趙 明

(西南大學(xué) 法學(xué)院，重慶 400715)

一

還是史家司馬遷厲害，他看透了韓非子思想的命運：既將長久地成為君主專制的靈魂，又因此必定轉(zhuǎn)化為不散的陰魂而令人恐懼。

史家不喜空發(fā)議論，“實錄”事實，以事實說話。其實，韓非頗有史家的素養(yǎng)，與其說其思想是形而上的邏輯推演，毋寧說是經(jīng)驗歷史的概括和提煉。在此意義上，韓非和史遷算得上是知己，不過是立場對立的知彼知己。他們不是同道，人生際遇卻驚人地相似：前者遭遇的是即將開創(chuàng)專制帝國政制的秦王嬴政，且因說服君王的艱難而終被下獄，慘死獄中；后者直面的是完善專制帝國政制的漢武帝劉徹，同樣因為說服君王而惹得龍顏大怒，被下死牢，終遭宮刑，含悲忍辱以成私家著述。

韓非有《說難》名篇傳世，雖縝密羅列并闡明了在君王面前個性化地自由言說之深重危險，卻絕無反思并批判傳統(tǒng)政制的自覺意識，倒是論證了君王固“勢”操“術(shù)”行“法”的人性基礎(chǔ)，及其歷練駕馭群臣技藝的必要性，使得傳統(tǒng)政制之專制特征凸顯并固化。史遷則“以不死而殉道”，在大漢帝國雄風傲世之時，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《報任安書》)，決意清理并反思華夏文明史，探尋個性化生存空間被擠壓甚至被消除的緣由。

韓非的命運，史遷感同身受；韓非子的思想，則是史家根本不可能贊賞的。

二

韓非子集法家思想之大成。如果說戰(zhàn)國諸子多喜“策論”，差不多都盡心竭力，為各國諸侯王贏得兼并戰(zhàn)爭的勝利而獻計獻策，那么甚至可以說，韓非子集戰(zhàn)國諸子思想之大成，并最終完成了對專制帝王心靈的鑄造。

歷史的事實是，嬴秦帝國經(jīng)驗地肉身化了法家思想，可沒能健康長壽，竟然“二世而亡”：帝國政制得以繼續(xù)，江山卻易姓為劉。

西漢開國之初年，“劉家”棄法家而采行“黃老道術(shù)”。武帝劉徹再不愿“無為而治”了，甫一登基，即詔令各地“舉賢良方正直言極諫之士”，時任丞相的衛(wèi)綰上奏說：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷?！?《漢書·武帝紀第六》)鑄造了帝王心靈的法家竟然成了“亂國政”的禍患。董仲舒“罷黜百家獨尊儒術(shù)”的“策論”，最為武帝所激賞，難道真的要“洗心革面”？漢儒“歌德”，祈“劉家”萬壽無疆，“秦鑒”不遠，群起而攻之的當然是法家，高傲地“恥與商韓為伍”。在“黃老道術(shù)”羽翼下，先秦諸子思想尚有延展空間的時代就要結(jié)束了。法家從此隱身，成了幽靈。

武帝一朝，唯有史遷火眼金睛，洞察到這個幽靈并未彌散于無形：漢儒恰恰成了這個幽靈的附體。換言之，銳意展示帝國雄風的武帝一朝最多只是“革面”，根本說不上“洗心”。史家要為法家作傳，旨在傳遞歷史的真實?！俺梢患抑浴保鋵嵤窍喈敗安缓蠒r宜”的，并未真的“洗心”的當朝最需要的是“掩面”，而絕非“真言”。

顯然，書寫集大成者的韓非，需要大手筆。史遷沒有為韓非獨立作傳，正是大手筆的體現(xiàn)。

董仲舒“天人三策”，立基“天人感應(yīng)”，以“陰陽五行”為架構(gòu)，兼采“黃老”，雜糅先秦諸子，而倡“罷黜百家獨尊儒術(shù)”，竟成當朝大立法者；究其實，不過“本于黃老”、融“法術(shù)勢”為一體、主“除五蠹”而厲行“耕戰(zhàn)”的韓非子幽靈的附體，可謂成功而典型的“革面”而不“洗心”。

