韓王韋

一、倫理學的“奠基”問題

自從亞里士多德以來，倫理學就被視為一門與實踐有關(guān)的學問，后來康德將通俗的道德哲學改造成為道德形而上學，開啟了德國倫理學的體系化進程。似乎倫理學只有奠基于形而上學之上（即把倫理學形而上學化），倫理的實踐才具有合理性和可行性。其實在亞里士多德那里，倫理學與形而上學是兩門側(cè)重有所不同的學問。倫理學屬于實踐哲學，它關(guān)注的重點是“幸福生活”或者說“有德性的生活”；而形而上學（Meta-physik）則屬于理論哲學或者思辨哲學，它作為“物理學（physik）之后”關(guān)注的重點是物理學（自然科學）無法解決的問題，比如說“世界的本原”問題或者說“存在之為存在”的問題。因此，就亞里士多德的哲學分類而言，確實有實踐哲學（如倫理學、政治學、詩學等等）和理論哲學（如形而上學、邏輯學等等）之分［1］關(guān)于亞里士多德“理論哲學”與“實踐哲學”的論述可參見，鄧安慶：《“無形而上學的倫理學”之意義和限度——以亞里士多德〈尼各馬可倫理學〉的三種論證為例》，《哲學動態(tài)》，2011年第1 期，第48 頁。。雖然亞里士多德的潛能與實現(xiàn)學說，四因說，范疇學說，靈魂學說等都在《尼各馬可倫理學》中有所應(yīng)用，但是他卻無意依據(jù)此來為實踐哲學奠基。因為亞里士多德認為人本質(zhì)上是一種城邦動物，離開了城邦生活，喪失了城邦德性，那么人就不是人。［2］［古希臘］亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1983年版，第9 頁。因此，實踐哲學（倫理學、政治學）的根基在亞里士多德那里是不言自明的。在柏拉圖哲學和基督教哲學那里更是如此。理念世界、上帝之城的存在就是倫理實踐的根基，試圖為倫理學奠基完全是多此一舉的事情。然而到了近代，基督教的地位被動搖，懷疑主義興起，倫理學或者說實踐哲學的根基也就成為了一個問題。倫理學關(guān)注的重點從“幸福生活”轉(zhuǎn)向了道德規(guī)范。尼采認為這一轉(zhuǎn)向其實在蘇格拉底那里就已經(jīng)開始了。蘇格拉底之前，對古希臘人而言，德性是一種本能，幸福生活與德性本能有關(guān)，而與理性求知無關(guān)。但蘇格拉底卻試圖用理性求知來拷問德性，在理性、德性、幸福之間畫上了等號。［3］Friedrich Wilhelm Nietzsche, S?mtliche Werke,Kritische Studienausgabe in 15 Einzelb?nden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Walter de Gruyter, 1988. （下文簡稱KSA） , Bd.6, p.69.笛卡兒試圖通過“我思”來為近代認識論奠基，進而為實踐哲學奠基?！拔宜肌钡谋举|(zhì)即“我懷疑”，通過肯定“懷疑”來確定“思”的不可懷疑，這本身就是一種奠基的做法。斯賓諾莎將上帝與自然一體化，其目的也無非是想為實踐哲學（倫理學）奠基?？档卤种鴩栏竦默F(xiàn)象論立場，否定了“物自體”的可知性，同時，他繼承了斯賓諾莎的遺產(chǎn)，把傳統(tǒng)形而上學對“第一因（第一推動力）”的研究，改造成為對“自因”的研究。如果說《純粹理性批判》解決的是認識的“自因”問題的話（認知形而上學），那么《實踐理性批判》則解決的就是道德的“自因”問題（道德形而上學）。道德的“自因”問題即“人自己為自己立法”的問題?？档滤^的“道德形而上學奠基”［1］［德］康德：《道德形而上學奠基》，李秋零譯，《康德著作全集》第四卷，中國人民大學出版社2005年版，第398 頁。，其實不過是想把倫理學形而上學化。因為當上帝失去其道德約束力的時候，只有把倫理學變成形而上學，才能夠保證道德的純粹真實性和普遍有效性。盡管如此，尼采依然把康德稱為“狡猾的基督徒”［2］KSA6, p.79.。因為康德像基督教那樣，區(qū)分了真實世界與虛假世界，并把真實世界（物自體）視為虛假世界（現(xiàn)象）的基礎(chǔ)和根據(jù)。而“道德律令”就如同“上帝律法”一樣，為人的道德實踐賦予意義。

