文厚泓

(貴州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，貴州 貴陽 550025)

儒家精神哲學(xué)源于先秦儒學(xué)，它以人為本，尤其強(qiáng)調(diào)以圣化為歸旨的人格精神的培養(yǎng)，對(duì)歷代中國主流知識(shí)精英群體的人格形塑具有主導(dǎo)性影響力，這種影響力延及近代中國共產(chǎn)黨建構(gòu)的現(xiàn)代紅色文化。因此，考察儒家精神哲學(xué)是對(duì)中國文化進(jìn)行反思與重構(gòu)的重要內(nèi)容。馮友蘭說：“哲學(xué)的任務(wù)是什么？按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，是提高人的精神境界?！盵1]491在古代，儒與佛、道共同構(gòu)建了中國知識(shí)精英的人格精神世界。但與佛、道更強(qiáng)調(diào)出世、順世的人格精神向度不同，先秦儒家更注重積極經(jīng)世的圣化人格精神。然而，在儒家哲學(xué)的歷史演變中，西漢董仲舒以神化天道為主體，神化天子皇權(quán)，消解溥天民眾的人格主體，開啟了以“神化天道”消解“圣化人格”的精神奴化之路。當(dāng)政者“獨(dú)尊儒術(shù)”后，被專制皇權(quán)篡改與馴服的儒家哲學(xué)自此日漸失去了積極、自主的人格精神。

對(duì)儒家精神哲學(xué)的忽視，影響了對(duì)儒家哲學(xué)的深層反思。筆者嘗試以哲學(xué)精神的演化為向度，歷時(shí)地考察了自孔子、子思、孟子、荀子至董仲舒，儒家精神哲學(xué)的演變與轉(zhuǎn)向。這有助于對(duì)近代中華民族文化共同體的建構(gòu)與紅色文化的源脈的考察，希望能為當(dāng)前中國哲學(xué)與民族精神的建構(gòu)提供精神資源與歷史啟示。

一、孔學(xué)以“仁者”為主的儒家人本精神哲學(xué)的初建

作為儒學(xué)的初期形態(tài)，孔學(xué)是孔子(公元前551—公元前479年)與其弟子所創(chuàng)立的以“克己復(fù)禮”“歸仁”為宗旨的內(nèi)圣之學(xué)?？鬃又埃讨艿恼軐W(xué)思想強(qiáng)調(diào)畏天敬德?？鬃觿t高揚(yáng)人的主體地位，以仁為中心，開創(chuàng)了豐富的“內(nèi)圣”人格精神哲學(xué)。它雖然強(qiáng)調(diào)遵守天命，但這并未削減它的哲學(xué)主旨是以人為本的，強(qiáng)調(diào)人的剛健自強(qiáng)、積極處世的主體精神。這一內(nèi)圣之學(xué)蘊(yùn)含了豐富的人本主體精神哲學(xué)，這主要體現(xiàn)于《論語》和《易傳》中。①(1)①孔子與《易傳》的關(guān)系，參見劉震：《孔子與<易傳>的文本形成之管見》，《孔子研究》，2011年第4期。

(一)仁者愛人的仁者精神

“樊遲問仁，子曰：愛人。”(《顏淵》)“子罕言利，與命與仁?！?《論語·子罕》)仁，是孔學(xué)人格精神的核心向度。在今本的《論語》中，“仁”字涉及16篇50余章，共出現(xiàn)110處。[2]仁，不是天道本體，而是人格要求：孔子的“仁”以恭、寬、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌為內(nèi)容，以“己所不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”為方法。

(二)堅(jiān)毅弘道的勇者精神

孔子強(qiáng)調(diào)主體人格的積極性，“人能弘道，非道弘人”(《衛(wèi)靈公》)?！叭收弑赜杏?，勇者不必有仁”(《憲問》)?！笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)”(《泰伯》)即使面臨阻力，也要明知其不可為而為之；甚至，為踐行仁，可以不顧生命：“無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《衛(wèi)靈公》)孔子在匡地受困時(shí)說：“天之未喪斯文也，匡人其如予何！”(《子罕》)《易傳》說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，(《乾卦·象》)：“地勢(shì)坤，君子以厚德載物。”(《坤卦·象》)這種自強(qiáng)弘毅人格精神，對(duì)中國士大夫的人格精神有著極大影響。

