(yù)設(shè)組合的產(chǎn)物是不可能獲得這些實(shí)在論預(yù)設(shè)的。了為什么用計(jì)分活動(dòng)描述的交往實(shí)踐看起來是那樣的，就像哈貝馬斯那樣。

一方面，布蘭頓很明顯站在了傳統(tǒng)表象主義的對(duì)立面，倒轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)解釋的順序。但在另一方面，訴諸布蘭頓明確不贊同的傳統(tǒng)表象主義的實(shí)在（或者用布蘭頓的術(shù)語來說，“非視域性事實(shí)”），完全不等于訴諸哈貝馬斯式的規(guī)范性預(yù)設(shè)的形式中言說者的交往實(shí)踐中所固有的形式化世界系統(tǒng)。顯然，布蘭頓修正方案的主要目標(biāo)并不是哈貝馬斯所描繪的進(jìn)路。布蘭頓的理論和哈貝馬斯的理論都沒有訴諸他們所描述的交往實(shí)踐之外的任何東西（并且，更不用說訴諸任何類似“非視域性事實(shí)”的東西）。但是當(dāng)然，這仍然為這個(gè)問題留下了空間：言說者自己的實(shí)在論預(yù)設(shè)在他們的交往實(shí)踐的具體特征成形過程中，是否起到了不可替代的作用，正如在哈貝馬斯模式中那樣。①按照哈貝馬斯的進(jìn)路，對(duì)這些說了很多，因此可以把實(shí)在論預(yù)設(shè)當(dāng)作鑰匙來解釋不同語言游戲之間的不對(duì)稱性，否則這些游戲僅僅被顯現(xiàn)為是特定的反應(yīng)而已（具體例子可以比較第136頁腳注②）。

為了解答這個(gè)問題，一種間接的方法就是要考察，布蘭頓已經(jīng)指出過的那些具體特征作為斷言句實(shí)踐的結(jié)構(gòu)性特征，尤其是承諾和授權(quán)的“可繼承性假定”（這是言說者客觀性感知的核心），是否能夠通過布蘭頓的進(jìn)路而得到解釋，而不用訴諸參與實(shí)踐者的任何實(shí)在論預(yù)設(shè)。如果這是可能的，那么我們就在布蘭頓和哈貝馬斯的客觀性概念中識(shí)別出一個(gè)關(guān)鍵性的不同。此外，對(duì)于客觀性的視域性解釋是否可能，這個(gè)問題必將得到肯定的答案。

布蘭頓對(duì)于客觀性的解釋

眾所周知，推辯性實(shí)踐的布蘭頓進(jìn)路奠基在作為原初觀念的承諾和授權(quán)上。這兩個(gè)原初觀念之間的關(guān)系更讓布蘭頓理解了不兼容性（incompatibility）觀念：如果對(duì)一個(gè)主張的承諾解除了對(duì)另一個(gè)主張的授權(quán)，那么這兩個(gè)主張彼此就不兼容。在這些觀念的幫助下，布蘭頓發(fā)展了一種計(jì)分模式來描述交往實(shí)踐。這種解釋的核心在于，布蘭頓用知識(shí)要求來分析斷言句的語言游戲。如前所述，這就使得布蘭頓主張：在斷言句的游戲和給出并追問理由的游戲之間存在一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

看起來很清楚，布蘭頓引入的原初觀念并沒有任何實(shí)在論的內(nèi)容。它們基本上就是社會(huì)性的范疇，計(jì)分者用這些范疇來評(píng)價(jià)其他計(jì)分者的態(tài)度。盡管如此，從這方面來看，不兼容性觀念更麻煩。將其理解為承諾和授權(quán)的不兼容性，似乎與任何實(shí)在論預(yù)設(shè)沒有關(guān)系。①盡管在某種意義上，這并不正確。因?yàn)檫@種不兼容性也包含那些通過態(tài)度和狀態(tài)的區(qū)分而產(chǎn)生的東西，并且這是一種包含了實(shí)在論預(yù)設(shè)的區(qū)分。按照布蘭頓自己的說法，從參與實(shí)踐者的視角，態(tài)度和狀態(tài)之間的不同恰恰在于，狀態(tài)取決于某種事態(tài)的獲得，而態(tài)度則是一種狀態(tài)所歸屬的（比較，MIE 596）。這點(diǎn)我后面再來討論。然而，從不兼容性的內(nèi)容來看，情況似乎稍顯不同。我們來考慮一下，正如布蘭頓指出的，在參與實(shí)踐者看來，信念性的和實(shí)踐性的承諾和授權(quán)所主張的不兼容性關(guān)系是不同的，顯然，承諾和授權(quán)觀念本身并不足以解釋這里的不同。這就產(chǎn)生了這樣的問題：參與實(shí)踐者在每種情況下受到實(shí)質(zhì)的不兼容性的約束，不兼容性的不同是否歸因于它們各自的實(shí)在論預(yù)設(shè)。按照哈貝馬斯的進(jìn)路，所有言說者都會(huì)把信念性要求理解為受到關(guān)于一個(gè)并且同一個(gè)的客觀世界預(yù)設(shè)的約束——一個(gè)在邏輯上獨(dú)立于任何實(shí)踐性態(tài)度的世界。這就可以理解，與這種要求相關(guān)的商談受到“唯一正確答案”預(yù)設(shè)的約束，或者用布蘭頓的術(shù)語來表達(dá)，受到承諾和授權(quán)的可繼承性這一假設(shè)的約束（也即，可以有意義地從其他人的信念性的承諾和授權(quán)中推斷出我們自己的）。另一方面，考慮到言說者的多元性（也即，主觀世界），他們一般都不認(rèn)為他們自己的意向、欲望、承諾等等相關(guān)的這些實(shí)踐性主張受到這樣的約束。這就可以理解②在哈貝馬斯的進(jìn)路中，三個(gè)形式化世界的合作系統(tǒng)相關(guān)的實(shí)在論預(yù)設(shè)所包含的東西，并沒有在該術(shù)語的某種強(qiáng)意義上用于解釋性的目的。相反，它只是意味著，承認(rèn)了具有不可還原的混合性質(zhì)的規(guī)范性預(yù)設(shè)，在所描述的交往實(shí)踐中發(fā)揮了作用：這些預(yù)設(shè)不僅與言說者的態(tài)度相關(guān)，還同樣與想要談?wù)摰氖澜缦嚓P(guān)。因此，問題并不在于實(shí)在論預(yù)設(shè)是否比認(rèn)識(shí)論上的預(yù)設(shè)更加有解釋力，而在于如果從最開始實(shí)在論預(yù)設(shè)就沒有被當(dāng)作參與實(shí)踐者的規(guī)范性態(tài)度的不可還原的成分，那么它們就不能作為其他種類預(yù)設(shè)相結(jié)合的產(chǎn)物而被獲得。，所有計(jì)分者都認(rèn)為對(duì)其他計(jì)分者來說，“雪是白色的”這一主張的承諾與“雪不是白色的”這一主張的授權(quán)是不兼容的，然而，他們也認(rèn)為對(duì)其他計(jì)分者來說，“我打算要去劇院”這一主張的承諾與“我并不打算去劇院”這一主張的授權(quán)并沒有不兼容；對(duì)于與授權(quán)或承諾誰什么東西相關(guān)的實(shí)踐性主張的例子，也可以這樣考慮。