在尼采看來，倫理學之所以能夠形而上學化，是因為形而上學本身具有道德特質(zhì)。倫理學從來不是形而上學的附屬之物，恰恰相反，形而上學才是倫理學的附屬之物。形而上學的基礎(chǔ)是價值判斷，判斷“真”的價值比“假”的價值要高，“本質(zhì)”的價值比“現(xiàn)象”的價值要高，“存在”的價值比“不存在”的價值要高，彼岸世界（理念、上帝）的價值比此岸世界的價值要高。這種價值判斷的模式在形而上學出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在了。早期物種出于自我保全和自我發(fā)展的需要，必須對事物進行價值判斷。判斷事物是否有用，有用則有價值，無用則無價值。這就是一種基于物種本能的倫理判斷。倫理一詞除了風俗以外，還有習慣的意思。習慣不僅指社會慣例，還指個體的行為模式、情感模式以及價值判斷模式。判斷一種事物的價值比另一種事物的價值要高，這是基于物種本能的習慣。這種基于物種本能的習慣顯然要比形而上學的習慣歷史更為久遠。因此，尼采認為，形而上學就其整體而言，是倫理學的一部分。傳統(tǒng)形而上學的本質(zhì)無非是道德形而上學。而倫理學的范疇則應(yīng)該比道德形而上學的范疇要大得多。

由此，尼采試圖通過自然史的視角來重構(gòu)倫理學，試圖用“自然”來為倫理學奠基。他之所以要提倡“反道德”和“非道德”，無非就是想從形而上學返回到倫理學（使道德去形而上學化）。在這一方面，海德格爾與尼采有所不同。海德格爾在20 世紀30年代通過研究和批判尼采，發(fā)展出了自己的存在史觀。海德格爾認為傳統(tǒng)形而上學研究的是存在者（Seiende），而不是存在（Sein），這導致了存在本身被遺忘。于是，人與世界的關(guān)系以及人與人的關(guān)系就處于“無根”的狀態(tài)。形而上學史即存在本身被遺忘的歷史。因此，有必要從存在者返回到存在本身，重構(gòu)“存在學”（Ontologie），讓“存在學”為倫理學奠基。通過“存在學”，海德格爾把人與人的社會關(guān)系還原成了人與世界的自然關(guān)系，并淡化了倫理學的實踐特性。問題的關(guān)鍵是，如果倫理學喪失了實踐的特性，那么倫理學還是倫理學嗎？海德格爾給倫理學提出了一個難題：即如何從“存在”走向“道德”？也就是說，如何能夠確定“存在學”的倫理維度？如何能夠從道德實踐的角度來談?wù)摗按嬖谡叩拇嬖凇保?/p>

