劉光潔

（重慶大學(xué)國際學(xué)院，重慶 400044）

作為天神的“帝”或“上帝”雖始見于殷商甲骨卜辭，但其觀念卻來源甚古，早在三代以前便已形成，是整個華夏族群的共同信仰。 然而隨著人類自身主體地位的凸顯和人文理性精神的覺醒，在商末周初的社會歷史巨變中，以“帝”為核心的原始宗教信仰發(fā)生了一次大變革，并且呈現(xiàn)出兩種截然不同的演進(jìn)趨勢：一則日漸沒落、終被替代，一則應(yīng)時而變、煥發(fā)生機(jī)。 百余年來，眾多學(xué)者對商周之“帝”的來源、關(guān)系、神權(quán)、格位、特性及發(fā)展演變等進(jìn)行了持續(xù)的研究，但至今仍眾說紛紜、莫衷一是，說明這一問題仍有繼續(xù)探討的必要。 本文以天人關(guān)系為觀照，從歷時的角度對商周之“帝”的來源和演進(jìn)作進(jìn)一步地探討，并揭示其演進(jìn)軌跡背后所反映的商周兩族所處的社會歷史條件和精神特質(zhì)之異。

一、“帝”的來源與屬性

“帝”本是一個有實際所指和具體崇拜內(nèi)容的神靈，然而隨著時間的推移和自身的發(fā)展演變，其內(nèi)涵卻變得日益抽象模糊，以致有學(xué)者認(rèn)為“帝”是一個產(chǎn)生時代較晚，并運(yùn)用新的造神方式而創(chuàng)造的沒有目標(biāo)實體、缺乏實際指向的功能性、精神性概念①。 當(dāng)前學(xué)界探究“帝”之來源或原型，主要有3種進(jìn)路：一是以甲骨文字形為根據(jù)，進(jìn)行原始構(gòu)意的推測；二是以人類學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)等相關(guān)理論和事實為參照，進(jìn)行原始信仰的還原；三是以神話傳說為依托，進(jìn)行史前史實的鉤沉。 這3 種方法各有利弊，只有相互結(jié)合，才能更加準(zhǔn)確地接近事實真相。

在甲骨卜辭中，“帝”有多種不同寫法。 胡厚宣指出：“卜辭通例，除極個別例外之外，一般上帝的帝作，禘祭的帝作。 ”[1]（P50）以“”為表意字，學(xué)界基本沒有不同看法，但關(guān)于“帝”的原始構(gòu)意到底為何卻觀點(diǎn)不一。 馮時曾列舉了7 種代表性的說法：（1）像花蒂之形；（2）像束茅為藉而行灌禘之祭形；（3）像積薪置架而行燎柴祭天形；（4）像女性生殖器之形；（5）像神柱或巫柱之形；（6）像祭壇臺幾之形；（7）來源于巴比倫的“”字[2]。 我們同意“像女性生殖器”之說，但需要指出的是，“帝”神信仰自其產(chǎn)生而至于商代，無疑經(jīng)歷了漫長的層累構(gòu)造的過程，而其觀念演進(jìn)的痕跡則沉淀在了記錄它的書寫符號之中。 因此，我們認(rèn)為，“帝”的甲骨文字形實際可拆分為上中下三部分，這正反映了“帝”神信仰所經(jīng)歷的3 個演進(jìn)階段。

第一階段，“帝”之觀念的發(fā)生源于母系氏族社會時期的女陰崇拜，于字形僅呈現(xiàn)為上部的倒三角形“▽”，它是女性生殖器的象征。 在認(rèn)識水平低下的母系氏族社會時期，人類無法科學(xué)地解釋由母體而誕生生命的奇跡， 于是將之歸于神靈而進(jìn)行崇拜，“▽” 形所象征的女陰就是實際的崇拜物。 以“▽”為女性生殖器的象征，不僅有眾多人類學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)、古文字學(xué)等方面的實際例證，而且是一種相當(dāng)古老并具有世界范圍普遍性的信仰觀念。

第二階段，“帝”神信仰由最初對生命之源的母體本身的崇拜，轉(zhuǎn)而變?yōu)閷θf物之母所具有的生育之功的重視和崇拜。 這種轉(zhuǎn)變與人類自身社會生活的發(fā)展是相一致的，當(dāng)人類所思索的問題由對生命本源的追尋進(jìn)展為對種族繁衍、族群強(qiáng)大的關(guān)注時，原本象征生命之源的“▽”也被賦予了新的內(nèi)涵和期望而加以崇拜。 因為在生產(chǎn)力低下的原始社會，人類自身人口的蕃育以及賴以生存的動植物數(shù)量的充足是族群強(qiáng)大的根本保障。