顯然，布蘭頓認(rèn)識(shí)到不同要求中實(shí)質(zhì)的不兼容性的不同。對(duì)于客觀性的某種解釋，他還考察了充足的標(biāo)準(zhǔn)使它能夠保留這些不同，尤其是日常經(jīng)驗(yàn)主張和承諾或授權(quán)誰什么東西的主張之間的不同。然而，即便這些不同的確在布蘭頓的進(jìn)路中得到了保留，我們并沒有完全搞清楚，它們是否也可以得到說明。①此外，正如我在后面表明的，認(rèn)識(shí)到這些不同種類的主張（經(jīng)驗(yàn)性主張和認(rèn)識(shí)論主張）是不對(duì)等的，可能會(huì)對(duì)布蘭頓用社會(huì)視域性的術(shù)語來解釋知識(shí)造成一個(gè)很重要的困難。我們只是不清楚，按照布蘭頓的正式進(jìn)路，參與實(shí)踐者憑借什么才發(fā)現(xiàn)在不兼容關(guān)系中確立的這些不同是有意義的。

我們可以從兩個(gè)不同的角度來看這一問題。一方面，參與實(shí)踐者自己為了擁有他們所作所為的具體結(jié)構(gòu)性特征的交往實(shí)踐，是否需要共享實(shí)在論的預(yù)設(shè)，正如布蘭頓所描述的那樣（也即，在信念性的和實(shí)踐性的承諾之間的不對(duì)稱，它們不同的不兼容關(guān)系等等）。另一方面，同一問題的不同版本是，在布蘭頓用計(jì)分模式重構(gòu)這些交往實(shí)踐時(shí)，上述特征是否能夠在不訴諸參與實(shí)踐者實(shí)在論預(yù)設(shè)的情況下被激發(fā)。它們是同一問題的不同版本，因?yàn)槭聦?shí)上對(duì)它們的回答是不能分離的。如果在不訴諸任何種類的參與實(shí)踐者的實(shí)在論預(yù)設(shè)的情況下，我們能夠解釋計(jì)分模式的社會(huì)實(shí)踐，那么這本身就意味著參與實(shí)踐者并不需要這些預(yù)設(shè)；即便他們碰巧共享了這些預(yù)設(shè)，這些預(yù)設(shè)也應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是實(shí)踐中被獨(dú)立激發(fā)的特征的副產(chǎn)品，而不是這些特征的必要條件。

《使之清晰》中的一段文字暗示了第二種可能性。這段頗有意思的文本討論了在何種程度上其進(jìn)路與“方法論現(xiàn)象主義”相一致，布蘭頓表明，參與實(shí)踐者的預(yù)設(shè)如何可能從內(nèi)在轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠诘默F(xiàn)象主義視角。他一開始從參與實(shí)踐者自己的視角來理解態(tài)度和狀態(tài)的區(qū)分：

從某個(gè)特定計(jì)分者的視角開始，通過一項(xiàng)公證（acknowledgement）而真正被賦予承諾的東西……從這主張中真正推出來的東西（由此而及其客觀內(nèi)容）是通過將其與真理（也即，事實(shí)的陳述）相結(jié)合才得到評(píng)價(jià)。（MIE 596；重點(diǎn)乃引者所加）

這里，布蘭頓指的是計(jì)分實(shí)踐中的情境，在這種情境中，實(shí)質(zhì)的不兼容性的不同產(chǎn)生于態(tài)度和狀態(tài)的區(qū)分。布蘭頓把參與實(shí)踐者內(nèi)在視角下的這一區(qū)分描述為一種基于實(shí)在論預(yù)設(shè)的東西。當(dāng)計(jì)分者超越事實(shí)上由做出判斷的言說者的當(dāng)下態(tài)度所承認(rèn)的那些東西，并將其歸因于承諾和授權(quán)的不兼容性的時(shí)候，他們就預(yù)設(shè)了態(tài)度和狀態(tài)的區(qū)分，按照這一區(qū)分，狀態(tài)取決于某些事態(tài)的獲得，此外，態(tài)度實(shí)際上是由言說者的評(píng)價(jià)持有的。然后布蘭頓又說：“但是對(duì)于計(jì)分者來說，承擔(dān)這一角色的是一些斷言句句子，這些句子是計(jì)分者打算提出公證（acknowledge）并加以受持（undertake）的信念性承諾。”（MIE 596）

當(dāng)然，是否可接受布蘭頓這里提出的轉(zhuǎn)譯，取決于對(duì)“承擔(dān)這一角色”的理解。似乎很清楚，它并不能被理解為“其他言說者相信的東西和我相信的東西的區(qū)分”承擔(dān)了“言說者所相信的東西和情況碰巧就是如此的區(qū)分”的角色——至少對(duì)于參與實(shí)踐者自己，它不能這樣來理解。因?yàn)?，這兩種區(qū)分在邏輯上是獨(dú)立的（也即，參與實(shí)踐者理解第一種區(qū)分之后完全不會(huì)理解第二種）。布蘭頓至多能夠主張，從外在的視角并考慮到它們的內(nèi)容，言說者要考慮的是這個(gè)事實(shí)：事態(tài)的獲得必然與他想要公證的承諾一致。但是，除非對(duì)于這種必然的一致性能給出另外一種解釋，否則這看起來恰恰就會(huì)成為這樣的結(jié)果：言說者已經(jīng)理解了狀態(tài)和態(tài)度區(qū)分所隱含的實(shí)在論意義，別無他途。

布蘭頓在其他例子的幫助下進(jìn)一步解釋了這種內(nèi)在的轉(zhuǎn)譯。他繼續(xù)寫道：

從計(jì)分者的視角出發(fā)，客觀正確的東西——從該視角出發(fā)，另一個(gè)參與談話者實(shí)際上通過一項(xiàng)公證被賦予承諾的東西——能夠被我們理解，我們完全用計(jì)分者的當(dāng)下態(tài)度、公證和歸屬來解釋計(jì)分活動(dòng)。把客觀正確的東西和僅僅被當(dāng)作或看作正確的東西的區(qū)分呈現(xiàn)給計(jì)分者的東西，也把計(jì)分者歸屬承諾的時(shí)候加以公證的東西和被歸屬承諾的那個(gè)談話者加以公證的東西的區(qū)分呈現(xiàn)給了我們?？陀^的規(guī)范性狀態(tài)和主觀的規(guī)范性態(tài)度之間的差異被解釋為規(guī)范性態(tài)度之間的社會(huì)視域性區(qū)分。這樣，從每一視角來看，區(qū)分狀態(tài)和態(tài)度的主張就與方法論現(xiàn)象主義和解了，這種現(xiàn)象主義堅(jiān)持認(rèn)為所有真正需要考慮的就是態(tài)度。（MIE 597；重點(diǎn)乃原文所加）

