王益仁

(哈爾濱工程大學(xué) 人文高等研究院，黑龍江 哈爾濱 150001)

赫勒一生都在關(guān)注自由、解放與人性，在移居澳大利亞后她嘗試從倫理道德的視角來(lái)理解“奧斯維辛”與“古拉格”出現(xiàn)的緣由，并建構(gòu)具有獨(dú)特理論品質(zhì)的“個(gè)性倫理學(xué)”。赫勒雖然努力將西方傳統(tǒng)倫理學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)進(jìn)行整合，但與其他現(xiàn)代西方倫理學(xué)家一樣，赫勒具有個(gè)體性、差異性和多樣性的倫理思想在資本邏輯裹挾下的物化世界中卻面臨著缺乏實(shí)際可操作性的理論困境。而馬克思倫理思想中的社會(huì)性維度為我們審視赫勒個(gè)性倫理的內(nèi)在局限提供了重要啟示。但這并非意味著馬克思只是單純地從宏觀視角建構(gòu)倫理學(xué)；相反，他的倫理思想中蘊(yùn)含著對(duì)個(gè)體的道德與倫理狀況的理論關(guān)切。只是在研究過(guò)程中，馬克思倫理思想的個(gè)體性維度長(zhǎng)期處于遮蔽狀態(tài)。赫勒個(gè)性倫理學(xué)的意義與價(jià)值就在于引發(fā)我們對(duì)馬克思倫理思想的深入挖掘，畢竟在個(gè)體道德選擇和道德準(zhǔn)則日趨多元化的現(xiàn)代社會(huì)中，建構(gòu)一種相應(yīng)的倫理道德需要將宏觀的社會(huì)倫理與微觀的個(gè)性倫理相結(jié)合。

一、赫勒個(gè)性倫理學(xué)反思的是什么

作為一名從奧斯維辛中幸存下來(lái)的哲學(xué)家，又親歷了“古拉格群島”的殘酷現(xiàn)實(shí)，赫勒特殊的人生經(jīng)歷使她能夠直觀體驗(yàn)到現(xiàn)代性的悖論。這種悖論集中體現(xiàn)為：人之主體性、創(chuàng)造性、自由和自我意識(shí)等不斷得以彰顯，而與此同時(shí)，理性計(jì)算法則又在悄然侵蝕著人們的日常生活，使人日益喪失批判精神與超越向度，成為“單向度的人”。

對(duì)于這種悖論，馬克思曾經(jīng)有過(guò)一段經(jīng)典的描述：“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)，這就是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代不同于過(guò)去一切時(shí)代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系?！盵1]34-35這段話明確地指出了現(xiàn)代性的變動(dòng)不居，也暗含著現(xiàn)代性的科學(xué)、客觀、理性甚至冷酷的特性。

如果說(shuō)19世紀(jì)現(xiàn)代性的悖論還只是初露端倪，那么20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)則是這一悖論最極端的展現(xiàn)。為此，許多哲學(xué)家以不同的理論視野和研究方式對(duì)現(xiàn)代性的悖論進(jìn)行分析與探討，尋救“救世”之“良方”。例如在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多爾諾認(rèn)為：“從進(jìn)步思想最廣泛的意義來(lái)看，歷來(lái)啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼，成為主人。但是完全受到啟蒙的世界卻充滿著巨大的不幸。”[2]1而鮑曼則更為直接地指出：“我們猜想(即使我們拒絕承認(rèn))，大屠殺只是揭露了現(xiàn)代社會(huì)的另一面，而這個(gè)社會(huì)的我們更為熟悉的那一面是非常受我們崇拜的。現(xiàn)在這兩面都很好地、協(xié)調(diào)地依附在同一實(shí)體之上。或許我們最害怕的就是，它們不僅是一枚硬幣的兩面，而且每一面都不能離開(kāi)另外一面而單獨(dú)存在”。[3]10