與之相應(yīng)，“帝”之字形也由最初的“▽”形向下垂直延伸出下部的三畫，以三表多，整個字形呈現(xiàn)為“”形，象征由高高在上的“▽”覆毓萬物。 在基本字形“”的基礎(chǔ)上，又有幾種不同的變體，更加具體形象地呈現(xiàn)了由母體而孕育產(chǎn)出萬物的過程。一種呈“”形，下部中間一豎向上延伸至“▽”母體內(nèi)，表示貫通的產(chǎn)道，象征萬物皆由此而出；一種呈“”形，在“▽”內(nèi)部有小方塊，象征母體所孕育的子實；還有一種則是以上兩種字形的結(jié)合，呈“”形或“”形，生動地描摹了母體內(nèi)由橢圓形或小點(diǎn)所象征的子實，經(jīng)中間貫通的產(chǎn)道而產(chǎn)出的過程。

第三階段，“帝”神信仰在對“生”的渴求中增加了對“死”的畏懼，于字形則在中間部位增加了“”形部件，整字呈“”形或“”形。 此“”形部件有兩種含義，一為結(jié)束捆扎，二為分隔界限，象征了母體生產(chǎn)的艱難和子實沖破艱難而與母體分離獲得新生，是死生之門的形象表現(xiàn)，背后所反映的則是對冥冥之中主宰萬物死生存滅的神秘力量的崇拜?！吧钡臍g喜常常被“死”的畏懼所打破，而母體娩出新生命過程中的艱難困苦以及頻繁出現(xiàn)的死亡事件， 使生育本身與死生存亡發(fā)生了天然的關(guān)聯(lián)，并一次次地刺激著原始人類的感觀和認(rèn)知，最終促使兩種信仰觀念自然而然地融合到了一起。

經(jīng)過以上3 個階段的演進(jìn)，“帝”由最初的女性生殖器崇拜而與對“生”的渴求和對“死”的畏懼相結(jié)合，使生命之源、萬物之母與死生之門3 種不同的信仰觀念，最終皆層累地匯聚于“帝”字一身。 至此，初始的“帝”神信仰已基本定型，而這正是商周各華夏族群“帝”神信仰的共同來源。 “帝”神信仰基本定型的時間，應(yīng)當(dāng)是在母系氏族社會晚期父系氏族社會早期新興男性祖神崇拜興起之前就已完成，并且這種信仰觀念直至殷商時期，雖然變得日漸模糊卻沒有發(fā)生根本的改變。

就“帝”所代表的崇拜對象的本質(zhì)屬性來說，它是屬天的而非屬人的，并具有廣泛普遍的特征。 這主要體現(xiàn)在兩方面：一是“帝”字中的“▽”形不僅是對人類女陰的刻畫描摹，同時也是對雌性動物乃至植物生殖器的刻畫描摹。 所以它所象征的并非僅為人類的生命之源， 而是所有自然萬物的生命之源， 因而具有涵蓋世間一切生物的普遍性。 二是“帝”所代表的3 種崇拜對象，無論是作為生命之源、萬物之母的生殖之力，還是死生之門背后那主宰萬物生死存亡的神秘力量，其本質(zhì)都是普存于世間而不受人力所控的超自然力的象征。 說明在“帝”神信仰形成的時代，人并沒有與外界之物形成嚴(yán)格的對立或二分關(guān)系，在天人關(guān)系中人的力量還無法與自然之力相抗衡， 因此人不僅無法改變自然，而且也無法掌控自身的命運(yùn)，“人只能謙卑地承認(rèn)自己需要依賴某種神秘的、 看不見的權(quán)力和意志, 懇求他們的憐憫與關(guān)照”[3]（P50）。 因此， 原始“帝”神信仰的實質(zhì)，是一種建立在人類自身生存發(fā)展需要基礎(chǔ)之上的自然或自然力崇拜，它本質(zhì)上是天與人關(guān)系的映照。 所以，“帝”神信仰的演進(jìn)史其實也是一部天人關(guān)系的演進(jìn)史。

二、“帝”在殷商的浮沉

以宗教學(xué)的一般規(guī)律而言，產(chǎn)生時代越久遠(yuǎn)的神靈通常所具有的神力越大，地位也越尊貴崇高。然而有著古老來源的“帝”，其在殷商的發(fā)展卻與此不同。 及至殷商，“帝”已經(jīng)成為具有一定人格化屬性的神靈，“帝”的權(quán)能不僅更加廣大、具體，而且與風(fēng)、雨、雷、雹、五方等眾多自然神形成了明確的上下統(tǒng)屬關(guān)系，更為重要的是“帝”與商人祖先神之間出現(xiàn)了上下尊卑相統(tǒng)合的趨勢，商之先祖咸、大甲、下乙等成為了傳達(dá)“帝”命的儐相（《甲骨文合集》1402）。 但是在殷商中后期，“帝”的權(quán)能格位并沒有沿著向上的趨勢繼續(xù)演進(jìn)，而是經(jīng)歷了由盛而衰的大轉(zhuǎn)折，最終為新興的祖神所遮蔽替代。

