[提 要]馬克思恩格斯是從批判的視角闡述他們關(guān)于宗教的觀點(diǎn)的。他們較為注重宗教產(chǎn)生的根源和宗教的社會(huì)功能、社會(huì)效應(yīng)。他們認(rèn)為宗教主要根源于人們的社會(huì)物質(zhì)生活條件，并且伴隨其變化發(fā)展而變化發(fā)展。恩格斯通過對原始基督教的研究，補(bǔ)充了宗教賴以產(chǎn)生的社會(huì)文化氛圍和宗教信徒的認(rèn)識論根源和心理根源。他們肯定了宗教具有積極與消極的雙重社會(huì)功能、社會(huì)效應(yīng)，但是更為關(guān)注宗教的消極的社會(huì)效應(yīng)。他們認(rèn)為隨著產(chǎn)生宗教所需的社會(huì)物質(zhì)生活條件被人們的實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展所改變，宗教的廢除是必然的，當(dāng)然這是一個(gè)漫長的過程。

[關(guān)鍵詞]馬克思恩格斯;宗教觀;功能與效應(yīng);本質(zhì);廢除

[作者簡介]龍佳解：湖南大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)轳R克思主義文化理論。

馬克思雖然沒有系統(tǒng)地研究過宗教，但是他早年受青年黑格爾派進(jìn)行基督教研究和批判的學(xué)術(shù)氛圍的影響，通過對基督教進(jìn)行批判發(fā)表了關(guān)于宗教的許多真知灼見。恩格斯在中晚年對原始基督教進(jìn)行了具體探討，有著一些關(guān)于宗教較為系統(tǒng)的論述。他們兩人均是在歷史唯物主義的框架下討論宗教問題的。對馬克思的宗教觀點(diǎn)的詮釋已經(jīng)頗為豐富多樣，但是仍有待深化，而恩格斯的宗教觀點(diǎn)卻未得到應(yīng)有的關(guān)注和研究。本文試圖對他們兩人的宗教觀點(diǎn)進(jìn)一步展開討論，明晰其觀點(diǎn)的意旨、內(nèi)涵和深度。

一 關(guān)于宗教產(chǎn)生的根源

從思想史的角度來看，在馬克思之前的青年黑格爾派主要成員大衛(wèi)·施特勞斯和布魯諾·鮑威爾研究基督教《新約·福音書》的成書問題時(shí)，雖然人們把這當(dāng)作一種神學(xué)的討論，實(shí)質(zhì)上也是以基督教為樣本來討論一種宗教形式的產(chǎn)生問題。當(dāng)費(fèi)爾巴哈的基督教批判自我宣稱為對一般宗教的批判時(shí)，也是聯(lián)系基督教來討論宗教是什么以及人們?yōu)槭裁葱枰诮痰葐栴}的。費(fèi)爾巴哈宣稱“神學(xué)的本質(zhì)是人類學(xué)”，這就注定了費(fèi)爾巴哈只能從人類的一般的普遍的心理需要來說明人們?yōu)槭裁葱枰诮獭９倘?，宗教的產(chǎn)生有人的心理需要作為基礎(chǔ)，從人類學(xué)的視角說明宗教產(chǎn)生的根源有其合理性。但是若將人的普遍的心理需要作為宗教產(chǎn)生的唯一基礎(chǔ)或者唯一根源，那只能將宗教永恒化和不同發(fā)展階段上的不同形式的宗教同質(zhì)化，這與宗教在歷史上的多種多樣的形態(tài)和不斷發(fā)展的史實(shí)相悖。由此可見，費(fèi)爾巴哈用普遍主義和整體主義方法論來說明宗教產(chǎn)生的根源問題表現(xiàn)出明顯的不足。

馬克思從人總是生活在一定社會(huì)關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人這種個(gè)體主義方法論出發(fā)，又立足人們的觀念、信仰總是源于人們的社會(huì)物質(zhì)生活而不是相反的唯物主義反映論，批判布魯諾·鮑威爾的唯心主義宗教觀，認(rèn)為：“在我們看來，宗教已經(jīng)不是世俗局限性的原因，而是它的現(xiàn)象。因此，我們用自由公民的世俗約束來說明他的宗教約束?！瘪R克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：169.在這里，馬克思確信人們的“宗教約束”產(chǎn)生于他們的“世俗約束”，“世俗約束”是“宗教約束”產(chǎn)生的原因或根源，“宗教約束”是“世俗約束”所決定的現(xiàn)象或結(jié)果。馬克思在這里討論猶太教的局限性時(shí)，首次明確提出了人們的“世俗約束”即世俗生活的種種缺陷：苦難、死亡和道德上的不公正等，是人們的“宗教約束”即接受某種宗教的根本原因。

在之后的文本中，馬克思又進(jìn)一步明確了社會(huì)、國家與宗教的因果關(guān)系?！斑@個(gè)國家、這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜?。”馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：1.在這里，社會(huì)、國家是原因，宗教是其引起的結(jié)果。并從其結(jié)果——顛倒的世界意識，可以追溯其原因——顛倒的世界。同時(shí)，宗教作為一種世界意識（世界觀）是顛倒的，因而這又證明了它反映的現(xiàn)實(shí)世界只能是顛倒的，這里是將唯物主義的認(rèn)識論和道德批判的立場結(jié)合在一起。所以馬克思對宗教并不取中立研究的學(xué)術(shù)立場。從道德價(jià)值上來看，馬克思對宗教和產(chǎn)生宗教的世俗社會(huì)都秉持批判的態(tài)度。