然而，如果我們仔細(xì)考察布蘭頓就這段文字中涉及的不同區(qū)分所提出的說明性的不同轉(zhuǎn)譯，我們并不清楚它們是否同樣都是可以的。對(duì)于第一種區(qū)分，布蘭頓提出的轉(zhuǎn)譯看起來沒有疑問：它僅僅只是計(jì)分態(tài)度的“本質(zhì)的視域性”（MIE 649）這一特征的表達(dá)?？紤]一下在有分歧的情形中，計(jì)分者各自認(rèn)為正確的內(nèi)容之間存在的不同，布蘭頓從第三人稱視角進(jìn)行轉(zhuǎn)譯似乎是正確的，也即，它也看起來和參與實(shí)踐者自己從第三人稱視角做出的轉(zhuǎn)譯是一樣的：在有分歧的情形中，每一計(jì)分者認(rèn)為正確的東西（很平常地）就是他們相信是正確的東西。然而，布蘭頓在這段文字中提到的另一個(gè)區(qū)分則與計(jì)分者承諾的各自內(nèi)容毫不相干。這個(gè)區(qū)分就是“客觀正確的東西和僅僅被當(dāng)作是正確的東西的區(qū)分”。在這里，布蘭頓提出的轉(zhuǎn)譯并沒有保留原初區(qū)分的意義。因?yàn)?，如果?jì)分者已經(jīng)完全理解了這一區(qū)分的意義，他們就會(huì)知道它與布蘭頓隨后提出的區(qū)分毫不相干，也即，由某個(gè)計(jì)分者加以公證的東西和另一個(gè)加以公證的東西的區(qū)分。當(dāng)然，一旦接受了這一轉(zhuǎn)譯，一旦我們只關(guān)注不同計(jì)分者公證的不同信念，那么我們就有可能主張，客觀狀態(tài)和主觀態(tài)度的不同可以被正確解釋為態(tài)度和“所有真正需要考慮的就是態(tài)度”的社會(huì)視域性區(qū)分。顯然，從第三人稱視角出發(fā)，并且考慮到它們的內(nèi)容，所有的信念看起來都是一樣的：就只是由某個(gè)人或其他人公證了這些信念。但是僅僅信念的不同這一事實(shí)不可能讓計(jì)分者充分理解在正確的東西和被當(dāng)作正確的東西之間做出區(qū)分的意義。特別在這種情況下：如果我們考慮到，計(jì)分者只是在某些情況下才發(fā)現(xiàn)，從第三人稱視角確定什么是不兼容的信念是有意義的，就像在正確的東西和被當(dāng)作正確的東西產(chǎn)生不一致的那種情況下一樣。①這不僅僅是信念性和實(shí)踐性承諾之間不同之處的例子，它還是在信念性承諾內(nèi)部的例子。信念性承諾取決于它們是否和客觀世界相關(guān)，還是與言說者不同主觀世界相關(guān)。（第一種斷言句，類似“雪是白色的”或者“天正在下雨”被參與實(shí)踐者看作為在正確的東西和被當(dāng)做是正確的東西之間產(chǎn)生分歧的例子，而第二種斷言句，類似“土壤里長的食物很難吃”或者布蘭頓自己的例子“牛看起來笨笨的”則并非如此）。

為了更好理解這一問題，我們可以聚焦于布蘭頓對(duì)這種特定情況的解釋：也即，言說者提出了知識(shí)要求的斷言句實(shí)踐。因?yàn)椋茱@然在這種情況下，言說者發(fā)現(xiàn)區(qū)分正確的東西和被當(dāng)作正確的東西是有意義的。布蘭頓解釋的核心在于，他所謂的“對(duì)經(jīng)典的知識(shí)是得到證成的真信念（JTB）這一說法進(jìn)行現(xiàn)象主義重構(gòu)”（MIE 297）。正如其名稱已暗示的那樣，布蘭頓的重構(gòu)基于我們之前發(fā)現(xiàn)的相同類型的轉(zhuǎn)譯：在參與實(shí)踐者的內(nèi)在視角和現(xiàn)象主義者的外在視角之間進(jìn)行轉(zhuǎn)譯。然而在這一特定情況下，我們更容易看到在轉(zhuǎn)譯的過程中真正丟失的東西。因?yàn)?，正如我接下來要主張的，在現(xiàn)象主義第三人稱視角的背景下描述的這一特定的社會(huì)視域性特征是參與實(shí)踐者實(shí)在論預(yù)設(shè)的直接結(jié)論，這個(gè)預(yù)設(shè)本身不可能以社會(huì)視域性的術(shù)語加以說明。如果情況就是這樣的，那么這也可以有助于回答我們先前的問題：在布蘭頓進(jìn)路的內(nèi)部，言說者對(duì)客觀性的感知和他們的實(shí)在論預(yù)設(shè)之間是什么關(guān)系。答案會(huì)是另外一種樣子。如果外在的現(xiàn)象主義視角并沒有轉(zhuǎn)為內(nèi)在的視角（也即，外在視角并不包含參與實(shí)踐者的某種實(shí)在論預(yù)設(shè)），那么，所提供的解釋仍然是獨(dú)一無二的：也即，在沒有提供某種意義的情況下，它描述了一種實(shí)踐的特征。如果外在的視角確實(shí)要轉(zhuǎn)入內(nèi)在視角之中，那么所提供的解釋就必須搞清楚參與實(shí)踐者的實(shí)在論預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)使得我們能理解所描述的實(shí)踐的社會(huì)視域性特征。

布蘭頓對(duì)于知識(shí)的解釋

在《知識(shí)和理由空間的社會(huì)闡明》①參見Philosophy and Phenomenological Research，Vol.55 No.4（1995）：895-908。（以下凡引用該文獻(xiàn)均用KSSR表示。）一文中，布蘭頓用下述特征描繪了他對(duì)知識(shí)的分析。按照他的進(jìn)路，知識(shí)被建構(gòu)為“在理由空間內(nèi)的一種立場(chǎng)（standing）”（KSSR 907），他的分析想要回答的一般問題是“為了讓你也持有這一立場(chǎng)，我必須做些什么”（KSSR 907）。在布蘭頓對(duì)這一問題的具體回答背后，其關(guān)鍵主張?jiān)谟冢?/p>

由類似“知道”這種語詞所表達(dá)的東西都能被理解為社會(huì)闡明的理由空間中的立場(chǎng)：考慮到個(gè)別求知者，在歸屬和受持承諾的獨(dú)特社會(huì)視角的形式中，這種立場(chǎng)整合了內(nèi)在和外在認(rèn)識(shí)論考量。（KSSR 907；重點(diǎn)乃引者所加）