（一） “帝”由盛而衰的漸變歷程

卜辭所見“賓于帝”的先祖皆為商人時代較為久遠(yuǎn)的遠(yuǎn)祖或高祖而無近祖，且有關(guān)先祖“賓于帝”的記載僅此一例，此后別無所見。所以，在早期卜辭中“帝”雖然已經(jīng)成為了眾多自然神和遠(yuǎn)古祖先神的上位神或主神，但是“帝”并非已經(jīng)統(tǒng)領(lǐng)了所有的天神和人祖；殷人的神靈體系雖然初步具有了一定的系統(tǒng)性和層級性，但卻還沒有形成上下一統(tǒng)的完整整體。 因此，“帝”并沒有成為位于金字塔頂端而統(tǒng)攝眾神的“至上神”。 在武丁之后，“帝”與“祖”之間上下尊卑相統(tǒng)合的趨勢便戛然而止，“帝”與“祖”特別是與近祖之間轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)為一種斷裂、對立的二分局面，“帝”神信仰自此也由盛而衰、逐漸沒落?？v觀有商一代，“帝”之發(fā)展實際可分為漸變的3 個不同時期。

1.有名有實

殷商早期，“帝” 不僅是世人所崇拜的上位神，而且還享受來自人間的祭祀。 眾多學(xué)者皆已指出，“帝”在殷商甲骨卜辭中“不受人間之享祭”[4]，然而情況卻并非一直如此。 《逸周書·商誓》武王曰：“在商先哲王，明祀上帝”[5]，《尚書·多士》周公也說：“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。 殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。 ”《商誓》、《多士》皆為有周申戒殷遺民之語，而“惟爾知，惟殷先人，有典有冊”（《尚書·多士》），因此所言必有依據(jù)而非無中生有之詞。 可見，在殷商立國早期，“帝”是接受祭祀的。 “帝”曾接受祭祀還有一個明證，就是禘祭的存在。 胡厚宣曾明確指出，所謂禘祭即祭以上帝之禮[6]。 因此，禘祭的出現(xiàn)和存在，說明了“帝”確曾接受祭祀的事實。

2.有名無實

殷商中期，“帝” 雖仍為神靈體系中的上位神，但其在人間的實際影響力已開始下降，最主要的表現(xiàn)就是不再享受世間的祭祀。 殷商甲骨卜辭中，雖有禘祭的存在但卻無一例為祭祀上帝。 劉源指出殷墟卜辭中的禘祭“所應(yīng)用的神靈范圍較廣，多為四方神、高祖、自然神，獻(xiàn)祭目的主要是求雨、求年”[7]。 可見，禘祭雖不再祭“帝”但卻并非與“帝”全然無關(guān)，因為其所應(yīng)用的范圍與目的正與“帝”在殷人神靈體系中的勢力范圍和權(quán)能具有內(nèi)在的一致性。 所以，禘祭的發(fā)展變化其實是由專屬于“帝”的祭祀而不斷下移泛化的結(jié)果。 禘祭的下移說明這一時期，居于上位的“帝”在人間的實際影響力和權(quán)威性逐漸為在其下位的諸神所取代。

3.無名無實

殷商后期，“帝”不僅不受祭而且逐漸淡出殷人的神靈體系，以至于“帝”之名號稱謂也為祖神所褫奪。 李雙芬通過對《甲骨文合集》進(jìn)行勘查統(tǒng)計，“得有關(guān)‘帝’之卜辭共454 條，其中一期卜辭383條”，可見“‘帝’大量出現(xiàn)在卜辭中的時間段為卜辭早期，一期之后銳減”[8]（P34）。 說明“帝”自武丁之后便逐漸從商人所崇信的神靈體系中消隱，而與之相反，有關(guān)祖先神的記錄卻日漸增加。 又據(jù)晁福林統(tǒng)計，“關(guān)于祖先神的卜辭有15000 多條, 而關(guān)于帝的僅600 多條”[9]（P109）。 足見祖先神的地位和現(xiàn)實影響力日漸上升，而“帝”則風(fēng)光不再，這一轉(zhuǎn)變還具體反映在殷商晚期祭祀制度的變革之中。

董作賓通過卜辭斷代研究，揭示出殷商晚期禮制有新派與舊派之別。 舊派以武丁為代表，所祀者有上甲以前之先世高祖、先臣，及風(fēng)、雨、四方、河、岳等自然神，禘祭為其所特有的祭祀。 新派祀典創(chuàng)自祖甲，“所祀者，自上甲始，大宗小宗，依其世次日干，排入‘祀典’，一一致祭”[10]，而廢除了對遠(yuǎn)祖神、先臣神和眾自然神的祭祀。 顯然，在新派祀典中不僅“帝”自身不受祭，而且以“帝”為首的整個舊神體系也被逐漸清理出了祭祀名單之外。 與此同時，“帝”之實際權(quán)威既已不在，其作為上位神的稱號自然也被拿來， 用以稱呼新的具有實際權(quán)威的祖神，如“帝丁”“帝甲”“文武帝”等。 人王先祖而稱“帝”，其實質(zhì)是“帝”與“祖”的權(quán)威、地位等在實際的社會生活中發(fā)生逆轉(zhuǎn)以后，而在語言文字的觀念層面進(jìn)行的一次正名活動，以使其名實相副。 所以，直系先王稱“帝”，不是“帝、祖合而為一”[11]的結(jié)果，而是“帝”被“祖”取而代之的結(jié)果，“祖先的高大身影有了遮蔽上帝的趨勢”[12]（P4）。