海德格爾的新“存在學”之所以區(qū)別于傳統(tǒng)形而上學的舊“存在學”，是因為海德格爾認為，傳統(tǒng)形而上學繼承的更多是柏拉圖哲學的傳統(tǒng)，而不是亞里士多德哲學的傳統(tǒng)。柏拉圖哲學追問的重點是“什么存在”（即追求“本質(zhì)”——理念——的優(yōu)先性），而亞里士多德哲學追問的重點則是“如何存在”（即追求“實存”——潛能的實現(xiàn)——的優(yōu)先性）。因此，海德格爾通過重返亞里士多德，將傳統(tǒng)哲學的“本質(zhì)”優(yōu)先改造成為“實存”優(yōu)先［1］可參見，孫周興：《本質(zhì)與實存》，《中國社會科學》，2006年第6 期。。也就是說，海德格爾所謂的新“存在學”無非就是新的實存論哲學。海德格爾批判的形而上學主要是柏拉圖主義（理念論）和近代主體形而上學（笛卡兒傳統(tǒng)）。他對“存在之為存在”的研究更接近于亞里士多德。因此，并不能夠簡單地斷言海德格爾的實存論哲學是一種“非形而上學”或“反形而上學”，相反，與傳統(tǒng)本質(zhì)論哲學相比，海德格爾的實存論哲學的形而上學色彩也并不更淡薄。

尼采對形而上學的顛覆比海德格爾更為徹底。他認為，無論是本質(zhì)論還是實存論，都是哲學家的虛構(gòu)。存在史（形而上學史也屬于存在史）是哲學家通過理性虛構(gòu)出來的故事（Geschichte/Erz?hlung）。如何從虛構(gòu)的故事返回到現(xiàn)實事實，這是哲學家面臨的首要任務(wù)。因此，尼采才把誠實當作哲學家的第一德性。也就是說，尊重現(xiàn)實事實，不講故事，是哲學家（形而上學家）最應(yīng)該擁有的品質(zhì)。尼采所謂的“回歸自然”［1］KSA6, p.150.，無非是想從形而上學的哲學故事回歸到現(xiàn)實事實。

因此，不能把“自然”視作認識的客觀對象。自然在尼采那里代表的是一種絕對的現(xiàn)實性（Realit?t）。自然的現(xiàn)實性體現(xiàn)在權(quán)力意志和永恒輪回之上。權(quán)力意志是自然的愛欲，永恒輪回是自然的運動。如海德格爾所言，永恒輪回是對權(quán)力意志的最高肯定。但是，這種肯定不過是自然通過它的運動來肯定它的愛欲而已，也就是說，這種肯定是自然自己對自己的肯定。

二、尼采的自然倫理思想：以“自然”為倫理學奠基

早在《狄奧尼索斯的世界觀》（1870）和《悲劇的誕生》（1872）等著作中，尼采就表達了他的自然倫理思想。他將“太一（Ureinen）”視作自然的本質(zhì)（或原初的自然），而將狄奧尼索斯沖動和阿波羅沖動視作原初自然（或太一）的兩種基本沖動。阿波羅沖動與家庭秩序的建立有關(guān)，而狄奧尼索斯沖動則與家庭秩序的破壞有關(guān)。酒神節(jié)慶（狄奧尼索斯節(jié)慶）的實質(zhì)是“一種癲狂的性放縱”，它挑戰(zhàn)到家庭的安穩(wěn)以及與之相關(guān)的神圣規(guī)矩。在酒神節(jié)里，人們像服用了女巫的魔藥一樣，獸性大發(fā)，淫欲和暴行混合在一起［2］KAS1.p.32.亦可參見，韓瑋：《尼采早期著述中的狄奧尼索斯》，博士論文，同濟大學，2014年，第34 頁。。然而，當酒神節(jié)傳入希臘以后，希臘人卻把它高雅化、文明化了。希臘人的酒神節(jié)在阿波羅沖動的平衡之下，成為了一種“救世慶典”和“靈魂變化飛升的”日子［3］KAS1.p.32.。由此可見，早期尼采至少贊同以下兩點：第一，所有的倫理風俗都源于自然，倫理是一種動態(tài)的歷時發(fā)展過程，而不是靜態(tài)的規(guī)章條例或道德規(guī)范；第二，倫理風俗的形成過程并非和諧融洽，而是伴隨著漫長的殘酷爭斗。在這漫長的爭斗過程中，人們迫切地需要用道德倫理來掩飾自己對于自然人性（動物式的殘暴）的恐懼。尼采早期的這種自然倫理思想為其后來所主張的“倫理自然主義”［1］KSA7, p.723.和“道德自然主義”［2］KSA6, p.85.奠定了基礎(chǔ)。