馬克思在后來進(jìn)一步將“顛倒的世界”解讀為存在著“自我分裂和自我矛盾”的世界?！笆浪谆A(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明?！瘪R克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：55.宗教既是世俗社會(huì)自身分化的產(chǎn)物，但是它一旦產(chǎn)生之后又具有一定的相對獨(dú)立性。宗教作為像猶太教、基督教這樣的一神論的啟示宗教只能是世俗社會(huì)發(fā)展到出現(xiàn)族群分裂和階級分裂時(shí)期的產(chǎn)物。這可以從討論苦難是各類啟示宗教的中心話題來得到證實(shí)。所以馬克思認(rèn)為，“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息;是無情世界的心境”馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：2.。因此，宗教從其基本信眾來看，它代表和反映了在社會(huì)成員之間存在著分裂與壓迫的社會(huì)中受壓迫者的情感愿望和社會(huì)心理。

恩格斯則明確指出，基督教在其形成和壯大時(shí)是被壓迫者的運(yùn)動(dòng)?！八畛跏桥`和被釋奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教?！瘪R克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：457.他還指出，公元一世紀(jì)前后基督教得以產(chǎn)生的古羅馬社會(huì)是一個(gè)社會(huì)矛盾激化的社會(huì)，存在著各種類型的壓迫：富人對窮人的階級壓迫、當(dāng)權(quán)者對無權(quán)者的政治壓迫、羅馬征服者的殖民壓迫，等等?？疾爝@些不同類型的受壓迫者可以看到，他們的社會(huì)出身各不相同，所懷抱的現(xiàn)實(shí)的或者說世俗的社會(huì)理想也各不相同?！皩λ羞@些人來說，絕對不存在任何共同的求得解放的道路?！瘪R克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：472.即他們之間由于彼此利益各不相同甚至互相沖突，因而不可能存在現(xiàn)實(shí)的求得解放的共同道路。恩格斯認(rèn)為，在這種情勢下，對于這樣一批受壓迫的社會(huì)出身各異的不同群體，他們?nèi)粢业焦餐雎?，獲得“拯救”，“在當(dāng)時(shí)情況下，出路只能是在宗教領(lǐng)域內(nèi)?！瘪R克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：473.因此，恩格斯在這里已經(jīng)不是完全從物質(zhì)利益出發(fā)來說明人們的宗教信仰了。

二 宗教的社會(huì)功能與社會(huì)效應(yīng)

在討論宗教的社會(huì)作用時(shí)，我們應(yīng)該更嚴(yán)格地使用“功能”和“效應(yīng)”這對可以加以區(qū)分的概念來描述它們，而不是籠統(tǒng)地稱其為“社會(huì)作用”。因?yàn)樵谧匀豢茖W(xué)中，功能與結(jié)構(gòu)具有一致性。在生物學(xué)中，功能更表現(xiàn)為結(jié)構(gòu)賴以形成的目的與原因。譬如，胃的消化功能是胃的結(jié)構(gòu)賴以形成的目的、原因。但是“社會(huì)作用”概念沒有區(qū)分出兩類不同的社會(huì)作用：一類是作為事物產(chǎn)生的原因或者事物賴以追求的目的的社會(huì)作用;一類是事物產(chǎn)生形成之后產(chǎn)生的客觀效果，它并不是創(chuàng)造這一事物的主觀追求。前類社會(huì)作用在此我們稱之為“社會(huì)功能”，后一類社會(huì)作用在此我們稱之為“社會(huì)效應(yīng)”。

馬克思和恩格斯在他們對宗教的批判研究中，雖然沒有明確地使用“功能”與“效應(yīng)”的概念，也沒有明確地將兩者加以區(qū)分，但是我們對他們的思想進(jìn)行詮釋時(shí)必須這樣去做。

馬克思批判他當(dāng)時(shí)所處的德國社會(huì)是一個(gè)“顛倒的世界”。而“宗教是這個(gè)世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽(yù)問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴(yán)補(bǔ)充，它借以求得慰藉和辯護(hù)的總根據(jù)?！瘪R克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：1.在這段話中，馬克思認(rèn)為宗教既是作為“顛倒世界”的現(xiàn)實(shí)世界的理念表現(xiàn)，又是這個(gè)“顛倒世界”中人們行動(dòng)的實(shí)踐綱領(lǐng)，并且具有慰藉和辯護(hù)兩種社會(huì)作用。在同一個(gè)文本中，馬克思又明確地指出：“宗教是人民的鴉片?！瘪R克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：2.關(guān)于馬克思的這句名言，許多人將其單義地理解為：宗教是社會(huì)統(tǒng)治階級麻醉人民的鴉片，即宗教是統(tǒng)治階級維護(hù)其統(tǒng)治地位的一種精神工具。如果聯(lián)系這個(gè)命題在該文本中的上下文，馬克思在這里本意是說明宗教對被壓迫者的慰藉功能。因?yàn)檫@句名言緊接的上文是“宗教是被壓迫生靈的嘆息”，而緊接的下文是“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教”。馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：2.宗教具有為社會(huì)統(tǒng)治階級的統(tǒng)治地位進(jìn)行辯護(hù)的社會(huì)效應(yīng)是引申義。

