樂愛國

(1.上饒師范學(xué)院，江西 上饒 334001；2.廈門大學(xué)，福建 廈門 361005)

朱熹解《論語》“克己復(fù)禮為仁”，將“克己復(fù)禮”分為“克己”與“復(fù)禮”兩個(gè)部分，將“克”解讀為“勝”，“己”解讀為“身之私欲”，“克己復(fù)禮”解讀為“勝私欲而復(fù)于禮”，對(duì)后世影響很大。然而，朱熹的解讀在當(dāng)時(shí)就有不同意見。陸九淵把“克己復(fù)禮為仁”解讀為“能無毫發(fā)己私之累，則自復(fù)于禮矣”①；其門人楊簡反對(duì)把“克己”解讀為“克去己私”，而主張將“克己復(fù)禮”之“克”訓(xùn)為“能”。王陽明對(duì)《論語》“克己復(fù)禮為仁”的解讀來源于朱熹，也將“克己”與“復(fù)禮”區(qū)別開來，強(qiáng)調(diào)“克去己私”，并講“克己工夫”。但是，陽明后學(xué)的解讀卻發(fā)生了變異，王畿、鄒守益、羅洪先等明確反對(duì)朱熹把“克己”之“己”解讀為“己私”，而將“克己”解讀為“修己”，羅汝芳則推崇陸九淵、楊簡的解讀，將“克”訓(xùn)為“能”。這些解讀不僅不同于朱熹，而且與王陽明的解讀也有很大差異，并為后世所接受。

一、從朱熹解《論語》“克己復(fù)禮為仁”到王陽明的解讀

對(duì)于《論語》“克己復(fù)禮為仁”，漢唐儒家大致有三種解讀。三國時(shí)期魏何晏《論語集解》注“克己復(fù)禮為仁”，引馬融曰“克己，約身也”，又引孔安國曰“復(fù)，反也。身能反禮則為仁矣”。南北朝時(shí)期皇侃《論語義疏》疏曰：“克，猶約也。復(fù)，猶反也。言若能自約儉己身，返反于禮中，則為仁也?！辉疲荷砟苁苟Y返反身中，則為仁也?！雹隈R融將“克己”與“復(fù)禮”分為兩個(gè)部分，將“克己”解讀為“約身”；孔安國則把“克己復(fù)禮”解讀為“身能反禮”。此外，魏王肅注《孔子家語》“克己復(fù)禮為仁”，說：“克，勝。言能勝己私情，復(fù)之于禮，則為仁也。”③將“克己復(fù)禮”之“克”訓(xùn)為“勝”。隋劉炫解“克己復(fù)禮為仁”，說：“克，訓(xùn)勝也；己，謂身也。謂身能勝去嗜欲，反復(fù)于禮也?！雹?/p>

朱熹《論語集注》注“克己復(fù)禮為仁”曰：“克，勝也。己，謂身之私欲也?！瓰槿收弑赜幸詣偎接鴱?fù)于禮?！雹葸@里主要包括兩方面內(nèi)容：一是把“克己復(fù)禮”分為“克己”與“復(fù)禮”兩個(gè)部分，將“克己”與“復(fù)禮”區(qū)別開來，將“克”解讀為“勝”，“己”解讀為“身之私欲”；二是把“克己復(fù)禮為仁”解讀為“為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮”，講的是通過“克己”而達(dá)到“復(fù)禮”，把“克己”與“復(fù)禮”統(tǒng)一起來，強(qiáng)調(diào)二者的不可分割。

對(duì)于朱熹，王陽明多有批評(píng)，但就解《論語》“克己復(fù)禮為仁”而言，卻是大致相同。王陽明重視“克己”，說：“君子之學(xué)，為己之學(xué)也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也?！雹抻终f：“克己須要掃除廓清、一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。”⑦顯然，在王陽明那里，“克己”與“復(fù)禮”是不同的兩個(gè)部分。他還解“克己”說：“克以勝其私，私勝而理復(fù)，無過不及矣。”⑧這實(shí)際上就是朱熹所謂“克，勝也。己，謂身之私欲”，“為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮”。尤其是，與朱熹一樣，王陽明特別強(qiáng)調(diào)“克去己私”，并且闡述“克己工夫”。