對于晚期尼采而言，“自然”是進行價值重估的基礎(chǔ)。尼采認為，基督教的發(fā)展過程即生命“脫離自然的過程（Entnatürlichung）”［3］KSA12, p.499.。在這一發(fā)展過程中，權(quán)力意志宗教化、道德化了。于是，“根本就沒有‘自然’、‘自然規(guī)律’之類的概念：一切都走向道德，‘神跡（Wunder）’并不是什么‘反自然的東西’（因為根本就沒有自然）”［4］KSA13, p.184.。這里所謂的“沒有自然”，其實意味著真正的自然被遺忘了。也就是說在基督教那里，甚至在啟蒙哲學（或后神學）那里，真正的自然被虛假自然所取代?！白匀弧弊兂闪私淌炕蛘苋藱?quán)力意志的表達，甚至變成了他們的一種價值判斷。權(quán)力意志不再是自然的本質(zhì)，而成了宗教、道德、政治，甚至科學的本質(zhì)。因此，必須要從虛假的自然（理念、上帝、物自體等等）那里回歸到真正的自然。虛假自然（理念、上帝、物自體等等）是柏拉圖哲學、基督教哲學和康德哲學的核心，它們的構(gòu)建與人類生命力的衰敗退化有關(guān)。在經(jīng)過柏拉圖主義和基督教文化洗禮以后，生命已經(jīng)不僅僅是衰敗退化，更是病態(tài)頹廢?！盎貧w自然”是晚期尼采所開出的藥方。“回歸自然”就是要從虛假的自然回到真正的自然。既然生命已經(jīng)如此敗壞、如此頹廢（比自然還要低賤），那么“回歸自然”就不能是倒退，而應(yīng)是“向上攀升（Hinaufkommen）”［5］KSA6, p.85.?！跋蛏吓噬笔菣?quán)力意志的內(nèi)在要求?！跋蛏吓噬辈粌H是真正自然得以實現(xiàn)的方式，更是從動物走向人，從人走向超人的物種進化方式。

需要注意的是，把“自然”視作倫理學的根基，并非尼采的原創(chuàng)。早期希臘人就曾經(jīng)通過“自然”來思考人與世界以及人與人的關(guān)系。比如赫拉克利特就曾經(jīng)把自然的本質(zhì)（或世界的本原）視作“永恒的活火”，并由此推導出了“萬物皆流”和“戰(zhàn)爭是一切之父和一切之王”［6］［加］T.M.羅賓森：《赫拉克利特著作殘篇》，楚荷譯，廣西師范大學出版社2007年版，第66 頁。的倫理學觀點；伊壁鳩魯把古希臘人的神祇觀等同于自然觀，否定了神的客觀存在，從而把倫理學奠基在自然欲望“快樂”之上，當然，“快樂”只有適度才是健康的和自然的，過度的快樂令人厭惡，因而既不健康，也不自然。如果說古希臘的自然概念預(yù)示了宇宙觀與倫理觀的統(tǒng)一，預(yù)示了自然的主要特征是現(xiàn)象的自我揭示、自我敞顯，那么，到了現(xiàn)代，自然卻成為一個有待被探索和發(fā)現(xiàn)的世界，一種科學研究的客觀對象。自然被簡化為物質(zhì)材料的匯集或者自然規(guī)律的混編。也就是說，自然變成了一個與人類文明相對立的概念。人作為思維主體與自然客體相分離。無論是霍布斯、洛克，還是盧梭，都認為在自然與人類社會之間存在著一種緊張的對立關(guān)系?；舨妓?、洛克以自然法為基礎(chǔ)構(gòu)想現(xiàn)代國家，盧梭以自然為模板構(gòu)想現(xiàn)代人（“愛彌爾”），都是試圖消除和克服這種人與自然之間的對立。