史遷沒有為附體單獨作傳，也自然不會為幽靈獨立列傳。可仔細琢磨，事情并不全然如此。史遷沒有為董仲舒獨立作傳是實，沒有為韓非獨立列傳則是一個假象。

韓非是戰(zhàn)國時代臨近尾聲的思想家，史遷卻將其與春秋末期的老子同傳，名曰《老子韓非列傳》；借此筆法，將韓非大大提前，成為以董仲舒為代表的漢儒的前輩，甚至“宗師”。

老子與韓子相距三百余年，傳中還有莊周、申不害；史家說，莊子“其要本歸于老子之言”，“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”，韓子“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”(《史記·老子韓非列傳》)。言下之意，之所以將老莊申韓同傳，是因為后三者皆歸宗于老子。老莊同傳似無可疑，申韓同傳也無不可。然而，老莊申韓同傳就多少顯得有些別扭了：道家不同于法家；老莊有別于黃老，史家也說得明白，申韓“本于黃老”。

這當然不是史遷犯了糊涂。當朝正推行“罷黜百家獨尊儒術(shù)”，漢初采行“黃老道術(shù)”，“罷黜百家”最直接的針對者顯然是“黃老道術(shù)”；而漢儒口誅筆伐的卻是法家，對嬴秦帝國的建立影響最直接也最重大的法家，正是李斯和韓非；這兩人還是同門師兄弟，皆為大儒荀子的學(xué)生，荀子儒學(xué)與“黃老道術(shù)”似有更直接的關(guān)聯(lián)。所有這一切，史遷了如指掌。他之所以將老莊申韓同傳，是要提醒漢儒：其神圣化專制皇權(quán)的政治立法主張有更深遠的歷史文化背景，正是他們“恥與為伍”的韓非架設(shè)了連接春秋戰(zhàn)國到當朝的橋梁；漢儒過河拆橋，要遮掩什么呢？

漢儒高揚孔子，敬奉孔子為漢帝國立法的“大宗師”。在“老子傳”的末尾，史遷說：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子?！啦煌幌嗯c謀’，豈謂是耶？李耳無為自化，清凈自正?！?《史記·老子韓非列傳》)緊接著要寫的莊子、申子、韓子，三人的確皆“絀儒學(xué)”，這或許才是將三人同傳的緣由，也同時暗含著漢儒“獨尊儒術(shù)”而必定“罷黜百家”的理據(jù)：專制皇權(quán)要網(wǎng)絡(luò)天下的一切，消除自由思想和個性化生存發(fā)展的任何可能性空間。

問題的關(guān)鍵還在于，史遷的“老子傳”重點竟然是寫孔子問禮于老子的故事。傳的開篇即交代，老子是掌管周朝藏書的史官，對“三代”禮樂文明的歷史了如指掌，對其前景洞若觀火。癡迷禮樂文明到“三月不知肉味”(《史記·孔子世家》)的年輕人孔丘問禮于老子，老子鄭重其事地給年輕人潑了冷水，希望年輕的孔丘不要為漂亮的言辭所迷惑，要洞穿人心和歷史真相。血氣方剛的孔子對老子的教訓(xùn)不僅不反感，反倒十分崇敬老子，他對弟子們說：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍，吾不能知其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”(《史記·老子韓非列傳》)老子歸隱了，孔子繼續(xù)摸爬滾打于俗世間，“知其不可為而為之”，終至于喟嘆“莫之宗余”(《史記·孔子世家》)。晚年孔子很可能會十分懷念老子當年對自己的教言。史遷的意思很明顯，孔子不在“絀老子”之列，也就是說，他不在“儒學(xué)”之列；漢儒尊奉孔子要么表錯了情，要么歪曲了孔子：當朝“獨尊儒術(shù)”，尊奉的肯定不是孔子儒學(xué)。