按照一般的問題，布蘭頓的分析想要提供一種對(duì)于言說者正確評(píng)價(jià)另一個(gè)言說者知道某物的時(shí)候她正在做的事情的解釋。從方法論的視角來看，這種解釋是從第三人稱的計(jì)分活動(dòng)的視角得到闡明的。然而，按照一般的主張，我們認(rèn)為與此同時(shí)就掌握了當(dāng)言說者使用類似“知道”這種語詞時(shí)所要理解的所有東西。那么，布蘭頓解釋的一個(gè)重要充分條件是，他所謂的“歸屬和受持承諾的獨(dú)特社會(huì)視角”的第三人稱分析是否還提供了一種從參與實(shí)踐者自己的視角對(duì)于“由類似‘知道’這種語詞所表達(dá)的東西”的正確解釋。①有時(shí)，布蘭頓把他的第三人稱分析描繪為獲得如此描述的實(shí)踐的一種“更為仔細(xì)”觀點(diǎn)的一種方法，比如當(dāng)他主張，“稍微更為仔細(xì)地看這些實(shí)踐，把談?wù)摰懒x狀態(tài)轉(zhuǎn)譯為談?wù)摰懒x態(tài)度，通過這種方式兌現(xiàn)了道義狀態(tài)。參與實(shí)踐者把他們自己或其他人當(dāng)作是具有了多種承諾和授權(quán)”（MIE 166）。然而，在這個(gè)意義上，“更為仔細(xì)地看”這些實(shí)踐，這一隱喻并不意味著“以參與實(shí)踐者的方式”來看它們（也即，從參與實(shí)踐者自己的視角）。因?yàn)楹芮宄?，?duì)于參與實(shí)踐者而言，狀態(tài)這東西恰恰不能與態(tài)度這東西相等同。

在《使之清晰》之中，布蘭頓這樣描繪了他對(duì)于知識(shí)評(píng)價(jià)的現(xiàn)象主義的分析：

按照現(xiàn)象主義對(duì)于知識(shí)是得到證成的真信念（JTB）這一經(jīng)典說法的重構(gòu)……要讓某人知道某事物，我們首先要?dú)w屬一個(gè)承諾，也即，要讓這個(gè)人相信。我們?cè)龠M(jìn)一步把授權(quán)歸屬于該承諾，也即，讓被賦予承諾的主體得到證成。那么，什么是知識(shí)的真值條件函項(xiàng)？一般來說，讓主體被賦予承諾的那個(gè)主張為真，就理解為讓某個(gè)屬性歸屬于、特征化、摹狀該承諾。但是我們已經(jīng)指出，實(shí)用主義則是把該主張為真的說明作為對(duì)其加以公證并受持承諾。真值條件并沒有確定已歸屬的被賦予授權(quán)的承諾，而只是表明知識(shí)的歸屬者必須贊同它。這是一種道義態(tài)度，不同于社會(huì)視角。知識(shí)的歸屬者具有主導(dǎo)語言地位，他們這么做就是因?yàn)樵谒麄冎校瑢?duì)一個(gè)主張的承諾既是歸屬又是受持。對(duì)于描述性屬性的歸屬者來說，在歸屬承諾的行動(dòng)和受持承諾的行動(dòng)之間做出這種現(xiàn)象主義的社會(huì)視角區(qū)分，就是錯(cuò)誤的（因?yàn)檫@看起來就會(huì)要求一種多余的形而上學(xué)）。（MIE 297）

那么，舉一個(gè)布蘭頓式的例子，他對(duì)于知識(shí)評(píng)價(jià)的解釋似乎是這樣的：

S1評(píng)價(jià)，S2知道這只手表是紅色的，當(dāng)且僅當(dāng)

1.S1把“這只手表是紅色的”這一主張的承諾歸屬（attribute）于S2；

2.S1把“這只手表是紅色的”這一主張的授權(quán)歸屬于S2；

3.S1向“這只手表是紅色的”這一主張受持（undertake）了一個(gè)承諾。

這一解釋提出了不同的問題。通過把知識(shí)歸屬于某人，它重新產(chǎn)生了言說者所意指的東西（也即，被承諾的東西）嗎？這種解釋提供了言說者所使用的“知道”的表達(dá)句運(yùn)用的環(huán)境和后果嗎？如果我們要把這個(gè)解釋交給不知道“知道”意味著什么的言說者，這個(gè)言說者能夠像我們一樣使用這一表達(dá)句嗎？所有這些問題都是前面所述的方法論問題的變樣，也即，在何種程度上，這種第三人稱的知識(shí)解釋與第一人稱視角兼容。

在《知識(shí)和理由空間的社會(huì)闡明》中，布蘭頓提供了類似于第一人稱視角知識(shí)的說法，他寫道：

關(guān)鍵問題在于，為了讓你持有這一立場(chǎng)，什么是我必須去做的。根據(jù)知識(shí)是得到證成的真信念（JTB）這一說法，答案就是，和信念條件相對(duì)應(yīng)……我必須歸屬一個(gè)有內(nèi)容的命題性承諾，和證成條件相對(duì)應(yīng)，我還必須把授權(quán)歸屬于這一承諾……并且和真值條件相對(duì)應(yīng)，我自己還必須贊同或受持同一個(gè)有內(nèi)容的命題性承諾。（KSSR 907；重點(diǎn)乃原文所加）

那么，按照這種解釋，

我評(píng)價(jià)，S知道這只手表是紅色的，當(dāng)且僅當(dāng)