現(xiàn)代性的悖論不僅導(dǎo)致了深層的人之存在方式的危機(jī)，而且也使傳統(tǒng)的倫理道德在現(xiàn)代遭遇了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。這不只體現(xiàn)在人們因追求金錢、權(quán)勢(shì)的狂熱而漠視倫理道德的引導(dǎo)與規(guī)約，還體現(xiàn)為倫理規(guī)范與道德規(guī)則自身的結(jié)構(gòu)也在發(fā)生轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代社會(huì)中，隨著價(jià)值的多元化和個(gè)性意識(shí)的逐漸覺(jué)醒，倫理規(guī)則本身在向多元化方向發(fā)展。于是，西方倫理學(xué)的研究范式也開(kāi)啟了由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的演進(jìn)之路。

如果從西方哲學(xué)上考察的話，西方倫理思想的這種演進(jìn)正是西方哲學(xué)從近代向現(xiàn)代，進(jìn)而向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的重要體現(xiàn)。在哲學(xué)層面，一些思想家將20世紀(jì)人類社會(huì)遭遇的生存危機(jī)與文化困境歸咎于西方理性主義的肆虐，認(rèn)為傳統(tǒng)的理性主義以宏大的敘事風(fēng)格和整體主義的理論特質(zhì)湮滅了個(gè)體性存在。個(gè)體的差異性與多樣性皆被傳統(tǒng)的理性主義所統(tǒng)攝。當(dāng)尼采喊出“上帝死了”時(shí)，便意味著普遍主義的瓦解，人們面前展開(kāi)的是弘揚(yáng)主體性、多元化的現(xiàn)代社會(huì)生活卷軸。與啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期所強(qiáng)調(diào)的作為群體的“主體性”不同，以尼采等為代表的非理性主義哲學(xué)家們所強(qiáng)調(diào)的是作為個(gè)體的“主體性”。如果說(shuō)前者的主體性中還存有普遍性因子，那么后者的主體性則因完全建立在獨(dú)立個(gè)體之上而呈現(xiàn)多元化、個(gè)體化和相對(duì)主義特征，這是現(xiàn)代西方倫理學(xué)發(fā)展與演變的根源?？梢钥隙ǖ氖牵F(xiàn)代西方倫理學(xué)通過(guò)強(qiáng)調(diào)倫理觀念和道德規(guī)范的多元化和個(gè)體化，的確對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)具有某種程度的糾偏作用。然而，它也因此走向另一個(gè)極端，即“它們漠視道德的歷史連續(xù)性和繼承性，片面強(qiáng)調(diào)道德的創(chuàng)造性和更新性，使道德理論孤立化、主觀化和相對(duì)化。對(duì)傳統(tǒng)文化價(jià)值和道德普遍性的片面否定，造成了現(xiàn)代西方倫理學(xué)的一種主觀情緒傾向的泛濫，也使它自身陷入重重矛盾之中”[4]30。那么，在現(xiàn)代社會(huì)多元主義條件下，倫理學(xué)究竟應(yīng)該以怎樣的姿態(tài)出現(xiàn)才能更有益地促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人的自由與解放？赫勒的個(gè)性倫理學(xué)為現(xiàn)代多元主義條件下道德倫理的建構(gòu)提供了一種積極有益的理論嘗試。

赫勒力求在傳統(tǒng)倫理學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)之間尋求某種平衡。這表現(xiàn)在，她既深刻理解現(xiàn)代西方社會(huì)多元主義的發(fā)展趨向，洞悉這一趨向的利弊，又在某種程度上繼承了西方傳統(tǒng)理性主義的精神，希望借鑒康德道德哲學(xué)中具有先驗(yàn)性的一般性法則來(lái)消解極端多元主義的弊端。因此，她的個(gè)性倫理學(xué)一方面具有存在主義之維，強(qiáng)調(diào)道德主體的個(gè)體化和道德實(shí)踐的多樣化，并滲透著哈貝馬斯以多元性為特征的商談倫理的思想精神；另一方面，也可從中窺到康德“道德律”的理論蹤跡。