那么，“獨尊儒術(shù)”的“儒術(shù)”究竟是什么呢？

史遷明言，“其要本歸于老子之言”的莊周，對“孔子之徒”極盡冷嘲熱諷之能事，且言行一致，堅決拒絕了爵祿尊位，“我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉”(《史記·老子韓非列傳》)。莊子的確領(lǐng)悟了老子思想的精髓，禮樂文明在究極意義上說不過是“有國者”編制的精致網(wǎng)絡(luò)，對于生命本身來說不過是“絡(luò)馬首穿牛鼻”(《莊子·秋水》)的技藝罷了。年稍長于莊周的申不害“本于黃老而主刑名”，算是掌握并運用了這套技藝，在韓國成功推行“循名責實”的“術(shù)治”達十五年之久。韓非念念不忘申不害為相時的韓國氣象，只是韓國再無“韓昭侯”，“非見韓之削弱，數(shù)以書諫韓王，韓王不能用”(《史記·老子韓非列傳》)?！叭倍Y樂文明是先秦諸子思想開展的共同背景，甚至如同空氣，是須臾難離的。如果說，老莊視禮樂文明為自由思想和個性化生存的桎梏，那么，申韓則恰恰視此“桎梏”為“治國”的“道術(shù)”。從根本上說，老莊與申韓雖同“絀儒學(xué)”，但二者本身其實是對立的。

韓非子的厲害之處正在于，通過將“法術(shù)勢”集于君王一身，而變換、重塑了為孔子驚嘆為“龍”的老子：君王才是網(wǎng)絡(luò)天下、操控人世間的神秘莫測的“龍”。董仲舒的“天人三策”，宣揚的“獨尊儒術(shù)”不過就是跪拜恭迎“龍”的降世罷了，卻遠沒有韓非對“龍”的“接生”來得坦誠而率直。

史遷將對立的老莊與申韓同傳，旨在陳述韓非子思想的歷史內(nèi)涵及其生成的邏輯進路，在很大程度上可視為韓非子的獨立傳記。事實上，《老子韓非列傳》的主要篇幅也留給了韓非。史家將韓非子思想的命運置于禮樂文明大轉(zhuǎn)換的背景中予以透視，老子對年輕孔丘的教言實質(zhì)上是對韓非命運的歷史預(yù)言，也是史遷對自己在當朝的命運的沉痛哀悼。

三

如果說，《史記》之“本紀”和“世家”重在揭示政治文明秩序的基本架構(gòu)；那么，“列傳”則重在揭示不同的政治生態(tài)中個體生存的不同命運。

《老子韓非列傳》位于“七十列傳”之三，史遷如此安排是有特殊用意的。

首篇列傳雖名為《伯夷列傳》，卻全篇充斥著史家悲憤而沉重的歷史追問：唐堯虞舜以降，政治生態(tài)的演進趨勢究竟如何？像許由、卞隨、務(wù)光那樣的能夠保持個性化選擇的政治環(huán)境何以難得再現(xiàn)？伯夷、叔齊何以餓死首陽山？人們對兄弟倆“我安適歸”的“天問”何以聽而不聞？老子所謂“天道無親，常與善人”(《老子》第七十九章)不是自欺之言嗎？何謂“天道”？“天道”何為？人間滄桑，正道何在？第二篇《管晏列傳》通過記敘齊相管仲和晏嬰的私人交往，實際上是在探究人與人之間互信與真誠交流的人性基礎(chǔ)和政治生態(tài)環(huán)境。位列第三的《老子韓非列傳》正是對前兩篇列傳所蘊含的史家之問的回應(yīng)。這三篇構(gòu)成其后“列傳”的“緒篇”，以表明政治文明生態(tài)演進的趨勢。

老子對年輕孔丘說：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已?！?《史記·老子韓非列傳》)這是對“三代”禮樂文明趨于衰敗的歷史陳述，漂亮的言辭不僅無益于禮樂文明本身的起死回生，反倒遮蔽了歷史的真相。而深悟老子精神的韓非子則明確揭示了歷史的真相：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力?！?《韓非子·五蠹》)