朱熹《論語或問》解“克己復(fù)禮為仁”，說：“克去有己之私欲，而復(fù)于規(guī)矩之本然，則夫本心之全德，將不離乎此而無不盡也?！雹峥梢姟翱思骸本褪侵浮翱巳ゼ核健?。與朱熹一樣，王陽明也說：“須是克去己私，真能以天地萬物為一體?！雹庵祆洳粌H講“克去私欲”，而且還講“克去私意”。他說：“今人學(xué)問百種，只是要‘克己復(fù)禮’。若能克去私意，日間純是天理，自無所憂，如何不是仁義?！迸c朱熹一樣，王陽明也講“克去私意”。據(jù)《傳習(xí)錄》載，薛侃問：“嘗聞先生教，學(xué)是學(xué)存天理。心之本體即是天理，體認(rèn)天理只要自心地?zé)o私意?！蓖蹶柮髡f：“如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

朱熹《大學(xué)章句》注“如切如磋者，道學(xué)也；如琢如磨者，自修也”，說：“道，言也。學(xué)，謂講習(xí)討論之事。自修者，省察克治之功?！蓖蹶柮鲃t將“省察克治”與“天理人欲”聯(lián)系起來，說：“天理人欲，其精微必時(shí)時(shí)用力省察克治，方日漸有見。”還說：“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，……須教他省察克治。省察克治之功，則無時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無事時(shí)將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時(shí)在?！憋@然，在王陽明那里，“省察克治”就是要“克去己私”。

除了講“克去己私”，朱熹又講“克己工夫”，說：“人須是下窮理工夫，使無一理之不明；下克己工夫，使無一私之或作。然此兩段工夫皆歸在敬上?！睋?jù)《朱子語類》載，問持敬與克己工夫。曰：“敬是涵養(yǎng)操持不走作；克己，則和根打并了，教他盡凈?！蓖蹶柮饕仓v“克己工夫”。據(jù)《傳習(xí)錄》載，問：“靜時(shí)亦覺意思好，才遇事便不同，如何？”王陽明說：“是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方能立得住，方能‘靜亦定、動(dòng)亦定’?！闭J(rèn)為“克己工夫”就是要“事上磨煉”。對(duì)此，劉宗周說：“先生又說個(gè)克己，即存理去欲之別名?！痹摼浜髞碛直稽S宗羲《明儒學(xué)案》論及陽明學(xué)時(shí)所重述，認(rèn)為王陽明所謂“克己”，就是“存理去欲”。王陽明又說：“人若真實(shí)切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細(xì)微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自現(xiàn)，私欲亦終不自現(xiàn)?！袢擞谝阎炖聿豢洗?，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在?！?/p>

與朱熹講“克己工夫”而強(qiáng)調(diào)“敬”一樣，王陽明講“心”。他說：“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己?！@視聽言動(dòng)皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻?！^汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己，便須常常保守著這個(gè)真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些，才有一毫非禮萌動(dòng)，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己?！痹谕蹶柮骺磥?，“克己”須有“為己之心”。應(yīng)當(dāng)說，朱熹講“克己工夫”而強(qiáng)調(diào)“敬”，與王陽明講“克己”須有“為己之心”是一致的。

當(dāng)然，對(duì)于朱熹解《論語》“克己復(fù)禮為仁”，王陽明也有不滿?！墩撜Z》講“克己復(fù)禮為仁”，接著又說：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”對(duì)于“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，朱熹注曰：“一日克己復(fù)禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也?！睂?duì)此，王陽明提出不同意見。據(jù)《傳習(xí)錄》載，問：“‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁’，朱子作效驗(yàn)說，如何？”王陽明說：“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾。仁就是‘八荒皆在我闥’意，天下皆與其仁亦在其中?！庇终f：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗(yàn)，卻是助長外馳病痛，不是工夫?！钡菍?duì)此，劉宗周卻說：“依舊只是去人欲、存天理。”在劉宗周看來，王陽明雖然不滿足于朱熹對(duì)“克己復(fù)禮為仁”的解讀，但仍像朱熹一樣解“克己”為“克去己私”，與朱熹的解讀大同小異，并且源自于朱熹。

二、陽明后學(xué)解“克己”為“修己”