二、個(gè)性倫理：倫理思想的一種后現(xiàn)代規(guī)劃

對(duì)于現(xiàn)代性悖論，赫勒沒(méi)有停留于宏觀描述，而是深入現(xiàn)代人的生存方式之中探求其深層生存樣態(tài)。赫勒借用海德格爾的“被拋入”一詞描述了現(xiàn)代人的生存狀態(tài)，即“每個(gè)人都是通過(guò)偶然性的誕生而被拋入到某個(gè)獨(dú)特的社會(huì)之中的”[5]25，從而確立其道德哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)。與傳統(tǒng)社會(huì)中人們的生存樣態(tài)不同，現(xiàn)代社會(huì)中人們由于“被拋”而具有了雙重偶然性，即出生的偶然性與成長(zhǎng)的偶然性?，F(xiàn)代人自身的發(fā)展恰恰是通過(guò)不斷自由選擇逐步將自身的雙重偶然性轉(zhuǎn)變?yōu)槊\(yùn)的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，人類社會(huì)的道德結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，具有了普遍性道德規(guī)范與具體多元化道德準(zhǔn)則共生的樣態(tài)。也正是在人們將自身的雙重偶然性轉(zhuǎn)變?yōu)槊\(yùn)的過(guò)程中，赫勒強(qiáng)調(diào)了選擇的重要性。通過(guò)借鑒克爾愷郭爾的“生存選擇”理論，赫勒區(qū)分了兩種生存選擇，即差異性范疇下生存的選擇和普遍性范疇下生存的選擇，其中后者是她的個(gè)性倫理學(xué)的前提。赫勒認(rèn)為，作為道德主體的個(gè)人，在面對(duì)雙重偶然性時(shí)要首先通過(guò)普遍性范疇下生存的選擇來(lái)前提性地選擇作一個(gè)好人。然而，選擇作一個(gè)好人并不意味著其現(xiàn)實(shí)途徑是唯一的。赫勒“個(gè)性倫理學(xué)”的“個(gè)性”之處在于每一個(gè)體可以通過(guò)自己獨(dú)特的方式成為好人。而這個(gè)前提是每個(gè)個(gè)體都是擺脫異化狀態(tài)、彰顯類本質(zhì)的獨(dú)立個(gè)體。在《日常生活》一書(shū)中，赫勒對(duì)“個(gè)性”與“特性”進(jìn)行了專門探討。在她看來(lái)，與“個(gè)性”相對(duì)的“特性”是日常生活中處于異化狀態(tài)的主體，其特征是排他主義性，具有自我保存的傾向。與之相反，“個(gè)性”則是自由自覺(jué)的、類的存在物所具有的特征。具有“個(gè)性”的個(gè)人能夠以自己獨(dú)特的方式與通行的倫理規(guī)范建立起自覺(jué)的關(guān)聯(lián)。因此，倫理規(guī)范與道德規(guī)則便呈現(xiàn)出多樣化的發(fā)展趨勢(shì)，而這正是現(xiàn)代西方倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的。但也應(yīng)該看到，赫勒雖然肯定現(xiàn)代性條件下宏大敘事中普遍主義和整體主義的危機(jī)，傾向于個(gè)體化和多元化的研究視角，但她與現(xiàn)代西方倫理學(xué)中極端的個(gè)人主義有著本質(zhì)區(qū)別。這種區(qū)別呈現(xiàn)在《個(gè)性倫理學(xué)》一書(shū)中，赫勒雖然以尼采和《帕西法爾》作為理論的開(kāi)端，最終卻與尼采的倫理思想分道揚(yáng)鑣。尼采的“上帝死了”宣告主體性的至高無(wú)上，也昭示了現(xiàn)代西方倫理學(xué)個(gè)人本位主義與道德相對(duì)主義的凸顯及不斷強(qiáng)化的發(fā)展趨向。