老子給年輕孔丘的“教言”，絕非教導(dǎo)年輕人自欺并粉飾太平；相反是要直面禮樂文明已經(jīng)衰朽的真相。對此，早在殷周之際的伯夷、叔齊就已經(jīng)看透了，寧愿餓死，也不愿在虛假言辭中討生活?？煽鬃泳谷徽f：“伯夷、叔齊，不念舊惡，怨是用?！保磺摇扒笕实萌剩趾卧购?？”(《史記·伯夷列傳》)史遷通過“實錄”伯夷、叔齊的生活軌跡及其言志詩表明，孔子顯然隱去了伯夷、叔齊對文武之“道”之虛偽的揭露和抵抗意志。生活于殷周交替之際的伯夷、叔齊，仍存有先代“讓賢”政治的深刻記憶，對于武王、周公伐紂的道德謊言仍有敏銳的判斷力。史家借此展示出了老子對年輕孔丘“教言”的歷史內(nèi)涵：為孔子念茲在茲的禮樂文明并非高級型態(tài)，不過是一套爭權(quán)奪利的政治宣教罷了，個性化生存和自由思想的空間已被森嚴的身份等級秩序嚴重擠壓和剝奪，言不由衷的偽裝與欺瞞成了生存的必備技巧；同時也表明韓非子對歷史真相之揭示的準確。

史家通過書寫管仲晏嬰的生活軼事，則表明孔子所謂“道不同不相為謀”的個人志向，在春秋時代因禮樂網(wǎng)絡(luò)的松弛尚有實現(xiàn)的可能。可到了莊子生活的戰(zhàn)國時代，所謂“處士橫議”實質(zhì)上不過是通過獻計獻策以謀生而已，純粹的個人志向至多不過存在于莊子式的“寓言”之中，莊子“善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)?、墨，雖當世宿學(xué)不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之?！?《史記·老子韓非列傳》)這無異于說，莊子是憑借瘋言瘋語、裝瘋賣傻生存于世的；同時也表明韓非子的“孤憤”與“說難”并非自作多情、自怨自艾，他恰恰體現(xiàn)了老子式的清醒而敏銳的歷史意識。

我們之所以可視《老子韓非列傳》為“韓非傳”，是因為無論韓非子的思想還是其生存遭遇，都清楚昭示了個性化生存和自由思想之政治生態(tài)環(huán)境的每況愈下。韓非有些口吃，說話不利索，在那個“處士橫議”的時代，似乎難以成為政治舞臺上的風云人物。但他心靈異乎尋常的敏感，深知各諸侯國的危機日益加重了。而那個讓各諸侯國危機四伏的秦王或許認為韓非在為自己寫作啦！

史遷極其簡練而精準地概述了韓非子的思想：“韓非疾治國不務(wù)修明其法制，執(zhí)勢以御其臣下，富國強兵而以求人任賢，反舉浮淫之蠹而加之于功實之上。以為儒者用文亂法，而俠者以武犯禁。寬則寵名譽之人，急則用介胄之士。今者所養(yǎng)非所用，所用非所養(yǎng)。悲廉直不容于邪枉之臣，觀往者得失之變，故作孤憤、五蠹、內(nèi)外儲、說林、說難十余萬言?！?《史記·老子韓非列傳》)韓非是贊同老子對文明演進趨勢的基本判斷的，他們都看透了世俗人心，在自己的文字世界中徹底驅(qū)逐了道德的夢話色彩。韓非用思想代替行動，也就是用文字代替人際，干凈利落，冷峻而孤寂地追憶歷史，但徹底拒絕了歷史的感傷主義和浪漫主義。事實上，秦王嬴政才真正讀懂了韓非子，將其思想轉(zhuǎn)化為決斷并影響現(xiàn)實的堅硬而冰冷的力量。

韓非子思想展開于兼并戰(zhàn)爭白熱化的局勢之中。他很可能出于“存韓”的“愛國情感”而提出的融合“法術(shù)勢”為一體的“治國良策”，卻恰恰與嬴秦自商鞅變法以來對未來政治格局的判斷相吻合，嬴秦帝國政制在他的文字書寫中已是呼之欲出了。因此，他獲得了秦王嬴政的高度賞識，卻又招致殺身之禍。老子提醒年輕孔丘應(yīng)警醒的生存憂患，在韓非身上應(yīng)驗了，在史遷身上也應(yīng)驗了。史遷在《老子韓非列傳》中全文抄錄韓非的《說難》，絕不是對韓非的嘲諷，而是對尊“龍”的當朝儒學(xué)的控訴，并掀開了漢儒為謀取利祿而歌功頌德的虛偽面紗。

四

但史遷對韓非子是有嚴正的檢討和批判的。太史公曰：“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣?！?《史記·老子韓非列傳》)