（二）“帝”由盛而衰的深層原因

殷商后期的神靈體系呈現(xiàn)出明顯的天人二分趨勢，“帝”是天的代表，而“祖”則是人的代表?！暗邸弊鳛橹髟妆娮匀簧竦某匀涣Φ南笳?，它不食人間煙火，不受人力所控，不為人的意志所左右，是盲目無情、縹緲玄遠(yuǎn)的，代表了“一個完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人類對立的神秘莫測的世界”[3]。 與之相反，祖先神尤其是與己相親相近的近世先祖，則是無上人力的象征，“祖先崇拜反映了人類征服自然的初步勝利”[9]，“標(biāo)志著人不再是自然的奴隸，人的祖先也能左右自然”[13]，因此對祖先的神化和尊崇正是對人類自身力量的肯定與頌揚(yáng)。 所以，“帝”在殷商由盛而衰最終被“祖”所遮蔽替代，正是天人爭競過程中現(xiàn)實人力超凌自然神力的具體體現(xiàn)。 其背后所反映的，乃是人類自身力量的不斷增強(qiáng)和主體地位的逐步確立，以及與之相伴而生的人文理性精神的覺醒，而此正是“帝”神信仰在商周發(fā)生重要演變的內(nèi)在深層原因。

“大邑商”作為天下方國的盟主，在整個邦國聯(lián)盟中具有睥睨天下的實力，這一方面使殷人切實感受到了自身力量的強(qiáng)大，因而強(qiáng)烈地激發(fā)了殷人以我為主的主體意識和普天之下唯我獨(dú)尊的自大意識；另一方面為鞏固維持自身的盟主地位又促使殷人形成了“以軍立權(quán)”[14]、崇尚武力的特色。 此外，殷商本為游牧民族，本即有逐水草而居的習(xí)性，并在部族發(fā)展史上曾為了資源和利益而屢次遷都，因而在整個族群中存在較為濃厚的急功近利的社會觀念。 這些都進(jìn)一步使殷人逐漸形成了以現(xiàn)實為中心、以自我為中心、注重實際功用和效果的功利主義價值取向。 這種自高自大、現(xiàn)實功利的精神氣質(zhì)滲透到了殷人的宗教信仰當(dāng)中， 使殷人按照與己相親近、于身有恩惠的原則，根據(jù)現(xiàn)實利益和自身需求而決定神靈的地位和享祭情況，因而對殷人的宗教觀念和神靈體系產(chǎn)生了深刻影響。

（三）“帝”由盛而衰的具體表現(xiàn)

1.下位神更受重視而上位神備受冷落，“帝”神現(xiàn)實威權(quán)不在

因為在殷人看來，所謂“縣官不如現(xiàn)管”，上帝雖高高在上，但太虛無縹緲、玄遠(yuǎn)難測了，而風(fēng)、雨、雷、云及河、岳、高祖等不僅有形有象現(xiàn)實可感，更為重要的是它們擁有實際的操控權(quán)能，可以對人事產(chǎn)生直接的影響，所以對其進(jìn)行祭祀祈請能夠獲得更加實際有用的效果。 因此，在卜辭中常見殷人向處于下位的眾自然神或高祖神求雨、求年，而未見向處于上位的“帝”行之者。

2.祖先神的地位日漸提高而自然神的地位日漸陵替，“祖”逐漸成為殷人最主要的崇拜對象

因為“在殷人看來，祖先神等和他們的關(guān)系直接而密切，帝和他們的關(guān)系則間接而遙遠(yuǎn)”[9]。 作為最不受人力所控的超自然力的象征，“帝”不接受人的祈請，不能滿足人的愿望，無法給人帶來好處，反映在卜辭中即“帝”的形象始終以降災(zāi)禍為主，鮮有降福佑者，所以最終為殷人所拋棄；而與之相反，“祖”則由早期降災(zāi)禍的可怕形象，逐漸演進(jìn)為“容易給活人更多的恩惠”、“對于人們有守護(hù)作用”的親近形象[15]，特別是直系近世先祖與己關(guān)系更為親近，因而常常享受更為隆重豐盛的祭祀，以至于出現(xiàn)了以近祖為中心的“逆祀”制度。

3.王權(quán)日益加強(qiáng)而神權(quán)日漸削弱，整個超現(xiàn)實的神靈世界走到了瀕臨崩潰坍塌的邊緣

“祖”之地位雖不斷被抬升，但是隨著商人自我意識的日益膨脹，導(dǎo)致神權(quán)與王權(quán)之間的矛盾逐漸激化。 新派祀典本為崇“祖”而設(shè)，但在其創(chuàng)立之初便已埋下了消解神權(quán)的種子。 因為系統(tǒng)嚴(yán)密的“周祭”制度將原本凌駕于現(xiàn)實人力之上的神秘力量和意志規(guī)訓(xùn)于機(jī)械刻板、循環(huán)往復(fù)的人為制度設(shè)計之中，它本質(zhì)上是王權(quán)凌駕于神權(quán)的體現(xiàn)，祭祀雖日益頻繁，但宗教性的祖先崇拜卻持續(xù)削弱②。 最終不僅使“帝”神信仰不在，“祖”神信仰亦流于形式。