但赫勒卻認(rèn)為：“尼采反抗了：人是自由的；他必須是完全自律的。但是有完全自律的東西嗎？如果有的話，它還能被稱作‘人’嗎？”[6]126可見(jiàn)，她并不贊同以尼采為代表的極端個(gè)人主義，以及由此而生發(fā)出的道德相對(duì)主義。但她也沒(méi)有否認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)具體道德規(guī)范的多樣性，而是希望通過(guò)商談的方式使他者出場(chǎng)，并發(fā)出自己的聲音。在《個(gè)性倫理學(xué)》中，赫勒以約阿希姆、勞倫斯和維拉三人對(duì)話的方式使康德、尼采和赫勒自己的倫理思想隔空碰撞，并力圖在思想激蕩中產(chǎn)生新的運(yùn)思路向。赫勒并沒(méi)有在三人中確立思想權(quán)威，而是讓三人通過(guò)對(duì)話的方式將自己的思想展現(xiàn)出來(lái)，她借用尼采的“視角主義”(perspectivism)來(lái)表達(dá)個(gè)體作為道德主體所必須承擔(dān)的道德選擇的責(zé)任。赫勒借勞倫斯之口指出：“除非面對(duì)一個(gè)絕對(duì)，要不就沒(méi)有相對(duì)主義，而視角主義與相對(duì)和絕對(duì)的并列毫無(wú)關(guān)系。每個(gè)視角都自我支持。從每個(gè)視角來(lái)看都有著不同的世界，這些世界盡管不同，但也分享著共同的東西；在我們可以共居于一個(gè)共同的世界這一點(diǎn)上，我們是彼此理解的。從視角主義的觀點(diǎn)來(lái)看，真理要么可以是絕對(duì)的，要么可以是相對(duì)的，但它是絕對(duì)的還是相對(duì)的，并不取決于一般的視角主義，而是取決于每個(gè)特殊個(gè)人的具體視角?！盵6]153尼采的視角主義反對(duì)以理性主義為中心的傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)世界的解釋，而強(qiáng)調(diào)從作為本能和沖動(dòng)的有機(jī)體的“生命”出發(fā)解釋世界。這種非理性主義的解釋具有多元化和多視角的特征。每個(gè)沖動(dòng)都有自身的視角，而每個(gè)視角都擁有一種不同于其他視角的理解世界的方式。這種多元性、差異性和去中心化的特征也表現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)的倫理約束機(jī)制和個(gè)體的道德實(shí)踐中，這也是赫勒闡述個(gè)體倫理思想特別關(guān)注的狀況。正是在對(duì)視角主義的重視基礎(chǔ)上，赫勒通過(guò)對(duì)哈貝馬斯商談倫理學(xué)的借鑒與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，提出現(xiàn)代倫理學(xué)應(yīng)該是一種實(shí)踐商談倫理學(xué)，其目的在于讓現(xiàn)代社會(huì)中的每個(gè)人在交流中建立具有個(gè)體性的規(guī)范。然而，過(guò)度強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范的多元化無(wú)疑就會(huì)走向道德相對(duì)主義。正是由于意識(shí)到這一點(diǎn)，赫勒認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)仍需要普遍性的道德規(guī)范。這里，她摒棄了康德式“道德律”的外在性、命令性與強(qiáng)制性，而將這種普遍性的道德規(guī)范視為人們行為中的“拐杖”，“拐杖”能夠發(fā)揮引導(dǎo)性的前提就是人們將其內(nèi)化于心。