老子思想集中體現(xiàn)于“道說”，乃是生命個體對于萬物秩序之體驗式言說；這一秩序最深切而直接的表征就是從生到死的不可改變的趨向，它導(dǎo)致個體未死的死亡恐懼意識，進而促使生命的自覺意識：自覺于規(guī)范化的生存方式。而規(guī)范化的意義積淀就是規(guī)范的生成，即老子所謂的“道德”，它融合生命規(guī)范與社會規(guī)范為一體，而以生命規(guī)范為基礎(chǔ)，也即“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章)。生命規(guī)范源于生命持存自身的內(nèi)在需求，生命生成自身，憑借于它自身而完成；死亡因此成為生命意義的誕生之源，它意味著反觀并反思生命歷程。生命歷程表明的不是從生到死的時間經(jīng)過：生不是開端，死不是完結(jié)。生命歷程就是生命本身，它既非必然，亦非偶然，而是自然。

相傳伏羲畫卦，觀物成象。物有序，生命在死亡恐懼中因物序而獲知規(guī)范意識。卦象是沉默的，卻是老子“道說”最深邃的本源?！兑住纷鳛橐惶追栂到y(tǒng)，蘊含著關(guān)涉秩序的規(guī)范之“真理”，即宇宙萬物有序化之“道”。伏羲觀物、成象而畫卦，是深思聚義的表達，但無聲，卦的符號并非言辭，言辭是有限的。它啟示著老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子》第一章)，觀其實是聽，觀物其實是聽“無聲”，卦是觀者與被觀者建立某種關(guān)聯(lián)的靜默呈現(xiàn)。卦為人的行為時機和方式選擇指示吉兇禍福，乃生命規(guī)范的宣示。生命作為經(jīng)驗的存在，既是個體性的，也是整體性的，后者意指諸多個體的生命共性，生命規(guī)范因此而哺育社會規(guī)范。社會規(guī)范必須由個體生命完成，卻是源于個體生命的內(nèi)在需求：化育生命，延續(xù)生命，壯大生命。老子說：“道大，天大，地大，王亦大。國(域)中有四大，而王居其一焉?！?《老子》第二十五章)國(域)乃生命意識的關(guān)聯(lián)地帶；四者之“大”，正在于因循自然，無為而治，以敬重生命規(guī)范，所謂“生生之謂易”。然而，社會規(guī)范在標示人之獨特性的同時，最易導(dǎo)致對生命規(guī)范的遮蔽、遺忘甚至毀滅。所以老子強調(diào)“圣人去甚，去奢，去泰”(《老子》第二十九章)。不過，究極而言，始終未被言辭化而處于沉默狀態(tài)中的生命規(guī)范，既是社會規(guī)范的成就者，也是其反叛者。

回到歷史的經(jīng)驗生活中，周公“制禮作樂”是典型的社會規(guī)范體系的人為構(gòu)造，在老子看來，“禮崩樂壞”的根源正在于作為社會規(guī)范的禮樂秩序?qū)τ谏?guī)范的背離和剝奪。蕭公權(quán)先生有一個高明的洞見，即老莊抱持遠比孔孟更為積極和樂觀的人性信念，人性絕對地善美，乃至于一切社會規(guī)范都是對人性的損傷甚至毀壞(1)參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：商務(wù)印書館，2016年版，第185-186頁。。盡管孔子主“性相近，習(xí)相遠”(《論語·陽貨》)，孟子主性善，荀子主性惡，但都對社會規(guī)范之于人性的培育抱持樂觀態(tài)度，而展開對于禮樂文明秩序的意義重構(gòu)。因此，所謂“儒道互補”的說法是值得懷疑的，說“儒法互補”“儒道對舉”或許更為恰當。不過，蕭公權(quán)先生也有一個與此相關(guān)的嚴重誤判：他對老莊做了絕對自由主義的現(xiàn)代解釋。事實上，作為政治哲學(xué)，老莊不是自由主義的，而是生命主義的、自然主義的。但老莊思想首先并非藝術(shù)化或?qū)徝阑淖非?，盡管他們深刻地影響到中國藝術(shù)精神的塑造。儒家同樣深刻地影響了中國藝術(shù)精神，甚至比道家還影響深重。老莊展開的恰恰是嚴肅的政治和規(guī)范意義上的理性反思與批判：周禮作為社會規(guī)范，在政治秩序上是分封建制、以藩屏周，在社會生活秩序上是親親尊尊，構(gòu)造一套嚴格而繁瑣的身份等級制，這在老莊看來是反生命主義和自然主義的。老子消弱社會規(guī)范，歷史地拯救生命規(guī)范，而提出“小國寡民”的政治主張，其實是對殷商王權(quán)與部落自治的歷史記憶的抽象表達；莊子則超越社會規(guī)范而藝術(shù)化生命規(guī)范，超越不是否定，而是以生命規(guī)范涵攝社會規(guī)范。