因?yàn)樽诮虖钠渥畛醍a(chǎn)生來看，它的接受者和追隨者都是自愿的，不存在統(tǒng)治階級的強(qiáng)制?；浇套畛醍a(chǎn)生時(shí)，它既受當(dāng)時(shí)原有的占統(tǒng)治地位的宗教的壓制，又受到古羅馬帝國政治當(dāng)局的迫害，它的信奉者和追隨者主要立足自身的需要?；浇叹哂芯S護(hù)現(xiàn)成社會(huì)秩序、為社會(huì)統(tǒng)治階級的統(tǒng)治地位進(jìn)行辯護(hù)的社會(huì)效應(yīng)，被社會(huì)統(tǒng)治階級中精英人物所認(rèn)識到并且加以利用，這需要一個(gè)過程，基督教的發(fā)展史已經(jīng)昭明了這一點(diǎn)。不能說，基督教創(chuàng)立者的初衷就是為了維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)統(tǒng)治者的利益。對此，恩格斯明確指出：“創(chuàng)立宗教的人，必須本身感到宗教的需要，并且懂得群眾對宗教的需要?！瘪R克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社，1963：329.所以，恩格斯認(rèn)為基督教產(chǎn)生時(shí)“是被壓迫者的運(yùn)動(dòng)”，雖然它有其領(lǐng)袖和先知，但“不是由領(lǐng)袖們和先知們創(chuàng)造出來的”，它是“群眾運(yùn)動(dòng)”。參見：馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：469.言下之意，基督教是由當(dāng)時(shí)的群眾需要?jiǎng)?chuàng)造出來的，但是群眾并不會(huì)有意創(chuàng)造出一種讓統(tǒng)治者更好控制自己的宗教。

我們認(rèn)為，宗教所具有的慰藉作用應(yīng)該被視為宗教的社會(huì)功能，因?yàn)樗亲诮虅?chuàng)立的初衷，或者說是宗教創(chuàng)立的目的。宗教所具有的維護(hù)現(xiàn)成社會(huì)秩序的辯護(hù)作用，即社會(huì)控制作用，只能視作一種社會(huì)效應(yīng)，即宗教產(chǎn)生后在其發(fā)展過程逐漸顯現(xiàn)的社會(huì)效果，而不能視之為宗教創(chuàng)立的初衷。當(dāng)然，宗教具有社會(huì)控制的社會(huì)效應(yīng)也是由于它借助一種認(rèn)知謬誤——幻想而形成所導(dǎo)致的，也就是說是由于它自身的結(jié)構(gòu)成分所產(chǎn)生的，并不是由外部附加的。這也是馬克思和恩格斯對宗教持批判的態(tài)度的根本原因。

宗教的社會(huì)功能和社會(huì)效應(yīng)及其兩者關(guān)系中的地位和作用是歷史的變化的，這也是馬克思和恩格斯宗教理論的一個(gè)基本觀點(diǎn)。恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中，集中考察了基督教怎樣由最初是反映受壓迫者和奴隸的愿望和要求的宗教演變?yōu)楣帕_馬帝國的國教。在歐洲中世紀(jì)又演變出與封建等級制相適應(yīng)的宗教教階制度。而當(dāng)資產(chǎn)階級剛剛興起時(shí)，基督教的異端則成為它的代言者，由此引發(fā)了宗教改革。宗教改革反映了新興資產(chǎn)階級企圖將經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的自由擴(kuò)展到人的精神思想領(lǐng)域，并且為資產(chǎn)階級在歐洲諸國的革命提供了意識形態(tài)的外衣。只是到了法國大革命前夕，出現(xiàn)了持無神論的自由思想家，開始以批判基督教為己任。恩格斯認(rèn)為：“此后，它已不能成為任何進(jìn)步階級的意向的意識形態(tài)的外衣了;它越來越變成統(tǒng)治階級專有的東西，統(tǒng)治階級只把它當(dāng)作使下屬階級就范的統(tǒng)治手段。”馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：255256.因此，在恩格斯看來，宗教所具有的為現(xiàn)成社會(huì)秩序辯護(hù)、控制社會(huì)被統(tǒng)治階級的社會(huì)效應(yīng)是在其發(fā)展變化中產(chǎn)生的，并不是它的初始功能，也就是說并不是宗教創(chuàng)立的目的。由于宗教起初是受壓迫者和奴隸的運(yùn)動(dòng)，所以宗教對于受壓迫者和奴隸來說主要具有慰藉功能，同時(shí)也表達(dá)了受壓迫者和奴隸對于其身受苦難的抗議。盡管這是一種消極的抗議，它也會(huì)受到原有的秩序體系的某種壓制。因?yàn)槿魏我环N新的宗教的產(chǎn)生都會(huì)對原有的宗教秩序、精神秩序乃至于人的行為秩序發(fā)生某種沖擊。

宗教之所以從最初產(chǎn)生時(shí)對受壓迫者具有慰藉功能和抗議效應(yīng)的意識形態(tài)演變?yōu)樯鐣?huì)統(tǒng)治者實(shí)行社會(huì)控制的精神工具，主要原因在于宗教是一種立足于認(rèn)知謬誤的信仰體系。這種認(rèn)知謬誤主要表現(xiàn)為：其一，它立足于幻想而不是立足于理性去探求人們受奴役受苦難的真實(shí)原因，它將人們擺脫奴役和貧困的出路放在死后的彼岸和虛幻的天國，因而不會(huì)觸動(dòng)和改變現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序。其二，它對傳統(tǒng)觀念不能予以批判地考察而盲目地加以接受：如靈魂不死觀念，存在死后彼岸世界的觀念，存在神靈及其是世界主宰的觀念等。正如恩格斯所指出的，“宗教一旦形成，總要包含某些傳統(tǒng)的材料”馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：257.。其三，它對一種信仰體系能否被接受是用生存利益尺度取代了認(rèn)知實(shí)踐驗(yàn)證尺度來衡量的。這主要是指宗教的自愿接受者和追隨者，只要覺得這種信仰體系能夠幫助他減輕精神上的痛苦獲得安慰就會(huì)盲目相信接受，而不去考察其真?zhèn)?。恩格斯研究原始基督教時(shí)，也發(fā)覺最初的基督徒“對于一切投合他們口味的東西都是無比的輕信?！瘪R克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：463.所以，引發(fā)人們宗教信仰的根本原因是動(dòng)機(jī)性的，而不是認(rèn)知性的。這也就是說人們相信接受某種宗教是出于生存欲望的需要，而不是為了獲得某種對世界的正確認(rèn)知。