綜上分析可見(jiàn)，赫勒個(gè)性倫理學(xué)通過(guò)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自由選擇，凸顯了被傳統(tǒng)倫理學(xué)的普遍理性與整體主義所湮沒(méi)的差異性與多樣性；又通過(guò)對(duì)普遍性范疇下生存選擇的強(qiáng)調(diào)和引導(dǎo)性道德規(guī)范的重視，而試圖避免現(xiàn)代倫理學(xué)極端個(gè)人主義和道德相對(duì)主義引起的主觀情緒泛濫的傾向。通過(guò)個(gè)性倫理學(xué)的建構(gòu)，赫勒希望每個(gè)主體的良心都能夠得以覺(jué)醒，并通過(guò)自由選擇而做最真實(shí)的自己，進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)道德上的解放。然而，赫勒的這一愿望在現(xiàn)實(shí)生活中，尤其是遭遇物質(zhì)利益時(shí)，不可避免地展現(xiàn)出自身的脆弱性。

首先，作為個(gè)性倫理學(xué)前提的普遍性范疇下生存的選擇如何實(shí)現(xiàn)。對(duì)于人們?nèi)绾吻疤嵝缘剡x擇作為“好人”這一問(wèn)題，赫勒的回答是個(gè)體通過(guò)雙重性質(zhì)的自我反思形成真正的個(gè)性，進(jìn)而為成為“好人”鋪路。然而，現(xiàn)實(shí)生活中并非每個(gè)個(gè)體都能夠進(jìn)行雙重性質(zhì)的自我反思。這種自我反思需要個(gè)體首先對(duì)他所處的時(shí)代有理性而清醒的認(rèn)識(shí)，對(duì)自我有準(zhǔn)確的判斷，而這些都要求個(gè)體首先是理性的人。對(duì)個(gè)體的這一前提性預(yù)設(shè)使得赫勒的倫理學(xué)罩上了精英主義的色彩。

其次，現(xiàn)實(shí)生活中，主體良心的覺(jué)醒何以可能。赫勒之所以青睞帕西法爾，是因?yàn)榕廖鞣柫夹牡陌l(fā)覺(jué)并非緣于外在強(qiáng)制性的力量，而在于主體內(nèi)心對(duì)良知的“頓悟”。當(dāng)然，赫勒并沒(méi)有簡(jiǎn)單地停留于這種“頓悟”，她強(qiáng)調(diào)“頓悟”本身是主體一次次道德選擇的結(jié)果，是主體的自由選擇使自身“成其所是”。然而，問(wèn)題在于，赫勒并沒(méi)有意識(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中，人的獨(dú)立性是以物的依賴性為基礎(chǔ)的?？v然存在“眾人皆醉而我獨(dú)醒”的道德主體，卻也難免成為歷史洪流之中的“星星之火”。因?yàn)椋?dāng)今世界發(fā)展仍然沒(méi)有超越內(nèi)在地遵循“資本”邏輯的歷史階段，這也就決定了“逐利”不僅是社會(huì)進(jìn)步的重要內(nèi)驅(qū)力，而且滲透進(jìn)人們社會(huì)生活的角角落落。在這一前提下，普遍主體良心的覺(jué)醒如何可能便成為重要的問(wèn)題之一。

第三，赫勒的個(gè)性倫理學(xué)立根于道德主體的自由選擇，這就使具有雙重偶然性的現(xiàn)代人最終成為無(wú)家可歸者。為了反對(duì)極權(quán)主義，赫勒賦予自由以優(yōu)先性，指出一切具體的道德選擇都應(yīng)該建立在自由之上。這種對(duì)絕對(duì)自由的強(qiáng)調(diào)在使道德主體從統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系中解放出來(lái)的同時(shí)，也使其面臨著一種“自我放逐”的無(wú)家可歸的境遇。于是，自由便不再是人之生存的理想狀態(tài)，相反卻成為一種新型“極權(quán)”。赫勒雖然將抽象的道德規(guī)范比喻為“拐杖”，但個(gè)體可以自由地選擇是否使用這種“拐杖”，因此個(gè)體是否愿意主動(dòng)成為好人或繼續(xù)選擇作為好人是又一重要問(wèn)題。上述分析可見(jiàn)，赫勒個(gè)性倫理學(xué)若想擺脫理想性而具有現(xiàn)實(shí)性，則需要引入一個(gè)重要的維度——社會(huì)性。因?yàn)槿魏维F(xiàn)實(shí)的個(gè)人都是“社會(huì)關(guān)系的總和”，在選擇是否成為“好人”，以及如何成為“好人”問(wèn)題上總是受到社會(huì)關(guān)系的制約。在這方面，馬克思的社會(huì)歷史理論具有更明顯的優(yōu)越性。馬克思也強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，但他從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，將倫理道德問(wèn)題置于變革社會(huì)關(guān)系之上，這種具有社會(huì)性的倫理思想為我們探求赫勒個(gè)性倫理學(xué)何以可能提供重要的理論參照。