(三)安貧樂道的樂者精神

這體現(xiàn)為“孔顏樂處”：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也?！?《雍也》)“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”(《憲問》)仁者除了有勇者氣概外，還有不憂的樂者精神?！鞍钣械溃毲屹v焉，恥也”(《泰伯》)。安貧，不是守貧、固貧、樂貧?？鬃犹岢骸爸邩匪?，仁者樂山?！?《雍也》)“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也?！?《先進(jìn)》)這種人格，也成為不得志知識(shí)分子的心靈安頓。

(四)敬天畏命的君子精神

這是對(duì)西周敬天思想的繼承。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《季氏》)，“不知命，無以為君子?！薄暗狼С酥畤?，敬事而信，節(jié)用而愛人?！?《學(xué)而》)敬，被程頤理學(xué)所繼承。

(五)無道自保的隱者精神

孔子講究識(shí)時(shí)務(wù)：“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱”(《泰伯》)。隱者人格，雖不是孔學(xué)首創(chuàng)，但后來盛行于中國文人間，隱逸之風(fēng)乃由此崇行。

(六)三省吾身的自省精神

“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”(《學(xué)而》)如何自省呢？“子曰：見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”(《里仁》)“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”通過自省，仁才能確立。中庸發(fā)展其為“慎其獨(dú)”。

總之，為重振天道秩序，廣濟(jì)天下，孔學(xué)率先強(qiáng)調(diào)積極、高昂的主體人格精神的建構(gòu)。這種以“仁者”精神為核心的外王內(nèi)圣之學(xué)，是對(duì)華夏上古以盤古開天、女媧補(bǔ)天、夸父逐日、精衛(wèi)填海、后羿射日、愚公移山等為代表的精神文化的續(xù)承。它啟建了中國精神哲學(xué)的殿堂，對(duì)中華民族的精神建設(shè)意義深遠(yuǎn)。

二、思孟學(xué)派以“達(dá)者”精神為主旨對(duì)儒家精神哲學(xué)的發(fā)展

孔子之后，思孟學(xué)派被認(rèn)為是孔學(xué)正宗。思孟學(xué)派以子思(公元前483—前402年)、孟子(公元前372—前289年)的思想為主。筆者主要以《大學(xué)》《中庸》《孟子》考察思孟學(xué)派對(duì)人格精神哲學(xué)的發(fā)展。

(一)《大學(xué)》《中庸》主要的人格精神

1.平治天下的士者精神

孔學(xué)以循天道為旨，以復(fù)禮為宗，強(qiáng)調(diào)要做一個(gè)“自強(qiáng)弘毅”的“士者”。應(yīng)該說，《論語》中有更多關(guān)于“士”者的思想論述與討論，但仍要說，思孟學(xué)派以內(nèi)外兼修的精神向度，使“士者”精神的思想建構(gòu)真正成熟了?！洞髮W(xué)》開篇曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”而“欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！边@種“士”者精神拓展了孔學(xué)的經(jīng)世人格，此后“士大夫”成為后世儒家最有影響力的人格理想。

2.中庸內(nèi)斂的誠者精神

雖有治天下的大志，但與法家的冒進(jìn)無畏不同，儒家主張中庸克己。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”(《中庸·第一章》)。進(jìn)而指出：“誠者，不勉而中。不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！?《中庸·第二十章》) 《大學(xué)》將人的精神核心由“仁”演進(jìn)到“誠”“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也?！比?，只可成己；誠，尚可成物，誠是仁的弘化。“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣”(《中庸·第二十二章》)。 這樣，儒家的人格精神向上貫，與天道相通，演變成具有本體意義的精神，被圣化成永恒的絕對(duì)人格精神。

(二)《孟子》的淑世人格精神

《孟子》發(fā)展了孔子以來的儒家思想，建立了以“民”為本的“仁政”說和“性善”論，并從中庸的“誠”出發(fā)，建立了更為剛健的淑世人格精神：

1.以民為本的善者精神

孟子首先提出了人格精神的基礎(chǔ)，即人性本善：“人皆有不忍人之心。”(《公孫丑上·六》)其次，孟子首先勇敢宣稱：“民為貴，社稷次之，君為輕?！彼€擴(kuò)大了孔子有等差的“仁”：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。” (《梁惠王上·七》)孟子的平等人格至今仍振聾發(fā)聵：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子曰：“然?！?《告子下·二》)

2.批判時(shí)事的勇者精神

孔學(xué)的勇，是面對(duì)苦難。孟子將其擴(kuò)大到對(duì)當(dāng)權(quán)者的批判上來：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！?《梁惠王上·四》)“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛”(《盡心下·一》)。“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也”(《告子下·七》)。他開創(chuàng)了批判時(shí)事的勇者精神之先河。