但是，宗教是否會(huì)在其發(fā)展過程中逐漸喪失其慰藉的社會(huì)功能，到其最后階段唯一具有的是社會(huì)控制的作用。至少迄今為止的歷史發(fā)展尚不能對這個(gè)問題作出肯定的回答。因?yàn)閺淖诮坍a(chǎn)生的社會(huì)根源來看，只要世界上還存在使人被奴役、使人痛苦、使人深感不安的東西，宗教就有產(chǎn)生的土壤，宗教的慰藉功能就會(huì)存在。宗教的社會(huì)控制作用是以宗教的慰藉功能為基礎(chǔ)的。因?yàn)樽诮倘粢l(fā)揮社會(huì)控制作用，雖然有宗教領(lǐng)袖、政治統(tǒng)治者等的誘騙，但是終究離不開人們對宗教的自愿信仰，而這種自愿信仰又是以宗教具有慰藉功能為前提的。

文化理論中的閱讀觀念有一個(gè)指導(dǎo)性思路：“文本無法脫離閱讀者而獨(dú)立存在。”這一方面是指文本的信息沒有讀者的參與就只能處于潛在狀態(tài)，無法得以實(shí)現(xiàn)或者完善;另一方面也是指文本的意義沒有讀者的解釋，它也是無法從潛在變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，即無法具有。然而，讀者的解釋取決于它以何種方式閱讀，而可借采用的閱讀方式——理解世界的主導(dǎo)方式——是隨閱讀環(huán)境而改變的。所以，讀者對文本的解釋以及文本對讀者的意義最終取決于讀者所處的歷史文化語境。丹尼·卡瓦拉羅.文化理論關(guān)鍵詞[M].張衛(wèi)東，張生，趙順宏，譯.南京：江蘇人民出版社，2006：54.據(jù)此，可以說宗教的社會(huì)功能和社會(huì)效應(yīng)是因人而異的。也就是說是根據(jù)宗教接受者所處的社會(huì)環(huán)境，尤其是個(gè)人在社會(huì)中的地位而確定的。處于社會(huì)中不同地位的個(gè)人對宗教社會(huì)功能和社會(huì)效應(yīng)的關(guān)注是各異的。

根據(jù)恩格斯對基督教產(chǎn)生和發(fā)展歷史的考察，可以看出，關(guān)注宗教的慰藉功能的主要是社會(huì)底層中的受壓迫者、無權(quán)者，而關(guān)注宗教的辯護(hù)和控制的社會(huì)效應(yīng)的則一般為社會(huì)統(tǒng)治階級。這并不排除宗教的控制效應(yīng)也會(huì)為反抗現(xiàn)存社會(huì)秩序者所用，成為他們動(dòng)員和組織社會(huì)底層群眾反抗現(xiàn)存社會(huì)秩序可資利用的一個(gè)工具。當(dāng)然，社會(huì)統(tǒng)治階級中也并不缺乏宗教的真實(shí)信仰者，即虔誠的宗教信徒。一方面，他們有可能是宗教所宣揚(yáng)的認(rèn)知謬誤的受害者，盲目地相信和接受了宗教教義;另一方面，他們在其社會(huì)生活中也會(huì)遭受困境，也需要宗教作為慰藉品。所以，我們不能根據(jù)宗教的社會(huì)功能和社會(huì)效應(yīng)籠統(tǒng)地?cái)喽ㄗ诮痰碾A級屬性，不加分析地運(yùn)用階級分析方法于宗教研究是不可取的。

但是在作為無產(chǎn)階級革命的導(dǎo)師馬克思恩格斯看來，盡管宗教具有慰藉的功能，但它仍然是應(yīng)該予以批判的。因?yàn)榭陀^地分析宗教所宣揚(yáng)的諸種社會(huì)原則就可發(fā)現(xiàn)，一方面它存在著許多認(rèn)知謬誤：用原罪說等錯(cuò)誤觀點(diǎn)解釋人生苦難的原因;將擺脫苦難獲得幸福寄托于神的恩典和幻想的天國;將一切社會(huì)弊端的消除寄望于神的公正懲罰，等等;另一方面，它宣揚(yáng)的是奴隸道德。“基督教的社會(huì)原則頌揚(yáng)怯懦、自卑、自甘屈辱、順從馴服，總之，頌揚(yáng)愚民的各種特點(diǎn)，但對不希望把自己當(dāng)愚民看待的無產(chǎn)階級說來，勇敢、自尊、自豪感和獨(dú)立感比面包還要重要。”馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958：218.所以，對于無產(chǎn)階級革命來說，宗教只能是一種銷蝕劑。

三 關(guān)于宗教的本質(zhì)