1′.我把“這只手表是紅色的”這一主張的承諾歸屬于S；

2′.我把“這只手表是紅色的”這一主張的授權(quán)歸屬于S；

3′.我自己向“這只手表是紅色的”這一主張受持了一個(gè)承諾。

然而，這種解釋在兩個(gè)方面是反直覺的。一方面，條件3′暗示了，言說者是否知道某事物，這一問題可以在某種程度上成為其他人道義態(tài)度的函項(xiàng)。S是否知道某事物，這一問題如何可能成為我（或者某個(gè)其他言說者在這個(gè)意義上）所贊同的函項(xiàng)？這并不是當(dāng)我們?cè)u(píng)價(jià)某人知道某事物的時(shí)候我們意指的東西（或者，用布蘭頓的術(shù)語來說，這似乎并不是在我們的評(píng)價(jià)中我們想要遵從的規(guī)范）。①對(duì)于解釋可靠性評(píng)價(jià)，混合道義狀態(tài)這一概念看起來是非常新奇的。因?yàn)?，盡管這種評(píng)價(jià)（就像任何其他評(píng)價(jià)）依賴于評(píng)價(jià)者自己的承諾，但一方面，（1）可靠性所歸屬的言說者和知識(shí)所歸屬的言說者仍然是同一個(gè)，而且，（2）評(píng)價(jià)是基于被評(píng)價(jià)的言說者的特征和環(huán)境相關(guān)的假設(shè)，和任何人的道義態(tài)度無關(guān)（特別和被評(píng)價(jià)的言說者的道義態(tài)度無關(guān)；這是布蘭頓解釋中很有意思的特征）。然而，在知識(shí)評(píng)價(jià)的情形中，布蘭頓提出的混合道義狀態(tài)是不太合理的，因?yàn)椋?）它暗示了，不管言說者是否知道某事物，都能夠在某種程度上成為其他言說者發(fā)生之事的函項(xiàng)，此外，（2）它被認(rèn)為是另一個(gè)言說者擁有的承諾的函項(xiàng)，也即，道義態(tài)度的函項(xiàng)（不是在世界中發(fā)生之事的函項(xiàng)，就像可靠性例子中所發(fā)生的那樣）。因此，在可靠性評(píng)價(jià)的情形中，外在主義的要素如在布蘭頓自己的解釋中那樣得到了保留，而在知識(shí)評(píng)價(jià)的情形中，他的解釋把外在主義的要素轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在主義的要素。這正是產(chǎn)生困難的地方，我將在接下來試著表明這點(diǎn)。另一方面，不管這三個(gè)條件加在一起是否充分，條件3′甚至不是一個(gè)必要條件。更有可能，它似乎是一個(gè)結(jié)論，而非條件。①當(dāng)然，另一個(gè)觀點(diǎn)是這是一個(gè)巧合（也即，偶然的約束），但這只會(huì)讓事情更糟（見第136頁腳注②）。布蘭頓條件3′背后的合理之處在于這個(gè)事實(shí)：如果我評(píng)價(jià)S知道p，那么我就因此承諾了這個(gè)主張，并且很顯然，從而自己相信p（也即，贊同人與人之間內(nèi)容相關(guān)的推論：從歸屬于S的承諾到我自己受持承諾的推論）。但是這很難被理解為是我的評(píng)價(jià)正確性的一個(gè)條件，至多能夠是它的一個(gè)結(jié)論。然而，它不可能只是條件1′和2′的結(jié)論。在布蘭頓所使用的承諾和授權(quán)這組概念的意義上②見第144頁腳注①。，很顯然在條件1′和2′中，“這只手表不是紅色”的可能性并沒有被排除。但是如果這一可能性沒有從我自己的視角中被排除，那就不清楚為什么我的評(píng)價(jià)應(yīng)當(dāng)把條件3′中所表達(dá)的作為一個(gè)結(jié)論。③布蘭頓在KSSR中提供了該情景的一個(gè)例子：如果你站在一間黑暗的房間中，并且你似乎在前面十英尺處看到了一支蠟燭，那么我可以有好的理由讓你相信在你前面十英尺處存在一支蠟燭，從而讓你被賦予你的承諾的授權(quán)。但是即便是我知道（正如你不知道）在你前面五英尺處有一面鏡子，而且在它后面沒有蠟燭，這也可能是我的態(tài)度，因此，我不能贊同或承諾你所承諾的東西。（p.903）如果有人把條件3′解釋為對(duì)于知識(shí)評(píng)價(jià)的一個(gè)約束，而不是解釋為一個(gè)結(jié)論，情況也沒有變得更好。因?yàn)?，即便三個(gè)條件加在一起（姑且不管蓋梯爾問題），某人知道這只手表是紅色的，但這只手表不是紅色的，這種情況也沒有完全被排除。

如果情況是這樣，那么布蘭頓的分析看起來并沒有掌握“諸如‘知道’這種詞匯所表達(dá)的東西”（也即，在我們?cè)u(píng)價(jià)某人知道某事物的時(shí)候，我們所做的事情）。因?yàn)樗荒鼙Ａ粝率鰲l件句的正確性：

1.如果S知道“這只手表是紅色的”，那么這只手表就是紅色的。

在這一條件句所隱含的意義上，言說者把“知識(shí)”理解為一種非常強(qiáng)的道義狀態(tài)（也即，蘊(yùn)涵了真值的狀態(tài)）。當(dāng)然，其他人可以采用一種修正的策略并提出一個(gè)更為“溫和”的知識(shí)觀念，相較于言說者在自然語言中所用的觀念。①在這段文字中，布蘭頓并不致力于解釋自然語言中使用的知識(shí)觀念。這一點(diǎn)可能是重要的。在他的《闡明理由》（Articulating Reason，Cambridge，MA：Harvard University Press，2000，以下凡引用該書均用AR表示）的一個(gè)注腳中，他暗示，對(duì)于知識(shí)觀念來說，最佳認(rèn)識(shí)論策略可能就是修正的策略。因?yàn)榫拖袼f的，很可能是這樣的情形，言說者在他們自然語言中使用的知識(shí)觀念不可思議地強(qiáng)，而在這種情形中，它會(huì)被處理為一個(gè)更加溫和的觀念。然而，布蘭頓并沒有嚴(yán)格說明，應(yīng)當(dāng)削弱強(qiáng)知識(shí)觀念的哪個(gè)方面。在上述評(píng)論文字中，他排除了這種可能性：S知道p的一個(gè)條件是S知道他知道p。但是很顯然，這只會(huì)排除一種特定內(nèi)在主義的約束，而沒有排除外在主義的約束。這里的問題是，布蘭頓是否想要排除（或者想要用道義態(tài)度和狀態(tài)這些認(rèn)識(shí)論的術(shù)語來改變）某些外在主義條件，特別是所謂的真值條件（考慮到緊縮論的觀點(diǎn)，這種條件或許更應(yīng)當(dāng)被稱作實(shí)在性條件）。然而，很難想象在p的情形中，他想要排除：S知道p的一個(gè)條件是它就是p的情況。因?yàn)榫拖裎視?huì)在接下來論證的，這一新觀念沒有證明布蘭頓自己用計(jì)分活動(dòng)術(shù)語對(duì)知識(shí)評(píng)價(jià)的分析，特別是基于條件3′中承諾“可繼承性假定”的結(jié)果。盡管這一特征不是布蘭頓進(jìn)路中可任意選擇的東西，但卻是他解釋斷言句游戲（從而是一般交往游戲）的核心。然而一般來說，不管這種觀念如何溫和，在我們的文本中，這一問題就是一個(gè)非有即無的事情：或者它保留上述條件句的正確性，或者就不保留。如果它不保留，新的觀念就會(huì)發(fā)展為布蘭頓使用的授權(quán)觀念，按照這一觀念，下面這點(diǎn)就會(huì)成為可能：