這種緊張關(guān)系在尼采那里得到了繼承。不過，尼采并沒有像盧梭那樣，將人類社會的文明史等同于“反自然”的墮落史。相反，他認為自然本身是有進化欲望的，也就是說，自然有其愛欲——權(quán)力意志。人類的出現(xiàn)就體現(xiàn)了自然的愛欲（權(quán)力意志）。也就是說，人類文明并不必然反自然，只有當人類文明欠缺權(quán)力意志時，它才是反自然的，或者說病態(tài)的。

尼采認為，權(quán)力意志的基礎(chǔ)是自利意志。自利意志是人與動物、植物普遍享有的意志。道德的起源也與這種自利意志有關(guān)。如何理解生命的這種自利意志，如何處理這種自利意志與人的城邦生活之間的關(guān)系，長期以來都是哲學界關(guān)心的話題之一。在尼采之前，洛克、休謨、亞當·斯密等近代哲學家都曾經(jīng)探討過這方面的問題。

眾所周知，古希臘哲學家比較關(guān)注人的高貴（好）與低賤（壞），基督教哲學家比較關(guān)注人的無辜（善）與罪惡（惡），而近代哲學家則在關(guān)注人的好與壞、善與惡的同時，還比較關(guān)注人的自私與無私。盧梭雖然堅持性善論，但他把人性本善的原因歸結(jié)為“自愛”，其實就是歸結(jié)為自私。盧梭講社會契約論，而契約論的根基就是自私。如果人性無私，那么“契約”也就沒有存在的必要了。馬克思否定了私有制，其實就否定了“契約”存在的合理性。馬克思講人的解放，尼采講超人，都是在講如何超越人性的自私。尼采認為，自私是人的天性，改變天性，把自私變?yōu)闊o私，只會使生命扭曲，讓人不自然。“不自然”或“反自然”在尼采那里是頹廢和虛無的征兆，也是缺乏權(quán)力意志的征兆。［1］韓王韋：《尼采的“敵基督者”與“反自然”的虛無主義》，《哲學分析》，2018年第3 期，第30—40 頁。“不自然”的人即病人，是人的異化。人在尼采那里是“超動物”或“動物之上”（das über-Thier），病人則不是動物之上。病人不止否定了人的“超動物”，更否定了人（生命）的超越本質(zhì)。人如果否定了自己的超越本質(zhì)，那么他又如何能夠超越人，超越自利意志，成為“人之上”的超人（über-Mensch）呢？

尼采認為，道德的公共性并不必然與利他意志相關(guān)。比如太陽不斷地向外散發(fā)能量，這并不是說太陽想利他，而是說太陽本身內(nèi)部能量過剩，必須耗散。因此，自利意志也一樣可以有公共性，自利意志也能夠向外給予，而且這種給予還超越了對物質(zhì)回報和榮譽的渴求。權(quán)力意志本質(zhì)上是一種主動性的意志。但如果自利意志是要求占有和攫取的話，那么自利意志就與權(quán)力意志相矛盾。因為占有和攫取體現(xiàn)了生命有所欠缺、有所需要。有所欠缺、有所需要即意味著被動。尼采講超人，就是想把被動的自利意志（占有和攫?。└脑斐蔀橹鲃拥淖岳庵荆ê纳⒑徒o予）。因此，道德在尼采那里重要的不是它的公共性，而是它的主動性。無論是價值判斷也好，還是像太陽一樣的揮霍耗散也好（贈予美德），都離不開主動性。在尼采看來，道德的主動性和自利意志應(yīng)該體現(xiàn)于人的“德性”（Tugend）之上。德性就其本質(zhì)而言是一種杰出的“能力”或內(nèi)在的“權(quán)能”（Power），然而，基督教之后，德性卻更多與律法規(guī)范關(guān)聯(lián)了起來。［2］韓王韋：《尼采德性觀探析》，《道德與文明》，2017年第2 期，第147—152 頁。從杰出的“能力”和內(nèi)在的“權(quán)能”走向“律法規(guī)范”，即倫理實踐從主動走向被動。