朱熹解《論語》講“克己復(fù)禮為仁”，將“克己復(fù)禮”分為“克己”與“復(fù)禮”兩個(gè)部分，將“克”解讀為“勝”，“己”解讀為“身之私欲”，其最大的問題是，與“為仁由己”的“己”不可解讀為“己私”相沖突。這一問題，朱熹在世時(shí)，陸九淵的門人楊簡就已經(jīng)提出。他說：“儻如諸儒謂‘克去己私’，則‘為仁由己’，又非‘己私’，況己啟發(fā)洞覺，虛明無我，本無‘己私’可克?！蹲笫稀分^楚靈王不能自克，繼以‘克己復(fù)禮’之言為證，是訓(xùn)‘克’為‘勝’，恐非孔子本旨?！?/p>

其實(shí)，朱熹對(duì)此有過考慮。他說：“大率克己工夫，是自著力做底事，與他人殊不相干。緊緊閉門，自就身上子細(xì)體認(rèn)，覺得才有私意，便克去，故曰：‘為仁由己，而由人乎哉！’夫子說得大段分曉?！币簿褪钦f，“克己”是自己發(fā)覺自己有私欲并克去，“與他人殊不相干”，而這就是“為仁由己”。當(dāng)然，陽明后學(xué)并不滿意朱熹的解釋，而是沿著楊簡提出的質(zhì)疑，否定朱熹對(duì)“克己復(fù)禮為仁”的解讀。

浙中王門的王畿(1498-1583)繼承王陽明講“克去己私”。其門人張?jiān)韱枺骸傲贾緛砭咦悖患傩逓?，然今之人利欲膠蔽，夜氣不足以存，良或幾乎泯矣?！癫粍?wù)克去己欲以復(fù)其本體，而徒曰良知良知云爾，如人說食，終不能飽?！蓖蹒苷f：“良知不學(xué)不慮，本來具足，眾人之心與堯舜同?！焕槐?，夜氣不足以存，失其本體之良，必須絕利去欲，而后能復(fù)其初心，非茍然而已也?！钡?，對(duì)于《論語》“克己復(fù)禮為仁”的解讀，他卻把“克己”解讀為“修己”，而不是解讀為“克去己私”。他說：“克是修治之義，克己猶云修己，未可即以己為欲。克己之己即是由己之己，本非二義?！庇终f：“克己猶云修己，是克治之意。己即‘由己’之己，《傳》以己為身之私，既克去之，又欲由之，是二己也。”顯然是出于將“克己”之“己”與“為仁由己”之“己”統(tǒng)為一意的考慮。他還說：“夫子‘克己歸仁’之旨，克己者，修己也，一日而成，乃是頓教，非以效言也?！?/p>

江右王門的鄒守益(1491-1562)也講要“學(xué)以去其欲而全其本體”，“學(xué)以存此心之天理而無人欲”。但是，他解《論語》“克己復(fù)禮為仁”，卻不將“克己”解讀為“克去己私”。濮致昭問克去己私如何以授顏?zhàn)?，鄒守益曰：“顏?zhàn)由顫摷兇?，比粗鄙近利者殊科。居處恭，?zhí)事敬，與人忠，猶直指本體，不曾從去私上著腳?！吵？纯思簭?fù)禮便是修己以敬，天下歸仁便是安人安百姓，盎然一團(tuán)仁體，故曰為仁由己?！憋@然，與王畿一樣，鄒守益也是把“克己”解讀為“修己”，把“克己復(fù)禮”解讀為“修己以敬”。他認(rèn)為，孔子講“克己復(fù)禮為仁”，以非禮勿視、聽、言、動(dòng)告之，因此，“以非禮為己之私則可，以己為私欲則不可”。他說：“歷稽古訓(xùn)，曰為己，曰正己，曰求諸己，曰己所不欲勿施于人，未有以己為私欲者?！畣柸时尽拢浴骸?，曰為仁由己，正指己為用力處。在《易·復(fù)卦》，以‘不遠(yuǎn)復(fù)’歸顏氏子，而《象》之辭曰‘以修身’，則修身之為克己，自是明證?！边€說：“?？际ラT所說‘己’字，未有以為私者。曰君子求諸己，曰古之學(xué)者為己，曰正己而不求于人，皆指此身而言。此章凡三言‘己’字，而訓(xùn)詁不同，似亦未安。故常謂克己復(fù)禮，即是修己以敬工夫。敬也者，此心之純乎天理而不雜以人欲也。雜之以欲，便為非禮。非禮勿視聽言動(dòng)，便是修己以敬之目。”