對(duì)于“這只手表是紅色的”這一主張，S被賦予授權(quán)，但是這只手表不是紅色的。

然而，很明顯，我不可能（基于我相關(guān)的承諾）做出這一評(píng)價(jià)，并贊同S被賦予承諾的同一個(gè)主張（也即，“這只手表是紅色的”）。這就是為什么，在布蘭頓自己的進(jìn)路中，對(duì)一個(gè)主張的授權(quán)歸屬并不蘊(yùn)涵歸屬者向同一個(gè)主張受持承諾。于是，不論布蘭頓是否會(huì)承認(rèn)關(guān)于知識(shí)觀念的修正策略的可能性，似乎很明顯，他不會(huì)想要排除上述條件句的正確性。因?yàn)檫@一條件句恰恰證明了他對(duì)這個(gè)條件的具體解釋：對(duì)于知識(shí)的歸屬和其他道義狀態(tài)的歸屬，也即，在評(píng)價(jià)某人知道p和對(duì)于p這一主張自己沒被賦予承諾之間的不兼容性。②當(dāng)然，這一不兼容性可以被理解為我們對(duì)“知道”這一語詞用法的相關(guān)規(guī)定?？紤]這樣一條修正路線并非是不可能的：我們可以在我們的語言中引入一個(gè)語詞——我們稱之為“道知（fnow）”，每當(dāng)某人被賦予承諾和授權(quán)并提出主張，并且由于我們也碰巧被如此賦予承諾，我們想要發(fā)出同意信號(hào)的時(shí)候，我們都會(huì)使用這一語詞。（我很感激Michael Williams給我指出這一假定的思想路線。）在這種情形中，只有當(dāng)我們也想要用這一語詞來代替“知道”的時(shí)候，問題才會(huì)出現(xiàn)。因?yàn)樵谶@種情形中，斷言句就會(huì)成為“識(shí)知（fnow ledge）”要求。相應(yīng)地，言說者通過“這只手表是紅色的”所主張的東西就只能是“對(duì)于‘這只手表是紅色的’這一主張，我被賦予承諾和授權(quán)；你自己也應(yīng)當(dāng)承諾這一主張”。然而，如果我們接受布蘭頓的說法，那就不應(yīng)當(dāng)贊同下面這些條件句，也即，如果對(duì)于“這只手表是紅色的”這一主張，我被賦予承諾，那么這只手表是紅色的；以及，如果對(duì)于“這只手表是紅色的”這一主張，我被賦予授權(quán)，那么這只手表是紅色的。結(jié)果似乎是這樣的：言說者的斷言句就永遠(yuǎn)不會(huì)是“這只手表是紅色的”這一主張?？紤]到布蘭頓自己解釋斷言句實(shí)踐的充分標(biāo)準(zhǔn)是，日常經(jīng)驗(yàn)主張并不等同于承諾和授權(quán)誰什么東西的主張，那么顯然，我們不能在第二種主張的組合之外獲得第一種主張。如果我們想要玩經(jīng)驗(yàn)主張的斷言句游戲，并且如果我們想要憑借“這只手表是否是紅色的”來成功斷言“這只手表是紅色的”，那么“定義了斷言句的成功”（無論我們?nèi)绾畏Q呼它）的道義狀態(tài)就必須包含“這只手表是紅色的”。如果我們稱之為“知識(shí)”，那么就應(yīng)當(dāng)贊同下面這個(gè)條件句，也即：如果我知道“這只手表是紅色的”，那么這只手表是紅色的?？紤]到布蘭頓把承諾和授權(quán)的“可繼承性”作為一種（從其他人的主張到我自己的主張的）推論的東西，似乎很顯然，我們?cè)谶@里討論的不兼容性被他理解為是一種結(jié)果，而不是一種巧合（或規(guī)定）。我并不想要暗示這里討論的假設(shè)性思想路線是布蘭頓自己的。

考慮到這些約束，似乎很清楚，從第一人稱視角正確提出知識(shí)評(píng)價(jià)的惟一方法是這樣的：

我評(píng)價(jià)，S知道這只手表是紅色的，當(dāng)且僅當(dāng)①出于討論布蘭頓進(jìn)路的目的，我在這里回避了有關(guān)蓋梯爾問題的考慮，因?yàn)檫@些考慮與我的論證并不直接相關(guān)。在KSSR（pp.904-905）的注解中，布蘭頓指出，或許有可能在社會(huì)視角的框架內(nèi)給出對(duì)蓋梯爾問題的解釋。這似乎是非常有可能的。因?yàn)?，一旦認(rèn)識(shí)到證成條件的滿足應(yīng)當(dāng)?shù)玫街R(shí)評(píng)價(jià)者的贊同，并且不僅僅是得到知識(shí)所歸屬的那個(gè)人的贊同，那么我們就不可能徹底解決蓋梯爾問題。蓋梯爾的例子是基于規(guī)定了這一點(diǎn)的情境：我們具有與信念p的正確證成相關(guān)的、和言說者的承諾不兼容的一個(gè)附帶承諾，我們必須評(píng)價(jià)該言說者的知識(shí)。一旦我們有了這一承諾并且把它當(dāng)作正確的，我們就不可能承認(rèn)該言說者知道p。然而，如果布蘭頓按照這些路線想要解決蓋梯爾難題，那么，就會(huì)產(chǎn)生和我在這里討論的真值條件難題相類似的證成條件難題。因?yàn)樵谀切┣樾沃?，知識(shí)的評(píng)價(jià)者未給予贊同的東西并不需要S2在認(rèn)識(shí)論上負(fù)責(zé)（也即，他在這一術(shù)語的非蘊(yùn)涵了真值的弱意義上的授權(quán)），但是實(shí)際上S2的證成是正確的，也即，S2的證成的確追蹤到了真。這就意味著，知識(shí)的評(píng)價(jià)者預(yù)設(shè)了授權(quán)的強(qiáng)觀念（作為蘊(yùn)涵了真值），而布蘭頓并不想要在他的進(jìn)路中包含這個(gè)強(qiáng)觀念（見KSSR 899；AR 201）。這是因?yàn)镾把她自己對(duì)p的授權(quán)作為正確的證成（并且不兼容于S1的），盡管S1是在認(rèn)識(shí)論上負(fù)責(zé)（也即，在她的弱意義上的授權(quán)），S也不能接受S1對(duì)p的承諾成為知識(shí)。我在后面會(huì)討論這個(gè)問題（見第151頁腳注③）。

1″.我把“這只手表是紅色的”這一主張的承諾歸屬于S；

2″.我把“這只手表是紅色的”這一主張的授權(quán)歸屬于S；

3″.這只手表是紅色的。

只有對(duì)真值條件②在這段文字中，注意到這點(diǎn)頗有意思：對(duì)真值條件的這種理解來自于布蘭頓的真理的代語句（prosentential）理論，這種理論被認(rèn)為保留了“P是真的，當(dāng)且僅當(dāng)p”這一等價(jià)模式的有效性（見MIE 299）。的這一理解才解釋了為什么從言說者自己的角度來看情況是這樣的：

1.如果S知道“這只手表是紅色的”，這只手表就是紅色的。

而且因此，

2.如果S知道“這只手表是紅色的”，我必須自己向“這只手表是紅色的”這一主張受持承諾。

然而，看起來像我們之前所做的那樣，用言說者之間不同的社會(huì)視角來搞定條件3″，是沒有任何方法的。因?yàn)?，就像布蘭頓明確承認(rèn)的那樣，從言說者自己的視角：