及至殷末武乙時，甚至出現(xiàn)了對“天神”進(jìn)行“僇辱”、射殺以為樂（《史記·殷本紀(jì)》）這樣極端蔑視神靈的行為，可見商人的自我膨脹已經(jīng)到了不可一世的地步。 紂王更是“弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀”（《尚書·泰誓上》），“昏棄厥肆祀弗答”（《尚書·牧誓》），而“慢于鬼神”（《史記·殷本紀(jì)》）“荒怠弗敬”（《尚書·泰誓下》）。 在上之君既廢棄祭祀、慢待鬼神，在下之民亦效而隨之，不僅敢于隨意攘盜祭祀天地祖先神祇的祭品、祭器，而且也不會擔(dān)心因此而遭受災(zāi)禍不祥。 《禮記·祭義》言“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬”。 在一日日繁復(fù)機(jī)械的程式化祭祀儀式中，宗教信仰最為根本的神圣性和敬畏感被現(xiàn)實功利、自高自大的社會心態(tài)所逐漸侵蝕，整個神靈世界逐漸失去了賴以存在的社會根基，而這正是周革殷命時所面臨的實際社會情勢。

三、“帝”之為周初至上神

“帝”或“上帝”為周人所尊奉的神靈，這在《尚書》《詩經(jīng)》等傳世文獻(xiàn)以及青銅銘文等出土文獻(xiàn)的記載中有充分的體現(xiàn)。 有關(guān)周人之“帝”的來源及其與商人之“帝”的關(guān)系，學(xué)界有兩種相對立的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為，周人之“帝”因襲承繼自商人的“帝”神信仰，“周人之帝是借自東土的”[16]，“西周的天帝觀與商代的上帝觀是相同的”[17]（P47）； 另一種相反的觀點(diǎn)認(rèn)為，周人之“帝”本自具有，“周人的上帝并非襲自商人，且神性與商人的上帝不同，它是周人的至上神和周王朝的保護(hù)神”[18]（P191）。 我們同意后一種觀點(diǎn)所認(rèn)為的周人之“帝”并非因襲承繼自商人，但兩者之間也非毫無關(guān)聯(lián)。 正如上文所揭，商周之“帝”實有共同的來源，它們都源于母系氏族社會晚期父系氏族社會早期所基本定型的“帝”神信仰。 在周人的民族史詩中，“帝”神崇拜可以追溯到自身族群起源之時。 據(jù)《詩經(jīng)·大雅·生民》記載，周人始祖后稷乃是因為姜嫄“克禋克祀”“履帝武敏歆”而誕生。 雖然來源相同，但在不同的社會歷史境遇中，商周之“帝”卻呈現(xiàn)出截然不同的演進(jìn)軌跡和脈絡(luò)。

（一）“帝”之權(quán)能格位的進(jìn)一步發(fā)展

如前所言，殷商之“帝”在殷商中后期便逐漸由盛而衰，而有周之“帝”則一直保持上升的趨勢不斷向上發(fā)展。 因此，有周之“帝”與殷商之“帝”相較，其權(quán)能格位的進(jìn)一步演進(jìn)主要有以下3 點(diǎn)。

1.“帝”統(tǒng)合天人，成為了有周的至上神

第一，“帝”在神界完成了與祖先神特別是近世先祖的上下統(tǒng)合關(guān)系，成為了眾神名副其實的最高統(tǒng)領(lǐng)。 周厲王時的《 鐘》有銘文言“惟皇上帝、百神保余小子”（《殷周金文集成》260），朱鳳瀚據(jù)此指出“百神”指“除上帝以外的諸自然神與祖先神，‘皇上帝’排在‘百神’前，足見上帝等次明顯地高于其他眾神”[18]（P200）。 《大雅·文王》言“文王陟降，在帝左右”，西周的《 狄鐘》有銘文曰：“侃先王，先王其嚴(yán)在帝左右”（《殷周金文集成》49），《 簋》也說“用康惠朕皇文烈祖考，其格前文人，其頻在帝廷陟降，申恪皇帝大魯命”（《殷周金文集成》4317）。可見，在周人的觀念中，文王等先王祖考死后皆居于天上，成為了“帝廷”的成員，恭恭敬敬地“在帝左右”，直接聽從并傳達(dá)“帝”的“大魯命”，為“帝”所統(tǒng)領(lǐng)支配。