3.正氣致道的達(dá)者精神

孟子對(duì)內(nèi)圣人格功夫作了發(fā)展：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”(《公孫丑上·二》)。面對(duì)現(xiàn)實(shí)的誘惑、苦難和壓迫，要成為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”(《滕文公下·二》)。應(yīng)勇敢接受命運(yùn)的挑戰(zhàn)：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能 ”(《告子下·十五》)。為了踐行天道之義，孟子主張“舍生而取義”。最后他說：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”(《盡心上·九》)?？梢哉f前面的士者精神，誠者心態(tài)，善者心懷，勇者心志，都是為了滿足于“達(dá)者”的精神要求?！斑_(dá)者”應(yīng)是孟子人格精神哲學(xué)的最后歸旨。

總之，思孟學(xué)派繼承了孔學(xué)積極進(jìn)取的主體人格精神，以“人性本善”為基石，強(qiáng)調(diào)“誠”“勇”的“士”者人格精神，建立了以“兼善天下”的“達(dá)者”為精神旨?xì)w的主體精神哲學(xué)。韓愈曾言：“自孔子沒，獨(dú)孟軻氏之傳得其宗。故求觀圣人之道者，必自孟子始?！盵3]1然而，退守南方的南宋儒家學(xué)者卻并不能接受這種達(dá)者精神氣質(zhì)。朱熹說：“孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事?！盵3]2這也說明宋代理學(xué)已經(jīng)失去了這種積極進(jìn)取的精神氣度了。

三、荀子以“實(shí)者”精神為導(dǎo)向?qū)θ寮揖裾軐W(xué)的拓新

荀子(約公元前313—前238年)吸納了法家主動(dòng)積極、現(xiàn)實(shí)致用的治世精神，敢于挑戰(zhàn)權(quán)威；注重人的能動(dòng)性，主張化性起偽、人定勝天，為儒家拓新了人格精神的又一向度——實(shí)者精神。

(一)不懼權(quán)威的現(xiàn)實(shí)批判精神

荀子強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，敢于指出孔學(xué)、孟學(xué)的不足。對(duì)于孔學(xué)敬畏的天道，荀子提出不同見解：“天道有常，不為堯存，不為桀亡?！贬槍?duì)孔門“死生由命，富貴在天”(《論語·顏淵》)的天命觀，荀子提出“制天命而用之”。他雖說過“自知者不怨人，知命者不怨天”(《荀子·榮辱》)，但“知命者”是“明于天人之分”的“至人”，即“順命以慎其獨(dú)”(《荀子·不茍》)的君子。對(duì)于孟子的性善論，荀子以現(xiàn)實(shí)的力量，提出了“人性本惡”的思想。

(二)勇于制天的現(xiàn)實(shí)改造精神

在“明于天人之分”的基礎(chǔ)上，荀子倡導(dǎo)“制天命而用之”，提升了儒家勇于改造外界的精神格局。荀子還說“涂之人可以為禹”，強(qiáng)調(diào)人人皆可成圣；但荀子更進(jìn)一步指出，人“最為天下貴”。他強(qiáng)調(diào)要“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”，要重視和相信自己的力量，而不要被動(dòng)地接受天道的安排。

(三)敢超前賢的現(xiàn)實(shí)進(jìn)取精神

荀子認(rèn)為，后人應(yīng)超過前人，“青取之于藍(lán)而青于藍(lán)；冰，水為之而寒于水”(《荀子·勸學(xué)》)。這是對(duì)泥古思想的反擊，在中國思想史上極其可貴。如何才能超越呢？要后天鍥而不舍地努力。

(四)鍥而不舍的現(xiàn)實(shí)奮斗精神

荀子說：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍?！薄板浂簧?，金石可鏤。”(《荀子·勸學(xué)》)這是對(duì)孔子“弘毅”精神拓展。

(五)勇?lián)懒x的現(xiàn)實(shí)擔(dān)當(dāng)精神

“所謂士者，雖不能盡道術(shù)，必有率也；雖不能遍美善，必有處也”(《荀子·哀公》)。又說：“彼正身之士，舍貴而為賤，舍富而為窮，舍佚而為勞，顏色黎黑而不失其所，是以天下之紀(jì)不息，文章不廢也?！?(《荀子·堯問》)荀子所贊揚(yáng)的“通士”“公士”“直士”“愨士”“正身之士”等，都把道義視為人生第一要?！盾髯印ば奚怼菲f：“士君子不為貧窮怠乎道?！薄盾髯印s辱》篇主張：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不撓，是士君子勇也?！薄昂梅ǘ?，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也”(《荀子·修身》) 。荀子始終懷著強(qiáng)烈的使命感。