這種倫理思想史上的變化在中國亦可找到相似軌跡。孔子講“人能弘道,非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》，29 章），［3］程樹德：《論語集釋》（下冊），程俊英，蔣見元點校，中華書局2018年版，第1483頁。其實就是在講倫理實踐的主動性問題?！昂氲馈北仨氁鲃印：髞硭蚊魅鍖W受到佛教和道教思想的影響，把儒學形而上學化，這種“弘道”的主動性就逐漸消失了［1］韓王韋：《一個能把善推遠的共和國應(yīng)該是什么樣的》，《教育研究與評論》，2012年第2 期，第110 頁。。

康德把倫理學形而上學化，其目的不在于“以人弘道”，而在于“以道弘人”。在康德那里，個體性（生命的特殊經(jīng)驗和特殊情感）并未得到應(yīng)有的重視。在道德律這種絕對命令的強制下，自由不能成為生命的主題，而義務(wù)和責任才是生命的主題?？档碌牡赖滦味蠈W（義務(wù)論）無法從根本上改變倫理實踐被動化的事實，相反，它只會強化這一事實。因此，讓道德與形而上學脫離關(guān)系，或者說讓倫理學去形而上學化，就成為尼采晚期的一個基本目標?！皟r值重估”和“未來哲學”兩大任務(wù)都是圍繞著這一目標而展開的。如果說價值重估是尼采對“舊價值”（傳統(tǒng)形而上學和神學）的批判的話，那么未來哲學則是尼采對“新價值”（超人哲學）的營構(gòu)。對“舊價值”的批判比較好理解，但什么是尼采所營構(gòu)出來的“新價值”呢？尼采的“新價值”究竟新在什么地方？如果說虛無主義是“最高價值的自行貶黜”［2］KSA12,p.350.的話，那么，尼采將“新價值”設(shè)立出來之后，又如何能夠避免它的“自行貶黜”呢？

在尼采那里，未來哲學的“新價值”無疑建立在“自然”之上。由于自然要以永恒輪回的方式運動，所以自然即自然史。而且，由于自然有著權(quán)力意志這樣的愛欲，所以自然史必定是一種自然進化史。尼采通過自然進化史來理解此岸世界（現(xiàn)實世界）。自然進化史大體而言分為三個階段：原始的自然，人的自然（人的“脫離自然”與“反自然”），以及超人的自然。這三個階段之間有著黑格爾式的正—反—合辯證邏輯。“原始的自然”是正題，“人的自然”是反題，而“超人的自然”則是合題。尼采講人是“繩索”和“過渡”，［3］KSA4,p.16—17.不過是因為自然進化到人這個階段并沒有結(jié)束，“人的自然”這個反題，還有待上升為“超人的自然”這個合題。顯然，黑格爾所講的精神的演化史，被尼采改造成為自然的演化史?？梢?，尼采雖然直接師承于叔本華和康德，但是黑格爾的辯證邏輯和歷史觀卻會時不時在尼采的思想中游蕩。尼采通過“自然進化史”解決了最高價值的設(shè)立問題。也就是說“價值”不存在于彼岸世界，而存在于此岸世界。在此岸世界中只有眾價值（或復(fù)數(shù)價值），而沒有最高價值（“自然”并非最高價值，而是此岸世界的指稱）。

尼采未來哲學的主要思路是“回歸自然”，然后以“自然”為基礎(chǔ)來重塑德性。因此，“自然主義”和“德性主義”可以說是尼采未來哲學的兩大面相。眾所周知，摩爾（G.E.Moore）在《倫理學原理》一書中，提出了一個頗具爭議性的概念“自然主義謬誤”（naturalistic fallacy）。那么，尼采的“回歸自然”（道德自然主義）是否也屬于這種謬誤呢？