江右王門的羅洪先(1504-1564)為陽明學(xué)的重要傳人，黃宗羲說：“天下學(xué)者，亦遂因先生之言，而后得陽明之真。”羅洪先講“無欲”，說：“嘗以為欲希圣，必自無欲始；求無欲，必自靜始。”又說：“凡去私欲，須于發(fā)根處破除始得。私欲之起，必有由來，皆緣自己原有貪好，原有計(jì)算，此處澷過，一時(shí)潔凈，不過潛伏且恐陰為之培植矣。”至于對(duì)《論語》“克己復(fù)禮為仁”的解讀，羅洪先吸取鄒守益把“克己”解讀為“修己”的思想，說：“克己之己，即由己之己，亦即己私之己，莫非己也。稍不能忘，便屬己私，故‘己’字甚微。惟堯舜然后能舍己，惟夫子然后能無我，非顏?zhàn)映挟?dāng)‘克己’二字不得。克字只應(yīng)作克治看。若訓(xùn)作克去，不特不盡夫子之學(xué)，亦于文義不完。故夫子嘗言‘修己以敬’，即是克己之意。使不忘有我，即修己亦只成一個(gè)私意，豈能安人、安百姓哉！”

此外，還有泰州學(xué)派的王艮門人王棟(1503-1581)也講“‘克己’亦即‘修己以敬’”。他說：“察私防欲，圣門從來無此教法。而先儒莫不從此進(jìn)修，只緣解‘克己’為‘克去己私’，遂漫衍分疏，而有‘去人欲’、‘遏邪念’、‘絕私意’、‘審惡幾’以及‘省察防檢’紛紛之說，而學(xué)者用功，始不勝其繁且難矣。然而夫子所謂‘克己’，本即‘為仁由己’之‘己’，即謂‘身’也，而非身之私欲也?！恕?，力勝之辭，謂自勝也。有敬慎修治而不懈怠之義?！兑住匪^‘自強(qiáng)不息’是也。一息有懈，則欿然而餧矣。夫天，陽也，剛也?！兑住分灾杽傊乱病！骖?zhàn)佣浴思骸灾?，示顏?zhàn)右泽w乾之道也?！钡枰赋龅氖?，作為泰州學(xué)派，王棟并不像王畿、鄒守益、羅洪先那樣要求“克去己私”。問：“欲致良知，必須精察此心，有無色貨名利之私夾雜，方是源頭潔凈?！蓖鯒澰唬骸按耸且粤贾獮槲醋?，而以察私補(bǔ)之也。良知自潔凈無私，不必加察，但要認(rèn)得良知真耳。不認(rèn)良知而務(wù)察其私，其究能使色貨名利之私，一切禁遏而不得肆？安望廓清之有日哉！”王棟強(qiáng)調(diào)“良知自潔凈無私”，不必所謂“克去己私”。

應(yīng)當(dāng)說，陽明后學(xué)對(duì)《論語》“克己復(fù)禮為仁”的解讀，解“克己”為“修己”，實(shí)際上是繼承了馬融將“克己”解讀為“約身”的傳統(tǒng)，不僅不同于朱熹，而且與王陽明也并非一致。他們之所以解“克己”為“修己”，主要是出于將“克己復(fù)禮”的“己”與“為仁由己”的“己”統(tǒng)一起來的考慮，而這不止是在文本上對(duì)于字義的一致性要求，更在于他們強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，強(qiáng)調(diào)“克己”是一個(gè)非禮勿視、聽、言、動(dòng)的“修己”過程，而不是外在的克勝己私。尤其是，王畿、鄒守益、羅洪先在將“克己復(fù)禮為仁”中的“克己”解讀為“修己”的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“克去己私”，講“無欲”，也就是說，他們所謂“修己”包含了“克去己私”，從這個(gè)意義上看，他們解“克己”為“修己”，與朱熹、王陽明在根本上是一致的。至于泰州學(xué)派王棟解“克己”為“修己”則是要反對(duì)“察私防欲”，不講“克去己私”，與朱熹、王陽明有著根本的差異。

三、羅汝芳解“克”為“能”

泰州學(xué)派的羅汝芳(1515-1588)反對(duì)把《論語》“克己復(fù)禮為仁”中的“克己”解讀為“克去己私”。問：“克去己私，漢儒皆作此訓(xùn)，今遽不從。何也？”羅汝芳曰：“亦知其訓(xùn)有自，但本文由己之‘己’，亦克己‘己’字也，如何作得做‘由己私’？《大學(xué)》：克明德、克明峻德，亦克己‘克’字也，如何作得做‘去明德’、‘去峻德’耶？況克字正解，只是作勝、作能，未嘗作去。”顯然，羅汝芳解“克己復(fù)禮為仁”中的“克”為“能”。