3.如果對(duì)于“這只手表是紅色的”這一主張，我現(xiàn)在被賦予承諾，那么這只手表就是紅色的。

這個(gè)條件句不應(yīng)被贊同。①見AR 199。然而，如果他們理解真值條件的真實(shí)含義，言說者只能夠搞清楚這一條件句的錯(cuò)誤性。真值條件并沒有表明，知識(shí)的歸屬者必須贊同“這只手表是紅色的”這一主張，正如布蘭頓所斷言的那樣。真值條件表明了這只手表必須是紅色的。因此，言說者為了能夠搞定實(shí)際的約束是什么，真值條件就不能用社會(huì)視角來表達(dá)。②在一般策略中，似乎難以對(duì)付的是這個(gè)主張：通過區(qū)分在斷言句中被賦予承諾的狀態(tài)和被賦予授權(quán)的狀態(tài)，規(guī)范性表達(dá)的資源就會(huì)發(fā)揮作用，這樣一個(gè)承諾足以區(qū)分：日常經(jīng)驗(yàn)主張的內(nèi)容和承諾或授權(quán)誰什么東西的主張的內(nèi)容。（AR 199-201；重點(diǎn)乃原文所加）在沒有理解承諾和授權(quán)觀念的情況下，言說者卻能夠理解與任何承諾和授權(quán)觀念無關(guān)的某種事物，這似乎是令人懷疑的。似乎更令人懷疑的是，正是通過理解狀態(tài)這一觀念，他們理解了某些事態(tài)的獲得和其他（也即日常經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和關(guān)于態(tài)度的事實(shí)）無關(guān)。但是，如果就是這種情況，那么被賦予承諾的狀態(tài)和被賦予授權(quán)的狀態(tài)之間的區(qū)分，只有當(dāng)它已然被預(yù)設(shè)的情況下，才足以區(qū)分經(jīng)驗(yàn)性主張和認(rèn)識(shí)論主張。實(shí)際上，承認(rèn)這點(diǎn)只不過是承認(rèn)了布蘭頓自己對(duì)于客觀性解釋的充分標(biāo)準(zhǔn)，也即“諸如‘雪是白色的’……這種日常主張的內(nèi)容并不等于承諾誰什么東西的主張的內(nèi)容”（MIE 606）。

如果這是正確的，布蘭頓進(jìn)路的核心主張就應(yīng)當(dāng)以下述方式被修正。一方面（不同于布蘭頓所謂的怪誕[Gonzo]可靠主義），“所有由諸如‘知道’這種語詞所表達(dá)的東西都能夠被理解為社會(huì)闡明的理由空間中的立場(chǎng)”，這點(diǎn)似乎是正確的。但是，描繪了我們斷言句實(shí)踐的“歸屬并受持承諾的獨(dú)特社會(huì)視角”具有布蘭頓歸屬于它們的具體特征，恰恰正是由于這種“立場(chǎng)整合了……內(nèi)在和外在的認(rèn)識(shí)論考量”，并且別無他途?；蛘撸闷渌男g(shù)語來說，為了讓這些實(shí)踐具備布蘭頓所分析的正確描述的具體特征，植入它們內(nèi)部的知識(shí)觀念必須包含實(shí)在論的要素，這些要素不可能以社會(huì)視域的方式相交易。只有根據(jù)這些實(shí)在論的要素，這樣的知識(shí)觀念才能夠在布蘭頓主張“知識(shí)的道義狀態(tài)規(guī)定了斷言句的成功”（MIE 203）的時(shí)候扮演他歸屬于這種知識(shí)觀念的角色。

知識(shí)要求是視域性的嗎？

布蘭頓對(duì)知識(shí)的社會(huì)視域性解釋告訴了我們關(guān)于斷言句語言游戲的一些有意思的東西，也即，如果這種游戲的要點(diǎn)在于承諾和授權(quán)的可繼承性（也即信息的交換），無論言說者何時(shí)斷言p，他們主張的東西都不可能比這要少：在“知道”的最強(qiáng)可能意義上，他們知道p。因?yàn)槿绻麄冎鲝埖臇|西比這要少，那么他們的主張就永遠(yuǎn)不會(huì)有這個(gè)結(jié)果：言說者在彼此的言語行動(dòng)之外獲得信息。然而，這種情況就是因?yàn)閿嘌跃鋵?shí)踐的實(shí)在論意義。

與其他言語行動(dòng)（諸如疑問句和命令句）不同，斷言句屬于這樣一種語言游戲：說出事物在世界中是如何存在的。這是斷言句行動(dòng)的要點(diǎn)。因此，這是這種實(shí)踐的結(jié)構(gòu)性特征，在這種實(shí)踐中，我們的主張不可能比這要少：說出事物是如何存在的。但是考慮到事物可以另外方式存在，如果我們想要主張事物就是如此這般，那么我們就必須有能力表明我們知道它，從而我們可以證成情況就是如此。一方面，相互交換斷言句的關(guān)鍵在于繼承承諾，也即獲得聆聽者之前不具有的信息。另一方面，為了算作信息，言說者意圖說出事物如何存在還不夠。他們還必須成功。這就解釋了斷言句游戲和給出并追問理由的游戲之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。言說者憑借意圖說出事物如何存在而受到他們的聆聽者的評(píng)價(jià)，不管他們的言說是否成功。在這個(gè)意義上，說出事物如何存在的主張是一個(gè)復(fù)雜的主張。它可以被分析為不同的組成部分，而不用考慮它們是否清晰地被言說者陳述出來：在主張事物是這樣而不是那樣的時(shí)候，言說者不僅僅主張他們的陳述是真的（也即碰巧是真的），而且還主張他們知道這點(diǎn)，并且如果有必要的話，他們能夠證成情況就是這樣。正是在這個(gè)意義上，“斷言句行動(dòng)就是提出一個(gè)知識(shí)要求”（MIE 203）。①正如布蘭頓所指出的，言說者在他們的斷言句中是否明確要求知道，并不重要。因?yàn)檫@一要求是斷言句實(shí)踐的結(jié)構(gòu)性特征：“知識(shí)的復(fù)雜混合道義狀態(tài)定義了斷言句的成功?！保∕IE 203；重點(diǎn)乃原文所加）對(duì)于其他的真值要求和證成要求也是如此。對(duì)這些要求做出清晰推論的斷言句實(shí)際上標(biāo)示出，從關(guān)于世界中事物是如何存在的日常交往背景轉(zhuǎn)變?yōu)樵u(píng)價(jià)斷言句認(rèn)識(shí)論狀態(tài)的反思性背景。一旦我們關(guān)于這個(gè)世界的斷言句出問題了，我們就需要很清楚地說出類似“我知道p”，“p是真的”，或者“p得到證成”（以及它們的反面：“你不知道p”，“p是假的”，等等。）