三、社會(huì)性：個(gè)性倫理何以可能的現(xiàn)實(shí)之基

許多學(xué)者認(rèn)為馬克思并沒(méi)有真正意義上的倫理學(xué)，或者從生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)出發(fā)，認(rèn)為馬克思的倫理思想只處于馬克思思想的邊緣地帶，作為社會(huì)意識(shí)的表現(xiàn)形式之一。例如，赫勒雖然承認(rèn)馬克思的思想中存在著個(gè)性倫理思想，但這是她從馬克思青年時(shí)期人本主義思想出發(fā)而得出的結(jié)論。她最終還是認(rèn)為：“總的來(lái)說(shuō)，倫理問(wèn)題在馬克思的全部作品(oeuvre)中只是邊緣的。馬克思致力于通過(guò)指出‘社會(huì)意識(shí)’對(duì)于社會(huì)存在的依賴而消解‘社會(huì)意識(shí)’的崇高?！盵6]20

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，上述觀點(diǎn)從某種角度看，具有一定的合理性，因?yàn)轳R克思思想在根本上是一種致力于變革不合理社會(huì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史理論，馬克思主要是從人類歷史演進(jìn)機(jī)制和社會(huì)發(fā)展的規(guī)律性，而不是從道德評(píng)價(jià)入手來(lái)審視社會(huì)問(wèn)題和把握社會(huì)的整體發(fā)展。但是，這并不意味著馬克思完全否定了道德評(píng)判和倫理批判的價(jià)值和合理性。事實(shí)上，在馬克思看來(lái)，現(xiàn)存資本主義社會(huì)的不合理不僅表現(xiàn)在它阻礙人類社會(huì)邁向自由人聯(lián)合體的發(fā)展趨勢(shì)，而且由于它貶損人的存在，壓抑人的自由和全面發(fā)展，因而是不道德的，違背人性的。在這種意義上，我們雖然不能把馬克思的思想歸結(jié)為一種倫理學(xué)，而且馬克思本人也的確沒(méi)有系統(tǒng)建構(gòu)倫理學(xué)思想，但是我們必須看到，馬克思的社會(huì)歷史理論包含著重要的倫理學(xué)維度和豐富的倫理批判思想資源。對(duì)工人貧困的分析，對(duì)于現(xiàn)代人異化的揭示，對(duì)于商品拜物教和貨幣拜物教的批判，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)虛偽的揭示，等等，都包含著深刻的倫理批判思想，這些思想貫穿于馬克思和恩格斯的全部思想之中。例如，馬克思在揭示勞動(dòng)的異化時(shí)指出：“工人生產(chǎn)得越多，他能夠消費(fèi)的越少；他創(chuàng)造的價(jià)值越多，他自己越?jīng)]有價(jià)值、越低賤；工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形；工人創(chuàng)造的對(duì)象越文明，工人自己越野蠻；勞動(dòng)越有力量，工人越無(wú)力；勞動(dòng)越機(jī)巧，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸。”[7]158因此，馬克思把“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[7]10作為一種絕對(duì)命令。恩格斯也譴責(zé)資本主義的不道德，他指出：“近八十年來(lái)，商業(yè)危機(jī)像過(guò)去的大瘟疫一樣按期來(lái)臨，而且它所造成的悲慘現(xiàn)象和不道德的后果比瘟疫所造成的更大?！盵8]614恩格斯在1863年2月17日給馬克思的信中說(shuō)道：“人民被侮辱了，這就是不幸?！盵9]326馬克思在《資本論》中繼續(xù)批判資本主義社會(huì)的不道德。他指出，表面上看，工人自由出賣自己的勞動(dòng)，但實(shí)際上并不是“自由的當(dāng)事人”；相反，“他自由出賣自己勞動(dòng)力的時(shí)間，是他被迫出賣勞動(dòng)力的時(shí)間；實(shí)際上，他‘只要還有一塊肉、一根筋、一滴血可供榨取’，吸血鬼就決不罷休”[10]349。