其實(shí)，在中國古代，“克”解讀為“能”由來已久。《詩經(jīng)·國風(fēng)》曰：“析薪如之何，匪斧不克?！泵鄠鳎骸翱?，能也?！编嵭{云：“此言析薪必待斧乃能也?！贝私狻翱恕睘椤澳堋薄Ｈ缜八?，孔安國解《論語》“克己復(fù)禮為仁”為“身能反禮則為仁”，亦解“克”為“能”。揚(yáng)雄《太玄經(jīng)》講“高山大川，不輯航不克也”，“次四，過小善，不克”，這里的“克”，都只能被解讀為“能”。王肅注《孔子家語》“智而不能及，明而不能見，孰克如此”，曰：“克，能也。”注“昔堯治天下之位，猶允恭以持之，克讓以接下”，曰：“克，能也?！敝祆洹洞髮W(xué)章句》注“克明德”，曰：“克，能也?！?/p>

與朱熹將《論語》“克己復(fù)禮為仁”中的“克”解讀為“勝”、“己”解讀為“身之私欲”不同，陸九淵解“克己復(fù)禮為仁”，既講“克己”，認(rèn)為孔子“下克己二字，曰‘克己復(fù)禮為仁’”，“己私之累人，非大勇不能克”，又說：“夫子所謂‘克己復(fù)禮為仁’，誠能無毫發(fā)己私之累，則自復(fù)于禮矣。禮者理也，此理豈不在我？……必求外鑠，則是自湮其源，自伐其根也?！边@里把“克己復(fù)禮”解讀為“能無毫發(fā)己私之累，則自復(fù)于禮”。陸九淵門人楊簡說：“大哉，克己復(fù)禮之訓(xùn)乎！由孔子而來至于今，千有余歲，學(xué)者罕有知其解者。知其解者，大道在我矣?！恕卸?xùn)：能也，勝也?！蹲笫稀分^楚靈王不能自克，繼以孔子‘克己復(fù)禮’之言為證。是謂克為‘勝’，而未必孔子本旨。果爾也，以顏?zhàn)哟馊恢|(zhì)，加以屢空之學(xué)，雖未能至于無過，過亦微矣，何俟于克而勝之也？《詩》、《書》所載，多以‘克’為‘能’，況此孔子又繼曰‘為仁由己’，殊無克勝其己之意。且一‘己’字，無二義也。”這里明確把“克己復(fù)禮為仁”中的“克”解讀為“能”。楊簡還說：“顏淵問仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁?！耍芤?。能以己復(fù)我本有之禮?！睂?duì)此，朱熹說：“敬仲(楊簡)之言，是謂無己可克也。”認(rèn)為楊簡將“克”解讀為“能”，是不講克己工夫。

羅汝芳贊同陸九淵所言“夫子所謂‘克己復(fù)禮為仁’，誠能無毫發(fā)己私之累，則自復(fù)于禮矣”，說：“象山解‘克己復(fù)禮’作能以身復(fù)乎禮，似得孔子當(dāng)時(shí)口氣?！标P(guān)于陸九淵是否將“克己復(fù)禮”解作“能以身復(fù)乎禮”，先后有學(xué)者做過研究，但無法從文本上得到證明。筆者認(rèn)為，陸九淵言“夫子所謂‘克己復(fù)禮為仁’，誠能無毫發(fā)己私之累，則自復(fù)于禮矣”，其門人楊簡把“克己復(fù)禮為仁”解讀為“能以己復(fù)我本有之禮”，即羅汝芳所謂“象山解‘克己復(fù)禮’作能以身復(fù)乎禮”。

羅汝芳不僅把“克己復(fù)禮”之“克”解讀為“能”，把“克己復(fù)禮”解讀為“能以身復(fù)乎禮”，而且還認(rèn)為，“能以身復(fù)乎禮”就是非禮勿視、聽、言、動(dòng)，說：“蓋視聽言動(dòng)，皆身也。視孰為視？聽孰為聽？言動(dòng)孰為言動(dòng)？皆禮也。視以禮視，聽以禮聽，非禮則勿視聽；言以禮言，動(dòng)以禮動(dòng)，非禮則勿言動(dòng)，是則渾身而復(fù)乎禮矣?！痹诹_汝芳看來，非禮勿視、聽、言、動(dòng)，就是“克己復(fù)禮”，就是“能以身復(fù)乎禮”。