有如蕭公權(quán)先生所說，“全生適性乃老莊政治哲學(xué)之最后目的”(2)蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第166頁。。老子重在“全生”，因為他看到了社會規(guī)范的絕對反?；骸笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”(《老子》第三十八章)；“大道廢有仁義；慧智出有大偽；六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣”(《老子》第十八章)。與此相對應(yīng)，老子主張返樸歸真，效法自然，而構(gòu)建生命規(guī)范：“反者道之動。弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無?！?《老子》第四十章)具體而言就是：重生命，輕名利；持守清凈；戒除貪欲；自然無為。他所謂“道法自然”絕非什么“自然法”：不是為禮樂秩序重新奠基，而是消弱社會規(guī)范而拯救生命規(guī)范。老子“全生”仍有羈絆，所以他說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”(《老子》第十三章)莊子則完全超越社會規(guī)范，齊物外生。齊物者，萬物自性，適性自成；外生者，“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。因此，一切社會規(guī)范都不過是“絡(luò)馬首穿牛鼻”，續(xù)鳧斷鶴，而破壞了生命規(guī)范的“適性”原則和目標?！肚f子》“內(nèi)七篇”整個講的就是這個道理：《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》探究的是“適性”的生命規(guī)范本身；《人間世》《德充符》《大宗師》《應(yīng)帝王》闡明的則是社會規(guī)范涵攝于生命規(guī)范之中的道理?！皟?nèi)七篇”最后講的是混沌的故事：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！?《莊子·應(yīng)帝王》)意思很明確，畸形無用之材乃是超越社會規(guī)范而顯現(xiàn)生命之本真本性；社會規(guī)范反倒成了前提，其歷史運行的真實后果重新凸顯了生命規(guī)范的異常重要性；社會規(guī)范應(yīng)是“無為而治”，而“無為”恰恰是生命規(guī)范的“適性”原則所內(nèi)涵的規(guī)范要求。

正因為如此，史遷將老莊申韓同傳是非常高明的，其主旨在于歷史性地呈現(xiàn)并批判法家集大成者的韓非子思想之真相。

韓非子有《解老》《喻老》名篇，但史遷沒有提及。原因或許在于，史家認為韓非遠未觸及老子思想的精髓，連年輕孔丘的領(lǐng)悟力都不及。史遷全文照錄韓非字的《說難》，該文似乎成了老子給予年輕孔丘“教言”的擴展板、系統(tǒng)版，但品質(zhì)則完全異樣：老子意在“全身”而告誡年輕孔子洞穿禮樂網(wǎng)絡(luò)的實質(zhì)，傳遞著生命的尊嚴與溫暖；韓非子的文字則全然屏蔽了生命規(guī)范意識，滲透著權(quán)術(shù)的陰冷和狡詐，彌漫著血腥暴力的寒氣和恐懼。韓非不僅感受不到人性的溫暖，而且通過談古論今而證明，世界僅因為權(quán)術(shù)內(nèi)斂而凝聚的冰冷才呈現(xiàn)出秩序。

借助于老子的“道”，韓非子的眼睛不是昏朦的，而是雪亮的，也是冷酷的，在無情地屏蔽生命規(guī)范的同時，慧眼卻無比深刻地洞察到禮樂規(guī)范的“物性”力量和冷暴力特征。與孔孟不一樣，韓非沒有把現(xiàn)實生活理想化的一絲沖動，倒是極力將一切理想還原為現(xiàn)實：歷史不是圣王理想的夢鄉(xiāng)，而是現(xiàn)實的預(yù)先展示和累積。問題也正在于，韓非子并未給了如指掌的經(jīng)驗歷史置入更加崇高的目的，當然也并未因揭露亙古未變的人心而惴惴不安，他基于傳統(tǒng)世界即將徹底消逝的信念，而構(gòu)筑的未來世界圖景已經(jīng)將思想言論自由及個性化生存的可能性徹底清除了。