三、對摩爾“自然主義謬誤”的批判以及對尼采的辯護

摩爾認為，“善”（good）是倫理學的主要考察對象。我們可以對“善的東西”下定義，卻不能夠?qū)Α吧票旧怼毕露x。善是人所感知到的自然客體的特性，或者是人所感知到的超自然的形而上學客體（理念、上帝）的特性。當我們說“快樂”“幸福”是“善”，或者說“理念”“上帝”是“善”的時候，我們要么是把自然客體的特性（善）與自然客體本身（快樂、幸福）相混淆，要么是把形而上學客體的特性（善）與形而上學客體本身（理念、上帝）相混淆。這種概念上的混淆就是摩爾所謂的“自然主義謬誤”。如果我們習慣于用自然客體（快樂、幸福）或形而上學客體（理念、上帝）來定義善，那么自然客體或形而上學客體就必然會具備價值判斷的屬性，于是，倫理學研究的重心就會從“善”的考察轉(zhuǎn)移向“客體”（快樂、幸福、理念、上帝等）的促成和實現(xiàn)?！笆裁词巧啤边@個問題就會被偷偷地置換成“如何實現(xiàn)快樂和幸福”或者“如何接近理念和上帝”。［1］［英］喬治·摩爾：《倫理學原理》，長河譯，上海人民出版社2005年版，第13—15 頁。

如果贊同摩爾的分析的話，那么哲學史就會變成“自然主義謬誤”史，甚至摩爾自己也很難徹底擺脫這一謬誤。問題的關(guān)鍵是摩爾所秉持的自然觀是一種科學的產(chǎn)物。他把“自然客體”看作是一種純?nèi)豢陀^的事實，而把“善”看作是一種主觀判斷的價值。他主張事實與價值應(yīng)該分立，事實的研究屬于自然科學和形而上學，而價值的研究則屬于倫理學。傳統(tǒng)哲學家的謬誤在于把事實與價值不當?shù)鼗煜诹艘黄稹?/p>

需要注意到的是，摩爾其實關(guān)心的并不是倫理實踐和倫理生活，相反，他關(guān)心的只是倫理知識（倫理學的基本原理）。如果說康德探究的是科學的形而上學如何可能的話，那么摩爾就是想探究科學的倫理學如何可能。因此，摩爾拒絕將德性、幸福、道德規(guī)范視為倫理學的議題，同時也拒絕康德的道德形而上學立場。他認為科學的倫理學的基本問題就只有一個：“善是什么”。倫理學的目的在于分析語言學層面的“善”的知識，而不是社會學層面的“善”的實踐。

在這里摩爾涉及了兩個關(guān)鍵性的問題：1.能不能夠以科學的方式來理解自然？2.能不能夠把倫理學當作是一門科學？對于這兩個問題摩爾持肯定性的看法，而尼采則會持否定性的看法。近代以來，自然被“怯魅”了，成了客觀的認知對象（事實）。人站到了自然的對立面。比如，光的顏色被客觀化為波長，這在科學家的眼中看來是一種事實，光的波長通過人的視覺系統(tǒng)和神經(jīng)系統(tǒng)處理之后，才有了紅、橙、黃、綠、青、藍、紫的顏色感知。人的內(nèi)在感知和客觀事實之間似乎存在著一種難以調(diào)和的矛盾與緊張。因為人在情感上不愿意接受一個單調(diào)而又了無生趣的自然（科學化的客觀自然）。如果把自然“怯魅”了，那么生命的“怯魅”還遠嗎（或者說單調(diào)而又了無生趣的生命還有意義嗎）？尼采認為，要解決生命的意義問題，就必須為自然和生命重新施魅。人需要的不是事實（科學和形而上學），而是意義（藝術(shù)和倫理學）。因此不能把倫理學變成一門科學。倫理學重要的不是倫理知識，而是倫理實踐。而且倫理的實踐問題也不能夠被簡單地還原成邏輯問題和語言問題。尼采作為一位古典文學家，雖然曾經(jīng)嘗試從語言和邏輯的層面分析道德［1］KSA1, p.873—890.，嘗試把傳統(tǒng)哲學問題和宗教問題歸結(jié)為人的語言問題和邏輯問題，但是尼采的這種分析只是他的“價值重估”，而不是他的“未來哲學”?！拔磥碚軐W”在尼采那里絕不是什么邏輯學或者語言哲學。尼采從《悲劇的誕生》開始就不認為語言和邏輯能夠接近世界的本質(zhì)。音樂，準確地說是酒神音樂才是藝術(shù)通往“太一”（Ureinen）的橋梁。而語言（抒情詩）不過是對于音樂的“全力模仿”。［1］KSA1, p.49.把尼采當作邏輯學家和語言學家是后世學者（尤其是英美分析哲學界）的誤解。對尼采的“未來哲學”而言，倫理實踐的重要性要遠遠大于倫理知識。因此，“未來哲學”關(guān)注的核心問題應(yīng)該是什么樣的倫理實踐才有價值，而不是“善是什么”。