(六)內(nèi)省慎獨(dú)的現(xiàn)實(shí)自糾精

荀子繼承了孔子內(nèi)省、《中庸》慎獨(dú)精神?！吧浦疄榈勒?，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑”(《荀子·不茍》)。守誠、慎獨(dú)，才能持守善道。他指出的道路是：守誠→慎獨(dú)→化性啟偽→成君子人格。

(七)經(jīng)世致用的現(xiàn)實(shí)踐行精神

儒學(xué)自孔子開創(chuàng)以來，一直被認(rèn)為虛有余，實(shí)不足。在批判當(dāng)時(shí)詭辯派“蔽于辭而不知實(shí)”(《荀子·解蔽》)的同時(shí)，荀子寫了《荀子·正名》，要“稽實(shí)定數(shù)”，言行統(tǒng)一。荀子在《荀子·大略》篇主張：“是非疑，則度之以遠(yuǎn)事，驗(yàn)之以近物，參之以平心，流言止焉，惡言死焉?！边@是種實(shí)事求是的生活態(tài)度?！拔釃L終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也。吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也”(《荀子·勸學(xué)》)。他強(qiáng)調(diào)“行貴于知”。

總之，荀子從“達(dá)則兼濟(jì)天下”的精神出發(fā)，更強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的批判、改造，強(qiáng)調(diào)人格進(jìn)取精神、堅(jiān)持奮斗精神、勇于擔(dān)當(dāng)精神、獨(dú)立內(nèi)省精神，但這一切都是為了經(jīng)世致用，從以“內(nèi)圣”之學(xué)為中心走向了以“外王”之術(shù)為導(dǎo)向的“實(shí)者”精神建構(gòu)。他的這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切，反映的是一種主動(dòng)、積極、無畏的進(jìn)取精神。因此，與其說荀子通過對(duì)法家思想有吸收，發(fā)展了儒家的外王之道，不如說荀子在強(qiáng)調(diào)“隆禮重法”的同時(shí)，開創(chuàng)性地建立了以改造現(xiàn)實(shí)為目標(biāo)的“實(shí)者”人格精神。

四、董仲舒以“人副天數(shù)”對(duì)儒家哲學(xué)人格精神的消解

董仲舒被認(rèn)為是儒學(xué)的中興者。在他以更變的儒學(xué)今文經(jīng)學(xué)將皇權(quán)合理化的努力下，漢武帝開始推行“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想政策，儒學(xué)從此成為中國歷代君主專制統(tǒng)治者的官方哲學(xué)。董仲舒將儒學(xué)的“外王”之道神化，也同時(shí)將儒家“內(nèi)圣”之道的人格精神消解了。這是他努力依附皇權(quán)的結(jié)果。

(一)以“天道為本”神化天道，消解人的主體性

先秦儒家雖然認(rèn)為天道為最高本體，但并不以此來戕害人，閹割人，其理論出發(fā)點(diǎn)是以人為本的，人是儒學(xué)的中心。這是一種“由人而道”的“圣化”模式。董仲舒看到了“天”的本體性與至高性，他從上而下，建立了神化天道、器化人道的新向度，開啟了“天生萬物”的“神化”模式。他認(rèn)為，“天”是人和世界萬物的根本，并把人與萬物都安頓于“天”的名義下。“天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之”(《春秋繁露·王道通三》)。董仲舒并由此向神化的道路上邁進(jìn)，他進(jìn)一步說：“天者，百神之君也?！?《春秋繁露·郊義》)這雖然是對(duì)夏商時(shí)期“上帝”觀的繼承，但他更是受到了讖緯神學(xué)的影響。為了表明他對(duì)先秦儒學(xué)的續(xù)承，他又說：“仁之美者在于天。天，仁也?！酥苊谔煲?，取仁于天而仁也?！?《王道通三》)這其實(shí)是將孔子的“仁”與“人”一起，直接消融在天道本體里了。在他看來，人只是物，只不過是超過群生萬物之物。盡管他極言人與天地并為萬物之根本：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。”[4]781(《立元神》)“人下長(zhǎng)萬物，上參天地”[4]808(《天地陰陽》)。但人只不過是長(zhǎng)于萬物罷了，最終只是天的比附物，長(zhǎng)養(yǎng)于天，受教于天，服從于天，服務(wù)于天。因?yàn)椤盀槿苏?，天也。人之人，本于天。天亦人之曾祖父也?《為人者天》)。人的主體性在本體上被消解。