與任何其他游戲一樣，基于已給定的要點(diǎn)，結(jié)果可能可以被分為成功和不成功兩種情況?？紤]到所斷言的陳述句，這兩種可能的結(jié)果被指向真和假的區(qū)分：如果事情如所斷言的那樣存在，那么陳述就是真的，反之就是假的。考慮到言說者的理由②或者一般來說，考慮到信念形成的機(jī)制。言說者的證成可能會(huì)是她清晰的推理結(jié)果或者只是她可靠性的結(jié)果。，這兩種可能的結(jié)果被指向得到證成和未得到證成的區(qū)分：如果言說者的理由是正確的（也即，確定了陳述的真值），那么陳述就是被證成了，如果理由是不正確的，那就未得到證成。然而，結(jié)果的成功對(duì)于我們的斷言句實(shí)踐而言并不是唯一相關(guān)的問題。或許評(píng)價(jià)如此這般的努力也是有意思的。我們可能想要從順境的努力中區(qū)分出逆境的努力，而不管是否成功。如果努力是順境的，言說者就得到證成（也即，認(rèn)識(shí)論上可負(fù)責(zé)的）；反之就未得到證成。努力和成功之間的區(qū)分成為了兩種不同意義的證成（或授權(quán)）的原因。一種意義是“證成”的成就意義，蘊(yùn)涵了成功，也即蘊(yùn)涵了這證成碰巧是正確的；另一種意義是“證成”的任務(wù)意義，蘊(yùn)涵了只有按照相對(duì)應(yīng)的（認(rèn)識(shí)論的）規(guī)則才完成的努力。③布蘭頓專門在證成的任務(wù)意義上（認(rèn)識(shí)論上可負(fù)責(zé)與否）來使用“授權(quán)”這一概念。此外，在KSSR中，布蘭頓指出，作為真值保證活動(dòng)的證成觀念“并沒有被擁有”（p.809）。不過這一主張可以用兩種不同方式來解讀。如果“真值保證活動(dòng)”在我們這里所說的成就意義上來理解，就像“蘊(yùn)涵了真值”的意義，那么這個(gè)概念就不能從我們對(duì)證成的理解中被排除，出于同樣的理由，它也不能從我們有可能成功或者失敗的其他活動(dòng)的理解中被排除?？紤]到被用來規(guī)定這些活動(dòng)的某個(gè)表達(dá)的任務(wù)意義和成就意義之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，如果我們不具有一個(gè)觀念來規(guī)定其可能的結(jié)果——也即成功或失敗，那么用一個(gè)觀念對(duì)努力的正確性進(jìn)行評(píng)價(jià)就沒有什么意義了。我們不可能通過一個(gè)不包含成功的觀念來規(guī)定成功。然而，“真值保證活動(dòng)”的表達(dá)可以被理解為比“蘊(yùn)涵了真值”更多的東西，并且與這種理解不同，還應(yīng)該解釋布蘭頓所主張的“這一觀念‘并沒有被擁有’”。正如吉爾伯特·賴爾（G.Ryle）在《心的概念》（The Concept of Mind，Chicago：University of Chicago Press，1984）中所解釋的，成就詞和任務(wù)詞之間的區(qū)分恰恰是，成就詞意味著“某種事態(tài)的獲得，此外，這種事態(tài)存在于履行附屬的任務(wù)活動(dòng)之中”（p.150）。這是成就詞的外在主義含義：它們表達(dá)了某個(gè)事態(tài)的獲得，但是它們并沒有同時(shí)說明在某個(gè)特殊場(chǎng)景中，如何分辨是否就是這種情形——正如在相應(yīng)的任務(wù)表達(dá)式中，我們用來規(guī)定獲得成就的努力的正確性。如果成就詞的意義不能依賴于某種不同于其結(jié)果的有爭(zhēng)議活動(dòng)的東西，這些詞就必須在標(biāo)準(zhǔn)上是空洞的。在這個(gè)意義上，成就詞能夠“蘊(yùn)涵了成功”，恰恰是由于它們并非“保證了成功”，它們對(duì)于如何通過活動(dòng)的正確履行來保證成功，并不提供內(nèi)在主義的暗示。把所有這些都考慮進(jìn)來，“并沒有被擁有”的觀念是一個(gè)證成的觀念，這觀念會(huì)給我們（內(nèi)在主義的）認(rèn)識(shí)論標(biāo)準(zhǔn)足以用來保證活動(dòng)的成功（也即知識(shí)的成就）。但是我們只能夠知道這一觀念并沒有被擁有，因?yàn)槲覀円呀?jīng)理解了成就本身的外在主義含義，“蘊(yùn)涵了真值”的證成觀念表達(dá)了這個(gè)含義：我們的證成是否碰巧是正確的，只有在理解了這一點(diǎn)不僅是我們認(rèn)識(shí)論上負(fù)責(zé)的功能之后，我們才能夠成為可錯(cuò)論者。（對(duì)此問題，在拙作《解釋學(xué)哲學(xué)中的語言學(xué)轉(zhuǎn)向》第六章中提供了一種更為詳細(xì)的分析。）第二種意義的證成觀念被限定在言說者的努力上，而不是限定在她證成（或其能力）的內(nèi)容上，正如在第一種意義上那樣。相應(yīng)地，“知識(shí)”是道義狀態(tài)，我們用它來指向成功的情形，也即，未出錯(cuò)的情形。如果言說者的陳述是真的，她的證成是正確的，并且她在認(rèn)識(shí)論上是可負(fù)責(zé)的，那么她就知道；否則她就不知道。正是在這個(gè)意義上，正如布蘭頓所表達(dá)的，知識(shí)的狀態(tài)“規(guī)定了斷言句的成功”。①這就是為什么道義狀態(tài)只有成就意義：如果知識(shí)觀念被認(rèn)為指稱了成功的例子，那么在這個(gè)例子中就沒有什么錯(cuò)誤，它不能同時(shí)兼容于失敗。因?yàn)槿绻沁@樣的，也即，如果它等同于作為認(rèn)識(shí)論上負(fù)責(zé)的證成觀念的任務(wù)意義，那么我們就必須發(fā)明另一個(gè)觀念，以便于能夠指出斷言句的成功例子會(huì)是怎樣的。因此很清楚，如果我們只是意圖斷言p，那么我們的主張就至少不能比我們知道p少，并且還很清楚，如果根據(jù)其他人，我們成功斷言p，那么他們自己必須贊同p。

但是，如果不預(yù)設(shè)他們屬于這個(gè)特定游戲“說出這個(gè)事物在世界中如何存在”——這個(gè)世界是與所有參與實(shí)踐者以及他們各自態(tài)度沒有關(guān)系的一個(gè)并且同一個(gè)世界，那么我們就沒有任何辦法來理解這兩個(gè)相關(guān)特征的合理之處。我們的知識(shí)要求中所隱含的實(shí)在的最小觀念，既不是視域性的，也無法還原到任何其他觀念中。正是這一觀念，才是參與實(shí)踐者所共享的，以便于理解“世界存在的方式從這些實(shí)踐內(nèi)部以一種直接的方式約束了推論性的、信念性的以及實(shí)踐性的承諾的性質(zhì)”（MIE 332）。正是至少在這個(gè)意義上，客觀性一直以來就不可能是視域性的。