需要指出的是，與羅汝芳多有交往的江右王門羅洪先門人胡直(1517-1585)也主張將“克己復(fù)禮”之“克”解讀為“能”。胡直撰《胡子衡齊》，含《征孔》篇，其中討論《論語》“克己復(fù)禮為仁”，曰：“‘克己復(fù)禮為仁’，何也？”曰：“自漢儒以‘勝私’訓(xùn)，即子夏‘戰(zhàn)勝’之意。然嘗疑夫子告顏?zhàn)踊虿蝗弧Ｇ铱思?、由己，一語而頓分二義，殊未愜。載觀下文，孔子止言復(fù)禮之目，更無克己之文，乃知二‘己’當(dāng)為一義?？耍芤?。孔子正言能于己而復(fù)禮則為仁矣。能己即與由己應(yīng)，蓋為仁功在復(fù)禮，而復(fù)禮在由己?！焙边€說：“予又悟‘克己復(fù)禮’章即‘博文約禮’之實(shí)。何則？夫子教顏?zhàn)訌氖掠谝暵犙詣?dòng)，即博文也；勿非禮視聽言動(dòng)，即約禮也?！苯狻翱思簭?fù)禮”為“博文約禮”。

羅汝芳反對(duì)把《論語》“克己復(fù)禮為仁”中的“克己”解讀為“克去己私”，而將“克”解讀為“能”，將“克己復(fù)禮”解讀為“能以身復(fù)乎禮”，實(shí)際上是繼承了孔安國解《論語》“克己復(fù)禮為仁”為“身能反禮則為仁”、解“克”為“能”的傳統(tǒng)。正如朱熹批評(píng)楊簡將“克己復(fù)禮”之“克”解讀為“能”是不講克己工夫，羅汝芳實(shí)際上也是要反對(duì)“克去己私”的說法。羅汝芳說：“萬物皆是吾身，則嗜欲豈出天機(jī)外耶？……形色天性，孟子已先言之。今日學(xué)者直須源頭清潔。若其初志氣，在心性上透徹安頓，則天機(jī)以發(fā)嗜欲，嗜欲莫非天機(jī)也。若志氣少差，未免軀殼著腳，雖強(qiáng)從嗜欲，以認(rèn)天機(jī)，而天機(jī)莫非嗜欲矣?！痹谒磥?，天機(jī)與嗜欲，即天理與人欲，二者是統(tǒng)一的，可以相互轉(zhuǎn)化。對(duì)于“志氣在心性上透徹安頓”者，“嗜欲莫非天機(jī)”，人欲即是天理；而對(duì)于“志氣少差”者，“天機(jī)莫非嗜欲”，天理即是人欲。尤其是，他還接受顏山農(nóng)的“制欲非體仁”的觀點(diǎn)，并且還說：“某以舊聞，謂人欲若不凈盡，天理安得流行？終日終夜，意甚梗塞，后思原憲克、伐、怨、欲，至于不行，人欲可謂凈盡矣?？鬃幽嗽唬骸蕜t吾不知’，又何嘗天理遂流行哉？”認(rèn)為“人欲凈盡”并不等于“天理流行”。應(yīng)當(dāng)說，這些觀點(diǎn)不僅與朱熹根本不同，而且與王陽明講“去人欲而存天理”、“減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理”背道而馳。

四、余論

顯然，明代中晚期對(duì)于《論語》“克己復(fù)禮為仁”的解讀呈現(xiàn)出三足鼎立的局面：其一，從朱熹以來并為王陽明所接受的將“克己”解讀為“克去己私”，是對(duì)王肅、劉炫將“克”訓(xùn)為“勝”的繼承；其二，由陽明后學(xué)王畿、鄒守益、羅洪先提出的將“克己”解讀為“修己”，則是對(duì)馬融將“克己”解讀為“約身”的繼承；其三，由泰州學(xué)派羅汝芳提出的將“克己復(fù)禮”之“克”解讀為“能”，“克己復(fù)禮”解讀為“能以身復(fù)乎禮”，實(shí)際上是對(duì)孔安國把“克己復(fù)禮”解讀為“身能反禮”的繼承。