(二)以“君權(quán)神授”的皇權(quán)觀神化君主專制，壓制“民本”與“民自主”的人本精神

孔子對(duì)“為政不仁”的君王們大都持批判態(tài)度，更多鼓吹“明知其不可為而為之”的君子人格精神，直到晚年他為《周易》做傳時(shí)還強(qiáng)調(diào)“天行健，君子當(dāng)自強(qiáng)不息”；孟子更是進(jìn)一步提出了“民貴君輕”的思想。但董氏轉(zhuǎn)變了這一立場(chǎng)，他不僅“神化”天道，還進(jìn)一步“神化”君權(quán)。他強(qiáng)調(diào)“君權(quán)神授”認(rèn)為“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君”(《為人者天》)。他還直接神化君主：“君人者，國之本也。夫?yàn)閲?，其化莫大于崇本，崇本則君化若神”(《立元神》)。他又進(jìn)一步神化王權(quán)統(tǒng)治：“王道之三綱，可求于天”(《基義》)?！叭V”的倫理要求與社會(huì)秩序，是天道規(guī)定，天命使然。在處理天、君與民的關(guān)系時(shí)，董氏強(qiáng)調(diào)：“應(yīng)當(dāng)屈民而伸君，屈君而伸天。”他還進(jìn)一步用“大一統(tǒng)”思想、讖緯之術(shù)為君權(quán)專制畫符。董氏神化天道，實(shí)際上是神化君權(quán)與君主專制統(tǒng)治，這背離了先秦儒家設(shè)定的以民為本的主體人格精神。

(三)以“人副天數(shù)”的被動(dòng)人性觀消解人的獨(dú)立主體精神

在先秦儒家那里，人的主體性與人格力量得到了高揚(yáng)，甚至向道推至圣化的層面。而在董氏看來，人的意志、人格、精神、性情皆是天的比附：“人之形體，化天數(shù)而成；入之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。天之副在人，入之情性由天者矣?！盵4]798(《為人者天》)這與孟子說的“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”路徑是相反的。孟子是以人為主，人因仁而成圣而合于天，這是“由人而天”的主體性成圣路徑；董氏是以天為主，人派生人與萬物，人只是天的附庸，無主體人格，這是“由天而人”的神化天道與君主的路徑。

總之，借用當(dāng)時(shí)的讖緯之學(xué)，董仲舒附會(huì)《春秋公羊傳》，用天道神化專制君權(quán)，將人視為天道的傀儡、天子的子民、三綱五常的奴隸。在專制皇權(quán)的推動(dòng)下，儒家被異化為儒教，成為束縛人心志與精神的封建倫常。自此，先秦以來積極進(jìn)取的精神哲學(xué)日漸衰落。人的主體性喪失導(dǎo)致讖緯學(xué)的肆行，消極玄學(xué)的泛濫，進(jìn)而導(dǎo)致中國知識(shí)分子與大眾群體人格精神上的虛弱與沉淪。

五、結(jié) 語

先秦儒家開啟的內(nèi)圣之學(xué)具有積極高昂的主體精神向度，它以人為本的“圣化”人格范式，為中國知識(shí)分子建立了仁者愛人、自強(qiáng)弘毅的精神風(fēng)尚，成為中國知識(shí)分子與士大夫經(jīng)世人格的精神源脈。然而，西漢董仲舒以“天道至上”的“神化”范式，對(duì)個(gè)體人格進(jìn)行消解，對(duì)儒家的主體人格精神進(jìn)行瓦解，背離了先秦儒家精神哲學(xué)的人本向度，從此儒家人格精神日漸式微，曾經(jīng)的堅(jiān)毅、獨(dú)立、擔(dān)當(dāng)?shù)娜寮胰烁窬裨趯Ｖ苹蕶?quán)的壓制下日漸喪失。最顯著的證明就是東漢與魏晉儒家知識(shí)分子失去了精神歸依與生命意義，陷入了自我放逐與人格放任的精神樣態(tài)。

直到近代，改良派與革命派在民族危亡的重壓下重新恢復(fù)儒家積極求變的精神哲學(xué)，尤其是中國共產(chǎn)黨人創(chuàng)立的紅色文化與革命精神重建了先秦儒家仁者、義仁、勇者與智者的人格精神，引導(dǎo)中華民族走向了國家獨(dú)立與民族復(fù)興之路。當(dāng)前，在文化多元、國際競(jìng)爭(zhēng)激烈的全球化時(shí)代，考察儒家精神哲學(xué)的演化有助于為儒家哲學(xué)的解讀開啟新視域，為當(dāng)代中國精神文化的建設(shè)提供新資源。