關(guān)于宗教的本質(zhì)，本文聚焦關(guān)于神的本質(zhì)是什么的討論。關(guān)于宗教的本質(zhì)的討論表現(xiàn)為多種視角，概要為：從信仰的對象、信仰者個(gè)人心理、宗教與社會(huì)的關(guān)系、宗教與文化的關(guān)系和宗教構(gòu)成諸要素等來界定宗教的本質(zhì)。參見：王志軍.論馬克思的宗教批判[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007：8285.從文本檢索角度看，馬克思基本上沒有這方面的論說。恩格斯在《反杜林論》中則這樣界定宗教中神的本質(zhì)：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！瘪R克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：666.恩格斯認(rèn)為，在宗教產(chǎn)生歷史初期，神的力量首先是自然界的力量，后來則是社會(huì)力量參與進(jìn)來?！白畛鮾H僅是反映自然界的神秘力量的幻想的形象，現(xiàn)在又獲得了社會(huì)的屬性，成為歷史力量的代表者?！瘪R克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：667.這些人間力量為什么會(huì)采取神的幻想的形象在人面前出現(xiàn)，恩格斯認(rèn)為，一方面它們“對人來說是異己的”，以“表面上的自然必然性支配著人”。另一方面它們對人類來說是神秘的，對于人們現(xiàn)有的智力水平來說尚不能用唯物主義的方式去加以解釋。參見：馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：667.因此，這種異己的、支配人的神秘力量構(gòu)成“宗教反映活動(dòng)的事實(shí)基礎(chǔ)”馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：668.，而人們智力水平低下所造成的愚昧，則成為宗教反映活動(dòng)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。

根據(jù)我們對恩格斯這些論述的闡釋，可以這樣理解宗教的本質(zhì)：宗教是人們以幻想的方式對那些支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α考右哉J(rèn)識的一種方式，在這里支配著人們的各種外部力量被想象為超自然之物即主宰一切的神靈。宗教同時(shí)也是人們的一種以幻想的方式支配那些支配人們的外部力量的情感和意志的表達(dá)，人們希冀借助對這種想象為能夠主宰一切的超自然之物的供奉和討好，獲得其賜?；蚨鞯?，在幻想中支配了那些支配人們的外部力量。在這里，幻想既是人們對那些支配自己的外部力量的認(rèn)識方式，也是支配那些支配自己的外部力量的實(shí)現(xiàn)方式。神的本質(zhì)是那些支配人類的外部客觀力量總體的超驗(yàn)幻象。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯有這樣表述：“宗教從一開始就是超驗(yàn)性的意識，這種意識是從現(xiàn)實(shí)的力量中產(chǎn)生的。”馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：135.

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的對象化和對這一對象化本質(zhì)的崇拜?！叭耸顾约旱谋举|(zhì)對象化，然后，又使自己成為這個(gè)對象化了的、轉(zhuǎn)化為主體、人格的本質(zhì)的對象。這就是宗教之秘密?！甭返戮S?！べM(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京：商務(wù)印書館，2011：39.“人在宗教中將他自己的隱秘的本質(zhì)對象化?！甭返戮S?！べM(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京：商務(wù)印書館，2011：45.在這里，費(fèi)爾巴哈所講的人不是現(xiàn)實(shí)的具體的個(gè)人，而是理想中的人類總體。人的本質(zhì)就是人類的本質(zhì)。在費(fèi)爾巴哈這里，宗教就成為特殊的有限的個(gè)人追求和崇拜普遍的、無限的、完善的人類本質(zhì)的產(chǎn)物。

由此可見，關(guān)于神的本質(zhì)是什么的問題，費(fèi)爾巴哈的回答是：神的本質(zhì)是人的類本質(zhì)。人們賦予基督教上帝的全智、全能、全善的規(guī)定性是人類總體的規(guī)定性。這種人的類本質(zhì)或人類總體是一種想象的邏輯上的實(shí)體，而不是一種客觀上存在的實(shí)體。恩格斯則認(rèn)為神的本質(zhì)是一種采取了超人間形式的人間力量，這種人間力量是一種客觀上存在的實(shí)體。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“神”的概念的反映對象在人的心靈之內(nèi)，“宗教對象是自身內(nèi)在的對象”路德維?！べM(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京：商務(wù)印書館，2011：17.，不是存在于人的心靈之外的感性對象。而恩格斯則認(rèn)為，“神”的概念的反映對象在人的心靈之外，是可以感知到的客觀實(shí)在，只不過其反映形式是虛幻的、顛倒的。所以，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，對宗教的批判只要借助觀念的批判就可以完成，即形成神的本質(zhì)是人類本質(zhì)的對象化認(rèn)識，對神的崇拜就可以破除。而恩格斯則認(rèn)為，觀念的批判只是宗教批判的一個(gè)必經(jīng)的環(huán)節(jié)，而宗教批判的完成更重要的是對現(xiàn)實(shí)世界的改造，使外部現(xiàn)實(shí)世界由一種對人類來說異己的力量轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N可由人類掌控的力量。

恩格斯考慮到在基督教產(chǎn)生之前，人類社會(huì)曾經(jīng)有過自然宗教崇拜的歷史，而且自然界未知力量在人類進(jìn)入文明社會(huì)后對人類的威懾支配作用一直存在。因此在說明神的本質(zhì)是什么問題上，他在費(fèi)爾巴哈關(guān)于神是人的本質(zhì)力量異化的基礎(chǔ)上增添了異己的自然力量對人的支配作用。所以，神的本質(zhì)是整個(gè)人間力量（自然界力量與社會(huì)力量總和）的對象化，是人間力量的總體以超自然形態(tài)的形式與人相對立。恩格斯在這里試圖提出一個(gè)能夠囊括所有類型的宗教崇拜的宗教本質(zhì)的定義，而不是像費(fèi)爾巴哈那樣僅僅依據(jù)基督教來概括宗教的一般本質(zhì)、共同本質(zhì)。恩格斯認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈認(rèn)真地研究過的唯一宗教是基督教，而沒有象他那樣，也考察古代自發(fā)產(chǎn)生的部落宗教、民族宗教。參見：馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：235236.