清代有不少學(xué)者解讀《論語》“克己復(fù)禮為仁”，如同陽明后學(xué)強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”之“己”與“為仁由己”之“己”的一致性，因而反對(duì)將“克己復(fù)禮”之“己”解讀為“己私”，將“克己”解讀為“克去己私”。清初顏元說：“克，古訓(xùn)能也，勝也，未聞‘克去’之解。己，古訓(xùn)身也，人之對(duì)也，未聞‘己私’之解。蓋宋儒以氣質(zhì)為有惡，故視己為私欲，而曰克盡，曰勝私。不惟自己之耳目口體不可言去，言勝，理有不通；且明與下文‘由己’相戾，文辭亦悖矣?！贝髡鹫f：“圣賢之道，無私而非無欲；謂之‘私欲’，則圣賢固無之。然如顏?zhàn)又t，不可謂其不能勝私欲矣，豈顏?zhàn)营q壞于私欲邪？況下文之言‘為仁由己’，何以知‘克己’之‘己’不與下同？此章之外，亦絕不聞‘私欲’而稱之曰‘己’者?！?/p>

毛奇齡、凌廷堪、阮元等推崇漢儒馬融解“克己”為“約身”，批評(píng)將“克己復(fù)禮”之“己”解讀為“私欲”。阮元說：“顏?zhàn)印思骸?，‘己’字即‘自己’之‘己’，與下‘為仁由己’相同?！粢钥恕骸纸鉃樗接?，則下文‘為仁由己’之‘己’，斷不能再解為私，而由己不由人反詰辭氣與上文不相屬矣?！眲氶墩撜Z正義》也贊同馬融以“克己”為“約身”，說：“《爾雅·釋詁》：‘克，勝也?！帧畡?，克也’。轉(zhuǎn)相訓(xùn)。此訓(xùn)‘約’者，引申之義。顏?zhàn)友苑蜃印┪乙晕?，約我以禮’，‘約’如約束之約，‘約身’猶言修身也?！惭浴思骸?，皆如約身之訓(xùn)?！斗ㄑ浴分^‘勝己之私之謂克’，此又一義?！熳印都ⅰ酚种庇?xùn)‘己’為‘私’，并失之矣。”

晚清陳澧推崇朱子學(xué)，但贊同馬融解“克己”為“約身”，而并不贊同朱熹將“克己復(fù)禮”的“克”解讀為“勝”，“己”解讀為“身之私欲”，說：“‘克己復(fù)禮’，朱子解為勝私欲?！疄槿视杉骸?，朱子解為在我。兩‘己’字不同解。戴東原《孟子字義疏證》駁之，澧謂朱注實(shí)有未安，不如馬注解‘克己’為‘約身’也?！?/p>

與此不同，俞樾《群經(jīng)平議》則接受漢儒孔安國把“克己復(fù)禮”解讀為“身能反禮”，解“克”為“能”，說：“孔注訓(xùn)‘克’為‘能’是也。此當(dāng)以‘己復(fù)禮’三字連文?！簭?fù)禮’者，身復(fù)禮也，謂身歸復(fù)于禮也。能身復(fù)禮，即為仁矣，故曰‘克己復(fù)禮為仁’，下文曰‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由仁乎哉’，必如孔注然后文義一貫。”按照俞樾所說，孔安國曰“身能反禮則為仁矣”并非只是注“復(fù)禮”，而是注“克己復(fù)禮為仁”。這一解讀實(shí)際上與泰州學(xué)派羅汝芳是一致的。

此外，清代也有學(xué)者贊同朱熹將“克己復(fù)禮”之“克”解為“勝”。王鳴盛說：“古書‘克’多訓(xùn)‘能’，直是能于己身復(fù)禮，便是仁耳。此說似直截痛快。但何晏《集解》引馬融曰‘克己約身’，《左傳》述楚靈王淫侈，感子革諷諫，不食不寐數(shù)日，不能自克，以及于難，杜預(yù)曰：‘克，勝也。’其下即引仲尼曰：‘克己復(fù)禮，仁也?！`王若能如是，豈其辱于乾溪？疏載劉炫云：‘克，勝也。己，謂身也。身有嗜欲，當(dāng)以禮義齊之。嗜欲與禮義交戰(zhàn)，使禮義勝其嗜欲，身得歸復(fù)于禮，如是乃為仁也。’是朱子與劉炫合矣。夫復(fù)性之功，在閑情而已；明善之道，在去惡而已。”