真實的人性力量同樣被韓非子銳利地覺知到了，但只是注意到其破壞性的一面，進而從破壞性所必定導(dǎo)致的恐慌意識中，強烈呼喚君王的防御意識和應(yīng)對措施；他完全無視人性的建設(shè)性力量，且通過經(jīng)驗歷史的講述極力排斥和否定對人性抱持樂觀態(tài)度的一切主張。其結(jié)果是，在其構(gòu)筑的世界圖景中，君王決定一切，臣民的自我決定資格一律被取消，剩下的只有自覺成為君王之奴隸的唯一可能，難怪秦王嬴政讀到韓非的書時如此興奮不已。老子深感生存欲望的人性力量，而強調(diào)貪欲和奢侈會導(dǎo)致自身衰亡，主張“貴柔”和“功成身退”，旨在“生生”和“全生”，世界的基本法則顯然不是暴力，而是生命法則；可韓非子則只強調(diào)作為權(quán)力意志化身的君王，才是推動世界運行的基于生存欲望的動力所在。

當然，將韓非子的思想還原到具體的歷史情境之中，確乎不可否認其作為歷史哲學(xué)的高明：道是無情卻有情?！皝y”，既是那個時代無人不直面的最糟糕的生存環(huán)境，也是先秦諸子歷史哲學(xué)思考的頭等主題。韓非子歷史故事化的表達在舒緩人們不堪忍受的苦惱的同時，自己卻抱定“我入地獄”般的冷酷從事思想的形而上追問：君王們是否在感受到“我的權(quán)力”的同時，也感受到“我的鐐銬”？冷漠無情的明晰在顯示事情真相的同時，是否也暗示了逃出生存界限的沖動的不可抑制？韓非子強調(diào)“力”，萬古歲月因“力”而消長；這不是玄學(xué)，而是生存的現(xiàn)實：由強勢和生存本能主宰的世界實在令人恐懼，歷史不斷地證實道德的虛無，呈現(xiàn)人性的真相，任何遮遮掩掩的說辭和逃避行為都無濟于事，個人可能缺乏直面真相的勇氣，歷史則毫不留情地揭穿一切道德謊言。

史遷記述：“人或傳其書至秦。秦王見孤憤、五蠹之書，曰：‘嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韓非之所著書也?！匾蚣惫ロn。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之曰：‘韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不如以過法誅之?！赝跻詾槿?，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣?！?《史記·老子韓非列傳》)韓非上路西向入秦，就像當年商鞅一樣，走上的是死亡之途。不過，他是受君命而行的，秦王嬴政殺他的理由，他自己早已寫下：國家的存在高于一切。韓非的思想其實是在呼喚滅己的力量，他沒有致力于探究“存韓”與“存己”雙贏的可能性道路。

韓非究竟如何看待個體生命？他對個體生命抱以冷峻的態(tài)度，拒絕老莊的生命規(guī)范，而高揚社會規(guī)范。作為荀子的弟子，他堅持了政治與倫理的分離，進而超越了荀子，倫理只能成為政治的犧牲品：個體從儒家倫理中解放出來，卻又走向權(quán)力的祭壇。韓非子把社會規(guī)范設(shè)定為君王集權(quán)的工具，自覺地消滅了生命規(guī)范的存在空間，盡管其《孤憤》《說難》仍讓史遷感受到一種潛在的生命規(guī)范的抗爭力量。