從認(rèn)識論的角度可以看出，恩格斯關(guān)于神的本質(zhì)的定義堅(jiān)持的是他和馬克思共同創(chuàng)立的辯證唯物主義的能動(dòng)的反映論。辯證唯物主義的能動(dòng)的反映論認(rèn)為，人的任何一種認(rèn)識既不可能是人的思維自發(fā)的產(chǎn)物，也不可能是人的思維純粹的主觀創(chuàng)造，人的思維必須指向一定的對象才能產(chǎn)生認(rèn)識。這種對象歸根結(jié)底是區(qū)別于人的思維活動(dòng)的，它構(gòu)成了人的思維的客觀來源。但是，人的認(rèn)識也不是對其所指向?qū)ο蟮恼障嗍降臋C(jī)械的反映，它離不開在反映基礎(chǔ)上的想象和創(chuàng)造。因此，恩格斯認(rèn)為關(guān)于神的本質(zhì)的定義必須堅(jiān)持這種認(rèn)識理論才能予以正確解決。雖然，費(fèi)爾巴哈關(guān)于基督教的神的本質(zhì)的定義也否認(rèn)了神是人們純粹的主觀的虛構(gòu)，而是人的類本質(zhì)的想象。但是，人的類本質(zhì)的想象是如何產(chǎn)生的，這樣一個(gè)應(yīng)該加以說明的問題卻未能說明。因此，費(fèi)爾巴哈關(guān)于神的本質(zhì)的定義就缺少了說服力。

我國學(xué)者葉秀山依據(jù)康德的思想認(rèn)為，古代的自然宗教和后來的啟示宗教各自形成的路徑是根本不同的。在古代，無論是古希臘還是古中國，宗教的基本道路是從“自然王國”推演出“神”，由“形而下”上升為“形而上”。這種神可以是一，也可以是多。這種神代表的是智慧與力量，因?yàn)樗且粋€(gè)“理念”性的神。然而，基督教的神不是從“自然王國”而是從“自由王國”推演出來的。它是基督徒們借助自身道德的“自由”（德性）懸設(shè)出來的。這種神則是一種“德性”，一個(gè)“人格”，既是“理想”的，又是“現(xiàn)實(shí)”的，而且它只能是“唯一”的。參見：葉秀山.“哲學(xué)”如何“解構(gòu)”“宗教”[J].哲學(xué)研究，1997（7）：2526.這表明，古代的自然宗教中的神可以說是自然界力量的化身，而像基督教這樣的啟示宗教中的神則是德性人格的最高化身，同時(shí)也是集立法者、執(zhí)法者和審判者為一體，因而只能是一個(gè)“絕對的他者”。

所以，在宗教中人們賦予唯一至上神的全智、全能、全善的那些規(guī)定性，實(shí)質(zhì)上始終表達(dá)的是人對自然界力量和社會(huì)力量（包括道德力量）掌控的愿望，并由此愿望而產(chǎn)生的一個(gè)懸設(shè)，而不是自然界力量和社會(huì)力量本身的規(guī)定性。而至上神的規(guī)定性（即神的模樣）的塑造又以當(dāng)時(shí)人們物質(zhì)生活狀況中產(chǎn)生的愿望為轉(zhuǎn)移。所以，人們造神所憑借的不是他們的理性，而是他們的情感和幻想。而其情感和幻想的具體特質(zhì)與內(nèi)容又以他們身處的社會(huì)歷史條件為轉(zhuǎn)移。所以，宗教不是至少主要不是人認(rèn)知世界的一種形式，而是人表達(dá)其掌握世界和自身命運(yùn)的愿望與愿景的一種方式。

認(rèn)為宗教中的唯一至上神具有某種原型的分析方式，現(xiàn)代學(xué)者一般稱之為“投射”或“投影”。美國學(xué)者喬恩·埃爾斯特認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈關(guān)于基督教本質(zhì)的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是認(rèn)為神是人的本質(zhì)在一種超自然存在物上的投射，上帝被賦予創(chuàng)造性是因?yàn)槿藢⑵鋭?chuàng)造的特性投射到上帝身上。這種投射的原因在根本上是實(shí)現(xiàn)造神者自身愿望的一種形式。他轉(zhuǎn)引費(fèi)爾巴哈本人的話：“不是人類的痛苦本身創(chuàng)造了上帝，而是痛苦在想象中得到的，作為其愿望達(dá)成的工具的滿足感創(chuàng)造和擅用了這些希望和愿望的客體?！眳⒁姡簡潭鳌ぐ査固?理解馬克思[M].何懷遠(yuǎn)，等，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2008：452.這就是說，人的痛苦本身不會(huì)創(chuàng)造出神，而是人的解除痛苦的愿望創(chuàng)造出神。另一位美國學(xué)者沃倫·布雷克曼也認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中分析宗教信仰時(shí)使用的是“投影”理論?！百x予上帝以人性，在他看來并不僅僅是對神之真實(shí)本質(zhì)的錯(cuò)誤認(rèn)知，毋寧說，這是人將自己的屬性投影到虛無中的一個(gè)結(jié)果?！蔽謧悺げ祭卓寺?廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進(jìn)社會(huì)理論的起源[M].李佃來，譯.北京：北京師范大學(xué)出版社，2013：132.