由此可以看出，清代對(duì)于《論語》“克己復(fù)禮為仁”的解讀，如同陽明后學(xué)圍繞著“克己復(fù)禮”之“己”與“為仁由己”之“己”的一致性要求而展開，批評(píng)將“克己”解讀為“克去己私”；他們推崇馬融所言“克己，約身也”，猶如陽明后學(xué)解“克己”為“修己”；同時(shí)羅汝芳將“克己復(fù)禮”之“克”解讀為“能”也被重新提出來。應(yīng)當(dāng)說，這一狀況類似于明代中晚期陽明后學(xué)對(duì)于“克己復(fù)禮為仁”的解讀，甚至在一定意義上可以說，是陽明后學(xué)的解讀在清代的延續(xù)和發(fā)展。

當(dāng)代學(xué)者對(duì)于《論語》“克己復(fù)禮為仁”的解讀，多依據(jù)朱熹的解讀，將“克己復(fù)禮”看作由“克己”與“復(fù)禮”兩個(gè)部分的組合加以解讀。楊伯峻《論語譯注》注“克己復(fù)禮為仁”曰：“抑制自己，使言語行動(dòng)都合于禮，就是仁。”馮友蘭晚年出版的《中國哲學(xué)史新編》(修訂本)說：“‘復(fù)禮’必須‘克己’。‘克’就是戰(zhàn)勝的意思?！思骸褪且谩Y’戰(zhàn)勝自己的欲求，能‘克己’自然就‘復(fù)禮’了?！迸c此稍有不同，錢穆《論語新解》推崇馬融解“克己”為“約身”，說：“克己，約束己身”；“克己復(fù)禮，即猶云約我以禮?！睆堘纺辍吨袊軐W(xué)大綱》說：“‘克己復(fù)禮’，便是以禮自律，自約其身，使合于禮；視聽言動(dòng)，莫不循禮?！敝钡浇陙砝顫珊瘛墩撜Z今讀》仍然解讀為：“約束自己以符合禮制就是仁。”與以上解讀不同，金景芳批評(píng)朱熹的解讀，又不贊同馬融解“克己”為“約身”，而是贊同俞樾接受漢儒孔安國把“克己復(fù)禮”解讀為“身能反禮”，解“克”為“能”，說：“俞樾《群經(jīng)平議》釋‘克己復(fù)禮’承孔安國注訓(xùn)克為能，‘己復(fù)禮’三字連續(xù)，訓(xùn)詁至確。”應(yīng)當(dāng)說，明代中晚期陽明后學(xué)對(duì)于《論語》“克己復(fù)禮為仁”的解讀所呈現(xiàn)的三足鼎立的局面，在今天依然存在。當(dāng)今對(duì)于《論語》“克己復(fù)禮為仁”的解讀，離不開系統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想史的梳理，需要研究漢代以來的各種解讀，尤其是陽明后學(xué)的解讀，因其挑戰(zhàn)朱熹、王陽明的解讀而更應(yīng)受到關(guān)注。

注釋：

① (宋)陸九淵：《陸九淵集》卷12《與趙然道》(4)，北京：中華書局1980年，第159頁。

② (梁)皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第297-298頁。

③ (魏)王肅：《孔子家語》(下冊(cè))，上海：新文化書社，1934年，第71頁

④ (晉)杜預(yù)、(唐)孔穎達(dá)：《春秋左氏正義》，(清)阮元：《十三經(jīng)注疏》(4)，北京：中華書局，2009年，第4483頁。

⑤ (宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第133頁。

⑥ (明)王守仁：《王陽明全集》卷8《書王嘉秀請(qǐng)益卷》，上海：上海古籍出版社，2011年，第303頁。

⑦ (明)王守仁：《傳習(xí)錄》(上)，《王陽明全集》卷1，上海：上海古籍出版社，2011年，第22頁。

⑧ (明)王守仁：《王陽明全集》卷7《矯亭說》，上海：上海古籍出版社，2011年，第293頁。

⑨ (宋)朱熹：《四書或問》，朱杰人等編《朱子全書》(6)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第798-799頁。

⑩ (明)王守仁：《王陽明全集》卷6《與黃宗賢》，上海：上海古籍出版社，2011年，第245頁。