第二，“帝”在現(xiàn)實人間擁有至高無上的絕對權(quán)威，而且有名有實，自始至終享受祭祀。 “帝”不僅對人間最高權(quán)力的歸屬具有最終的支配權(quán)，而且還是人類社會存在與發(fā)展的終極本源和依據(jù)。 在周初的天命宣說中，周人屢言夏商周三代的興亡更替以及桀紂之所以被屠戮而湯武之所以有天下，皆是“帝”之意志和命令的直接結(jié)果。 “帝”的意旨和要求是人類自身行為活動正當(dāng)性合理性的終極依據(jù)和判斷標(biāo)準(zhǔn)，人皆要聽從遵循“上帝”的命令和準(zhǔn)則。 周人不僅在姜嫄、后稷時期“肇祀”“上帝”，在文武革命之時亦對“上帝”進(jìn)行了隆重的祭祀，及至周公“制禮作樂”，更是對祭祀“上帝”活動中的時間、空間、儀容、服飾、言語、動作以及犧牲、器具、音樂等進(jìn)行了嚴(yán)格的規(guī)范和要求。 而且在整個祭祀過程之中，充滿了周人對“上帝”的敬畏欽順之情，“帝”之神圣性、權(quán)威性在現(xiàn)實人間得到了十足的彰顯。

2．“帝”的人格化屬性更強(qiáng)，不僅與人同“形”而且同“性”

呂大吉指出“所謂神的人格化，其含義并不僅限于同形，更重要的內(nèi)容是與人同‘性’，即在思想、感情、意欲等方面具有與人相同或相似的性格”[19]。殷商之“帝”雖在“形”上具有了與人相似的一些行為特征，但卻還是自在自為、盲目無情、不可測控的，缺乏人的情感、理性和德性，因而其人格是空洞不完備的。 而周之“帝”不僅在“形”上與人更相接近，而且在“性”上具有了與人相同的人倫情感、價值觀念和道德判斷，因而其人格化屬性更加具體完備。

周之“帝”不僅與人相親相近，而且具有了哀憐萬民、明辨是非、懲惡揚(yáng)善的義理化特征。 首先，如張榮明所言，周之“帝”有口能言、有目能視、有耳能聞，并有心、有足、有形體，而且還有居所宮廷[20]（P52），簡直與人一般無二。 其次，“帝”在周不僅直接關(guān)心民間疾苦，而且還為周人不斷地提供政治上的佐助，并給周邦及萬民降下福佑，使天下太平、國泰民安。 最后，周之“帝”有了明確的價值判斷和好惡標(biāo)準(zhǔn)， 不僅能夠明辨是非具有了理性化的特征，而且還懲惡揚(yáng)善成為世間正義的化身，而來自于現(xiàn)實人間的“王德”與“民心”就是其判斷是非、賞善罰惡的客觀標(biāo)準(zhǔn)與根本依據(jù)。

3.“帝”與“天”相融相分，形成了二元一體的至上神結(jié)構(gòu)

文王時期周原甲骨中的“天”已為被祭祀祈請的對象而具有了神性，至周初天命宣說中的“天”則更是具有了至高無上的主宰性和權(quán)威性。 因此，周初之“天”與“帝”在至上神的權(quán)能格位上具有同一性。 但由于兩者的本源和演進(jìn)經(jīng)歷皆不相同，所以雖皆為至上神卻并非全無差別。 兩者的不同主要體現(xiàn)在以下兩方面：

第一，具體與抽象。 “帝”的人格化程度和屬人化特征要明顯高于“天”，所以“帝”更加具象且與人親近，而“天”則更加抽象而與人疏遠(yuǎn)。 “天”雖然也具有自己的意志、情感以及視、聽行為，但卻是無形無象、“無聲無臭”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）、 虛無縹緲的，因而在人格化的“形”上呈現(xiàn)出抽象化的特征。在人格化的“性”上，“帝”有更加充沛豐滿的人類情感，愛民如子，與人相親相近；而“天”則具有更多的不受人的情感意志所影響左右的自然屬性，因而顯得冷漠無情，與人疏遠(yuǎn)不親。 因此，《尚書·周書》中凡言降“畏”“威”及“災(zāi)”“罰”“喪”“戾”“疾”“愆”等禍患者，幾乎皆歸之于“天”而不再屬之于“帝”③。由此，形成了周人尊“天”而親“帝”的格局。

第二， 體與用。 “帝”與“天”雖皆為至上神的指稱，但卻各有側(cè)重，“帝”主要體現(xiàn)了無上權(quán)能的“用”，而“天”則更多地代表了無上權(quán)能的“體”。 古代學(xué)者對“帝”與“天”的這一差別多有揭示，如孔穎達(dá)述鄭玄之意說：“據(jù)其在上之體謂之天，天為體稱，故《說文》云：‘天，顛也。 ’因其生育之功謂之帝，帝為德稱也”[21]。 朱熹引程子曰：“以其形體謂之天，以其主宰謂之帝”[22]。 孔廣森也說 “舉其虛空之體則曰天，指其生成之神則曰帝”[23]。 “體”指至高無上、威嚴(yán)赫赫、虛空至大的本體性狀，而“德（用）”指監(jiān)觀下民、生成萬物、主宰一切的功能作用。 “天”以其自身至高至大又虛空無象的特性，與那抽象無形而又至高無上的權(quán)威本身更相一致，因此代表了至上神無上權(quán)能的“清虛之體”；而“帝”因其具體形象且與人相親相近，并常降臨人間對人世產(chǎn)生直接的影響，所以體現(xiàn)了至上神無上權(quán)能的“主宰之用”。