四、結(jié) 語

眾所周知，“哲學與藝術(shù)之爭”“哲學與宗教之爭”“哲學與政治之爭”和“古今之爭”是西方思想史的四大主題。尼采在思考這四個主題時，并不是簡單地用藝術(shù)來反對哲學，用“真”哲學來反對“假”哲學（宗教、政治），用古（前蘇格拉底哲學）來反對今（啟蒙哲學），相反，他是想在此基礎(chǔ)之上建立一種新的未來哲學。這種新的未來哲學的核心是“超人”。而超人追求的則是一種藝術(shù)化的倫理實踐方式。

早期的古希臘人信奉自然神，比如宙斯是雷神，阿波羅是太陽神，波塞冬是海神等等，因此奧林匹斯山神祇代表的是古希臘人的自然觀，而“神人同形同性”表達的則是古希臘人早期的一種貼近自然的實踐方式；蘇格拉底出現(xiàn)之后，理性樂觀主義開始盛行，貼近自然的實踐方式逐漸被科學的實踐方式所取代；耶穌基督試圖通過“神人一體”（道成肉身）來恢復(fù)早期猶太人的宗教經(jīng)驗（即上帝與自然一體化的禮拜經(jīng)驗），然而基督門徒（比如保羅）卻誤解了基督，他們把“神人一體”看成是耶穌基督的特權(quán)。［2］韓王韋：《尼采的“敵基督者”與“反自然”的虛無主義》，《哲學分析》，2018年第3 期，第32—33 頁。無論如何，基督的“神人一體”本質(zhì)上表達的還是一種宗教的實踐方式；尼采主張“超人”并不是想簡單地回到古希臘，回到蘇格拉底之前，也不是想簡單地批判和否定蘇格拉底以來的科學實踐方式（理性樂觀主義）和耶穌基督以來的宗教實踐方式（保羅主義），而是想以自然的愛欲“權(quán)力意志”和自然的運動“永恒輪回”為基礎(chǔ)，提出一個根本性的倫理學觀點：倫理實踐不應(yīng)該更接近于科學和宗教，而應(yīng)該更接近于自然和藝術(shù)。

尼采晚期試圖以“自然”為核心來思考“德性”，并進而把德性理解成為一種生命的內(nèi)在權(quán)能；在此基礎(chǔ)之上，他又試圖以“德性”（生命的內(nèi)在權(quán)能）為核心來思考倫理實踐，并試圖以此來解決倫理實踐的主動性問題。尼采的這種“自然”和“德性”雙核心的倫理思想，不僅為我們反思當下的理性樂觀主義和科學樂觀主義提供了理論依據(jù)，更為我們當前的道德建設(shè)和道德修復(fù)，提供了值得借鑒參考的思想資源。