商鞅早就闡明過的“以戰(zhàn)止戰(zhàn)”“以刑去刑”觀點頗為韓非所贊賞，也傳達了法家最終消除罪惡和暴力的赤子般的道德信念。韓非子深知，世界秩序的存續(xù)離不開道德信念的集體迷戀，只不過前提在于強大暴力的有效控制。在他看來，生命欲望彼此不可能達成一致，只有通過社會規(guī)范將“力”凝聚起來，展現(xiàn)為“法”“術(shù)”“勢”，而為君王意志所操控。君臣、夫婦、父子之“三綱”，乃是聚“力”的三根繩線。的確，除非在死人的王國，生命欲望彼此永不可能一致。但韓非攤開導(dǎo)致世俗生活混亂的欲望海洋，希望憑借君王的“公平交易”重新恢復(fù)秩序，只不過是讓君王成為欲望海洋本身而已。被剝奪了自我選擇和決定資格的每一個臣民直面君王的權(quán)術(shù)無不恐懼而顫栗，最終必定激發(fā)生命的抗爭意識，生命規(guī)范終究將掙斷維系社會規(guī)范的繩線。確立規(guī)避恐懼界標的“法”是沒有生育能力的，操控臣民的“術(shù)”實際上也是赤裸裸的，君王也成不了最后的“獨善其身”者，“勢”所獨有的“刑賞二柄”，其凜凜寒光必定為黑暗深淵所吞噬：嬴秦帝國能夠擁抱的也只有自身的死亡，它注定是短命的。

五

加繆說，真正嚴肅的哲學(xué)問題只有一個，那便是自殺(3)加繆：《西西弗神話》，沈志明譯，上海：上海譯文出版社，2013年版，第4頁。。像西西弗那樣，從被迫到自覺，從痛苦到喜悅地擁抱被罰推石上山的命運，確乎成就了“自殺”這一哲學(xué)主題。

說韓非是個“思想的巨人，行動的矮子”，并無絲毫嘲諷之意。相反，史家除了憑吊經(jīng)驗生活中韓非的悲慘遭遇外，更重要的是凸顯其思想本身的荒誕性命運。“荒誕性”作為思想主題，在先秦諸子中，甚或在整個中國古代思想史上，都是不存在的；即便莊子的“寓言”也絕非荒誕，因為他要極力消除的正是意志努力和抗爭本身，而至“心齋”“坐忘”之境。透過現(xiàn)代存在主義文學(xué)大師加繆的“荒誕推理”，我們才可能真正領(lǐng)悟韓非子思想命運的真諦：他自覺地邁上了哲學(xué)性自殺的思想道路。

韓非天生口吃，只能置身語詞世界，孤獨地展開思想的天地。盡管他無情地揭露了人性的丑陋，但對世人最基本的情感卻并不是憎恨。如果說他的天性強大得足以在理智的語詞密林中隱逸下來，那么他會偏愛并構(gòu)建起一種主宰者的倫理。真正孤獨者的倫理學(xué)往往是以權(quán)力至尊為前提的，權(quán)力的確是生命強力的重要體現(xiàn)?，F(xiàn)代的“抽象社會”，其規(guī)范是共時態(tài)下空間成員意志的共謀。韓非子思想是在古代英雄主義背景下展開的，“法”實質(zhì)上是“勢”和“術(shù)”的合一，體現(xiàn)了生命欲望的既隱蔽又公開的競爭。因此，李斯、姚賈謀害韓非的心理過程不過是不自覺地成為韓非子思想隨葬品的歷史投影；秦王嬴政的“追悔莫及”則不過是韓非子思想奔向荒誕性命運的象征。

在沒有自由意志立足的世界，人的生存法則只能是動物本能機制的效力發(fā)揮。韓非消除罪惡和暴力的赤子般的形而上預(yù)設(shè)，看來不可能有任何結(jié)果，他即便不是天生的口吃，也最終會成為真正的結(jié)巴；因為，秦王嬴政所代表的專制君王注定會選擇暴力式的統(tǒng)治方式，而禁止自由的思想和言說，消滅個性化的生存方式。

如果理性化規(guī)范(法)自身不獨立，而仍需借助君王的“勢”與“術(shù)”，那么生物(肉欲)主義的專制權(quán)力必定再度吁請道德的說教，即武帝劉徹期盼的“賢良方正直言極諫之士”。因此，正是法家為漢儒的登臺亮相準備了條件，漢儒“尊孔(子)”不過是“崇韓(子)”的一塊遮羞布罷了：“賢良方正”否另當別論，“直言極諫”則肯定多為道德表白。此乃史遷反思和批判當朝儒生之真言。