（二）“帝”在周初實現(xiàn)至上神突破的原因

“帝”神權(quán)能的至高無上性和“帝”神信仰的普遍廣泛性，是“帝”能夠演進(jìn)為至上神的內(nèi)在決定因素。 而其之所以在殷商中后期逐漸沒落，卻能在周初突破為義理化道德化的至上神，則與外部的社會歷史條件和周人自身的精神特質(zhì)密不可分。

首先，周自后稷始便是一個以農(nóng)業(yè)立國的國家，而農(nóng)業(yè)社會重視歷史經(jīng)驗和事物根本的特性，使周人形成了崇古重本、講究道義的價值取向，這與商人注重眼前當(dāng)下和自身利益的現(xiàn)實功利價值取向迥然有別。 《論語·八佾》中記載，孔子在衛(wèi)國時，王孫賈曾勸孔子“與其媚于奧，寧媚于灶”，因為在他看來“奧”神雖尊卻離人玄遠(yuǎn)，不如地位雖卑但卻有實際權(quán)能的“灶”神更能給人帶來實際的好處，而孔子認(rèn)為“天”才是最為根本重要的神靈，如果不按“天”行事，不管是討好“奧”還是“灶”都無濟(jì)于事，所謂“得罪于天無所禱也”。 王孫賈為衛(wèi)人，而衛(wèi)本殷商舊地，孔子其先雖為宋人卻久居魯?shù)?，并且是周之文武周公精神的繼承者，他們二人所言正體現(xiàn)了商周現(xiàn)實功利與崇古重本兩種精神特質(zhì)的不同。而戰(zhàn)國時以宋國人為主人公的 “守株待兔”“揠苗助長”等寓言故事，也體現(xiàn)出了殷商后裔強(qiáng)烈的急功近利色彩。

其次，與作為天朝上國不可一世的“大邑商”不同，“小邦周”僅是邊陲小國力量弱小，且長期處于夾縫中生存，所以，她不能像商人一樣，可以自高自大，甚至“與天帝爭強(qiáng)”（《史記·龜策列傳》），而只能自卑自抑，并且具有強(qiáng)烈的憂患意識。 因此，周人對于神靈以及一切外在事物，皆秉持戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、克誠克敬的心態(tài)。 這雖然使有周的文化呈現(xiàn)出一定的落后保守性，但卻保存了更為淳樸濃厚的宗教情感和虔誠恭敬的信仰精神，因而使周人在宗教信仰中不可能拋棄或貶低來源甚古且是萬物之根本的“帝”神信仰，而是相反，“帝”在現(xiàn)實人間的權(quán)威性和影響力與日俱增。

再次，在商周易代之際，周人迫切需要一個具有至高無上權(quán)威的神靈來為自身的政權(quán)合法性進(jìn)行辯護(hù)，而具有主宰萬物死生存亡權(quán)能且具有廣泛普遍信仰基礎(chǔ)的 “帝” 無疑是最佳的選擇。 然而“帝”神信仰在殷末的宗教信仰危機(jī)中已經(jīng)權(quán)威不再，而且舊有的宗教觀念也無法滿足周人合理地解釋商周易代、周革殷命的時代需求。 這兩方面的現(xiàn)實促使周人不得不對“帝”神信仰進(jìn)行重建與變革，以滿足社會政情的實際需要，因而激發(fā)了周人宗教思維的新突破，最終不僅使“至上神”的觀念得以確立，而且還完成了對“帝”神信仰的內(nèi)部改造，使周人的宗教信仰形態(tài)由殷商的自然宗教而演進(jìn)為了倫理宗教。

（三）周人對“天”“帝”內(nèi)核的改造

周人所言的“天命”相當(dāng)于殷商卜辭中的“帝令”，而“天命”觀念則是商周“天”“帝”信仰的核心。商人認(rèn)為“天命”在己，并且是永不移易的，而“天命”的發(fā)出者“帝”則是神秘莫測又冷漠無情、毫無理性的，因而只能以頻繁盛大的祭祀犧牲獲得其佑助，并且只能通過超驗靈異的“格人元龜”小心翼翼地窺測“天意”。 所以商末西伯戡黎后，祖伊前來勸諫紂王，而紂王卻依然有恃無恐，大言“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》），“不有天命乎！ 是何能為”（《史記·周本紀(jì)》）。 面對殷紂的迷之自信，周人首先從夏商易代的歷史故事中，揭示出“天命”并非是恒常不變、永不改易的，而是“惟命不于?！保ā渡袝た嫡a》）“天命靡常”（《詩·大雅·文王》）；“天”本身是不可靠、 不可信的，“越天棐忱”（《尚書·大誥》），“天不可信”（《尚書·君奭》）；“天命”也不會從始至終、恒定如一地長久眷顧一姓一族。