由此可見，在神的本質(zhì)是什么的問題上，恩格斯認(rèn)為神是異己的自然界力量和人類社會(huì)力量之總體的投影，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為基督教的神是人的理想的類本質(zhì)的投影，現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為基督教的神是人懸設(shè)的一個(gè)最高的德性人格，同時(shí)又是能創(chuàng)造世界、主宰世界的“絕對的他者”的投影。此外，西格蒙特·弗洛伊德認(rèn)為神是父親形象的投影。弗洛伊德認(rèn)為，人作為成長的個(gè)體，在強(qiáng)大的自然力量和人類文明社會(huì)自身的缺陷面前，注定永遠(yuǎn)是一個(gè)孩子。如果沒有對付這些強(qiáng)力的保護(hù)人，絕不可能生存下去。因此，“他向這些強(qiáng)大的力量賦予了屬于他父親的那些特點(diǎn)?！币?yàn)?，兒童既害怕父親，又想念和敬佩父親。上帝是至高無上的父親，在人與上帝的關(guān)系中，可以發(fā)現(xiàn)兒童與其父親關(guān)系的那種親密性和強(qiáng)烈性。因此，人類的孱弱無助和渴望父親成為了宗教產(chǎn)生的客觀根源。弗洛伊德認(rèn)為，人格神具有三種功能：其一是驅(qū)除人對自然的恐懼;其二是使人遵循自然法則，同自然協(xié)調(diào)一致;其三是補(bǔ)償人類文明社會(huì)生活強(qiáng)加于人的痛苦和貧困。人格神的這三種功能也是人們需要宗教上的神的基本原因。弗洛伊德關(guān)于人類在自然力量和人類社會(huì)力量面前永遠(yuǎn)是一個(gè)孱弱無助的孩子的悲觀觀點(diǎn)，從馬克思主義視角來看不可接受。因?yàn)椋R克思主義認(rèn)為，人作為單個(gè)的個(gè)體在自然界和人類社會(huì)力量面前也許是弱小的，但是作為聯(lián)合起來的共同體則會(huì)逐步發(fā)展出支配它們的力量。參見：西格蒙特·弗洛伊德.一個(gè)幻覺的未來[M].楊韶鋼，譯.北京：華夏出版社，1995：95，93，90.

四 關(guān)于宗教的廢除

從保持歷史唯物主義理論的一致性和徹底性出發(fā)，宗教是應(yīng)該被廢除的而且是能夠被廢除的。馬克思十分明確地認(rèn)為，宗教是應(yīng)該予以廢除的?！暗聡碚撌菑膱?jiān)決積極廢除宗教出發(fā)的?！瘪R克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：207.恩格斯也認(rèn)為，當(dāng)法國大革命以戰(zhàn)斗的唯物主義無神論為旗幟時(shí)，“基督教進(jìn)入了它的最后階段”馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：256.。因此，基督教的被廢除就是必然的了。并且，恩格斯批評費(fèi)爾巴哈只希望完善宗教，不希望廢除宗教，力圖將哲學(xué)融化在宗教中。參見：馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：233.

宗教是應(yīng)該予以廢除的，因?yàn)樽诮套鳛橐环N世界觀是錯(cuò)誤的世界觀，作為一種認(rèn)識形式是舍棄了理性形式的非理性形式。因此，它的消極的社會(huì)功能和社會(huì)效果是主要的，而它的積極的社會(huì)作用是次要的。

馬克思曾經(jīng)歷數(shù)了基督教的社會(huì)原則的諸種消極的社會(huì)效果：為古代的奴隸制和中世紀(jì)的農(nóng)奴制進(jìn)行辯護(hù)性的吹捧;宣揚(yáng)階級存在的必要性，為壓迫者的各種卑鄙齷齪的行為進(jìn)行辯護(hù);頌揚(yáng)怯懦、自卑、自甘屈辱和順從馴服等愚民人格;將一切使人受害的弊端的補(bǔ)償搬到天上，從而為這些弊端繼續(xù)在地上存在進(jìn)行辯護(hù)等。參見：馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958：218.所以，馬克思認(rèn)為：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福”馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：200.。恩格斯認(rèn)為，在法國大革命之后，基督教“它已不能成為任何進(jìn)步階級的意向的意識形態(tài)外衣了;它越來變成統(tǒng)治階級專有的東西，統(tǒng)治階級只把它當(dāng)作使下層階級就范的統(tǒng)治手段?！瘪R克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：256.正是基于這樣一些考慮，馬克思和恩格斯認(rèn)為，宗教在社會(huì)進(jìn)步和發(fā)展到一定階段時(shí)，就應(yīng)該予以廢除。

同時(shí)，馬克思和恩格斯認(rèn)為，宗教也是能夠予以廢除的。這是因?yàn)轳R克思和恩格斯從歷史唯物主義出發(fā)認(rèn)為宗教產(chǎn)生的根源是可以消除的，因而宗教是可以被廢除的。

首先，宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源是可以消除的。對于大多數(shù)信仰宗教的普通信眾來說，他們接受宗教的主要理由無外乎兩類：一是通過賦予他們的現(xiàn)實(shí)生活以意義和給予未來以希望來慰藉目前他們所受的痛苦;二是追求公正的賞罰。對于前者，宗教借助對于人們苦難原因的虛假解釋、賦予其虛假意義和虛幻幸福而使苦難得到慰藉;后者借助賦予唯一至上神的全智、全能、全善的規(guī)定性即所謂的“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”和遲到的正義即末日審判來解決。然而，馬克思認(rèn)為宗教里所反映和消極抗議的現(xiàn)實(shí)苦難產(chǎn)生的真實(shí)原因是社會(huì)共同體成員分裂為壓迫者和被壓迫者、剝削者和受剝削者之后所產(chǎn)生的各種壓迫和剝削。參見：馬克思恩格斯選集：第1卷[M].人民出版社，1995：59.

盡管自然界發(fā)生的各種自然災(zāi)害也能給人帶來許多苦難。但是從歷史上看，自然災(zāi)害帶給人類的傷害遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及人類內(nèi)斗給自身帶來的傷害。所以，馬克思恩格斯認(rèn)為，產(chǎn)生并且允許階級對立、階級壓迫和階級剝削存在的社會(huì)制度是造成人類不和諧、帶給人們痛苦尤其是占社會(huì)人口大多數(shù)的勞動(dòng)群眾的苦難的根本原因。同時(shí)，這種社會(huì)制度造成大多數(shù)勞動(dòng)群眾因喪失生產(chǎn)資料和生活資料而遭受剝削陷入貧困，這是最大的最根本性的社會(huì)不公正。而這種存在著階級壓迫和剝削的社會(huì)制度是不可能永恒的，它歸根結(jié)底是由生產(chǎn)力發(fā)展的一定歷史階段上必然產(chǎn)生和存在的生產(chǎn)資料私有制所決定的，而生產(chǎn)資料私有制既是生產(chǎn)力發(fā)展的必然產(chǎn)物也將在生產(chǎn)力獲得高度發(fā)展后必然被消滅。只要廣大勞動(dòng)群眾認(rèn)識到這個(gè)歷史必然性，自覺地去改變這種不公正的社會(huì)制度，宗教賴以產(chǎn)生的社會(huì)制度根源就會(huì)被消除。

其次，宗教賴以產(chǎn)生的人的認(rèn)識論根源和人的情感根源也會(huì)隨著宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源的消除而發(fā)生實(shí)質(zhì)性變化。如果我們運(yùn)用亞里士多德的“形式與質(zhì)料”相統(tǒng)一的分析事物的方式，可以將宗教賴以產(chǎn)生的認(rèn)識論根源——幻想和情感——慰藉和期許，均視為“形式與質(zhì)料”的統(tǒng)一體。我們分別從“形式與質(zhì)料”兩個(gè)方面加以考察，便可以發(fā)現(xiàn)作為“質(zhì)料”方面的幻想、慰藉和期許是不可消除的，也就是任何時(shí)代的人都會(huì)有幻想、都需要慰藉和期許，它們作為人的客觀的認(rèn)識論和心理特征是人所固有的。但是作為“形式”方面的幻想、慰藉和期許則是可變的。這也就是說幻想的具體內(nèi)容、幻想什么，人的情感慰藉依托的對象，靠什么來慰藉和期許什么，這些都是可以變化的，并且在歷史上也是不斷變化的。因此，人的認(rèn)識論和心理特征——幻想與慰藉期許是不變與可變的統(tǒng)一。歷史唯物主義認(rèn)為，與生產(chǎn)力發(fā)展相伴隨的必然是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和科學(xué)文化知識在全社會(huì)成員中的普及和提高。因此，當(dāng)社會(huì)進(jìn)步到一定歷史階段時(shí)，人們可以運(yùn)用關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的科學(xué)知識正確地理解所遭受苦難以及現(xiàn)有命運(yùn)的原因來代替宗教的虛假解釋;可以使自己的幻想升華為理想，拋棄宗教給人的虛幻幸福去追求真實(shí)的幸福;人們可以通過改變情感慰藉依托之物用真實(shí)的慰藉去取代宗教給予人的虛幻的慰藉。

宗教的廢除有賴宗教產(chǎn)生的諸種根源的消除。在討論宗教產(chǎn)生的社會(huì)物質(zhì)生活根源、人的認(rèn)識論根源和人的情感根源三者關(guān)系時(shí)，馬克思和恩格斯堅(jiān)持社會(huì)存在決定社會(huì)意識和社會(huì)意識具有歷史繼承性的歷史唯物主義立場，既肯定宗教的產(chǎn)生和被多數(shù)人所接受是這三種因素共同作用的結(jié)果，又強(qiáng)調(diào)人們的社會(huì)物質(zhì)生活條件在其中具有決定性作用。然而，一方面消除宗教賴以產(chǎn)生的社會(huì)物質(zhì)生活根源是一個(gè)長期的過程;另一方面宗教賴以產(chǎn)生和被接受的社會(huì)物質(zhì)生活條件即使已經(jīng)被改變，由于傳統(tǒng)觀念的惰性，宗教仍然可能存在于一段或長或短的時(shí)間內(nèi)。馬克思看到了這一點(diǎn)，他說：“創(chuàng)造是一個(gè)很難從人民意識中排除的觀念。自然界的和人的通過自身的存在，對人民意識來說是不能理解的”馬克思恩格斯全集：第3卷[M].人民出版社，2002：309.。但是他們也樂觀地相信在未來的共產(chǎn)主義社會(huì)里宗教終究是會(huì)被人們所摒棄的。

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