同時，在武王克商的歷史過程中，周人深刻體會到了人的力量和民心所向在朝代更迭中的重要作用，而夏商由盛而衰以至覆滅的歷史鏡鑒，又使周人總結(jié)出“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召誥》）的政治觀念。 經(jīng)過深刻的反省與總結(jié)，周人最終將“德”與“民”確定為“政”之根本，而“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），“天矜于民，民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》）。 “天”“帝”不再是喜怒無常、不可捉摸的存在，現(xiàn)實人間的“敬德保民”成為了“天”“帝”決定天命所歸、王朝興替的根本依據(jù)。

由此，周人不僅實現(xiàn)了“天命”的有常與無常的統(tǒng)一，而且實現(xiàn)了以現(xiàn)實人間的人倫道德重塑“天”“帝”內(nèi)核的努力，天神與天命的權(quán)威性和可靠性也得以重新確立。 歷史巨變使超驗神秘的宗教情感與現(xiàn)實理性的人文精神交織在一起，外在的倫理道義與內(nèi)在的誠敬恭畏相結(jié)合，形成了周人獨(dú)特的至上神信仰內(nèi)核。 與此同時，由于人可以通過積極主動地改變自身的“德”而影響“天命”，因此客觀上也極大地提高了人類自身主觀能動性在天人關(guān)系中的地位和作用。

四、結(jié) 語

《禮記·表記》稱“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，然而“物極常反，興盛的巫風(fēng)帶來的不見得是宗教感的虔誠，而是對神明的褻瀆，以及自我意識的過度膨脹”[24]（P47）。 自高自大的“大邑商”可以將自身行為的正當(dāng)性合法性肆無忌憚地訴諸于有強(qiáng)大人力支撐的國家機(jī)器而置神靈于不顧，所以自然神力不斷遭到貶抑而現(xiàn)實人力日益提高，最終使神權(quán)與王權(quán)之間的矛盾逐漸激化；自卑自抑的“小邦周”則更多地將自身生存發(fā)展的希望寄托于超現(xiàn)實的神靈世界，因而需要借由自然神力來抬高、肯認(rèn)現(xiàn)實人力，所以大力宣揚(yáng)君權(quán)神授，以神權(quán)為自身的王權(quán)加冕。

與商人天人二分對立的思維不同，周人的宗教信仰觀念呈現(xiàn)為天人合一的特征，一方面通過宗教祭祀中的“以祖配天”實現(xiàn)了自然神與祖先神的統(tǒng)一，另一方面又通過政治行為上的“以德配天”實現(xiàn)了超自然力與現(xiàn)實人力的統(tǒng)一。 周人的天人統(tǒng)合在形式上雖是以天來統(tǒng)人，但在本質(zhì)上卻是人對天的重塑與改造，由此開辟了天人相通相感、和諧統(tǒng)一的新境界。 作為人文理性精神的兩種不同表現(xiàn)形式，周之崇古重本的道義主義常被后世論及和稱道，而商之現(xiàn)實實用的功利主義卻常遭忽視與貶低。這兩種不同的人文理性精神，不僅對商周之“帝”的發(fā)展演變產(chǎn)生了重要影響，而且也對后世國人的宗教觀念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，它使宗教信仰中的神秘性超驗性受到削弱，而現(xiàn)實性倫理性得到增強(qiáng)，因而呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文理性色彩。

注：

①如朱鳳瀚指出：“上帝與有著特定的本原物（無論是自然物還是人、獸）的諸神不同，當(dāng)起自另一種造神方式”。 （朱鳳瀚：《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學(xué)》1993 年第4 期，第191-211 頁。 ）趙法生也將“帝”看做“在現(xiàn)實世界中沒有相應(yīng)的實體對象”，“指向一種非實體性的精神存在”，并“具有相當(dāng)?shù)某橄笮浴薄＃ㄚw法生：《殷神的譜系——殷商宗教中的神靈世界與信仰精神》，《原道》2006 年第13 輯，第169-183 頁）。

②劉源指出“祭祖儀式內(nèi)容的不斷制度化，則反映了宗教性的祖先崇拜的持續(xù)削弱，富有自然神屬性的高祖在祭祀儀式中的逐步退場也可促使我們想到這一點(diǎn)”。參見劉源：《商代后期祭祖儀式類型》，《歷史研究》2002 年第6 期，第80-94 頁。 與此同時，在日復(fù)一日的祭祀中，祖先神原本具體詳細(xì)的權(quán)能也變得日漸籠統(tǒng)與模糊，殷人只是為了祭祀而祭祀，于祖先不再有實際具體的訴求，這在無形之中削弱了祖先神在現(xiàn)實生活中的實際作用和影響力。

③《尚書·周書》中將降“喪”“罰”等災(zāi)咎歸之于“天”者共33 例，而屬之于“帝”者僅3 例。 由于殷末“帝”神信仰的衰落，致使“帝”的權(quán)威性有所下降，而有周為警戒人王和萬民，維護(hù)其統(tǒng)治的絕對權(quán)威，必然更加重視降威降罰的“天”而淡化降福降佑的“帝”，這正是《尚書》、《詩經(jīng)》等周人文獻(xiàn)中大言“天”而少言“帝”的內(nèi)在原因。