由此可見(jiàn)，對(duì)于資本主義社會(huì)和資產(chǎn)階級(jí)的倫理批判是馬克思社會(huì)歷史理論中的重要思想資源，對(duì)于我們?nèi)娴乩斫怦R克思主義具有不可或缺的價(jià)值。而且不僅如此，這些思想資源不僅具有重要的理論價(jià)值，而且對(duì)于我們更加深刻地揭示現(xiàn)代性危機(jī)和現(xiàn)代人的道德困境，也具有十分重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。這是因?yàn)椋c以往倫理學(xué)相比，馬克思所進(jìn)行的倫理批判可謂一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。古今中外的倫理思想皆以個(gè)體道德為特征，強(qiáng)調(diào)個(gè)人遵守道德規(guī)范的目的是維護(hù)社會(huì)的和諧穩(wěn)定。這種倫理學(xué)從社會(huì)的角度出發(fā)要求個(gè)人，將個(gè)人降格為道德客體。馬克思則相反，他從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，在以實(shí)踐為核心的唯物史觀基礎(chǔ)上，將道德主體從社會(huì)反轉(zhuǎn)為個(gè)人，要求為了實(shí)現(xiàn)人的自由解放與全面發(fā)展必須對(duì)社會(huì)進(jìn)行改造，消除奴役人、壓迫人的客觀物質(zhì)條件，從而使社會(huì)成為道德的。前者認(rèn)為，為了社會(huì)的穩(wěn)定和諧，個(gè)人必須做有道德的人，這是從社會(huì)出發(fā)對(duì)人進(jìn)行道德評(píng)價(jià)；后者認(rèn)為，為了人的自由解放和全面發(fā)展，社會(huì)必須是有道德的社會(huì)，這是從人出發(fā)，對(duì)社會(huì)進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。正是基于這種思考，馬克思很少談?wù)搨€(gè)體的道德規(guī)范，而是強(qiáng)調(diào)變革社會(huì)。因此，我們應(yīng)當(dāng)依據(jù)馬克思唯物史觀的基本立場(chǎng)，在充分吸納各種現(xiàn)代倫理思想資源和深刻揭示現(xiàn)代人道德困境和文化危機(jī)的基礎(chǔ)上，把馬克思社會(huì)歷史理論中的倫理批判思想資源充分挖掘出來(lái)，建構(gòu)起一種具有現(xiàn)代視域的倫理學(xué)，一種以社會(huì)倫理學(xué)為基本定位的現(xiàn)代倫理學(xué)。

馬克思倫理學(xué)的社會(huì)性源于他將倫理思想植根于以實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物史觀?？梢哉f(shuō)，實(shí)踐唯物主義給予馬克思倫理思想以現(xiàn)實(shí)性。從這一運(yùn)思理路出發(fā)，個(gè)性倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)可能性便找到了最為切實(shí)的理論根基。

第一，倫理思想中的人道主義精神應(yīng)該以實(shí)踐唯物主義為基石。任何倫理思想都蘊(yùn)藏著某種人道主義精神，不同的是對(duì)人道主義的理解。馬克思的人道主義以現(xiàn)實(shí)個(gè)人的實(shí)踐為基石，在這種人道主義指引下的倫理思想強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德受制于現(xiàn)實(shí)個(gè)人實(shí)踐中生成的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)，道德個(gè)體的形成有賴于社會(huì)關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)的變革。馬克思更多地從政治和經(jīng)濟(jì)的角度分析倫理道德問(wèn)題，而較少談?wù)搨€(gè)人道德，是試圖將人道主義與“科學(xué)理性”相結(jié)合，以避免抽象談?wù)撊说乐髁x所帶來(lái)的空想性。相較而言，赫勒倫理思想中的人道主義精神卻處處滲透著存在主義式的抽象性，這是個(gè)性倫理在堅(jiān)實(shí)的日常生活面前時(shí)常表現(xiàn)出軟弱無(wú)力的原因之一。

第二，個(gè)體在倫理道德中的作用應(yīng)該從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中考察。馬克思與赫勒二人皆強(qiáng)調(diào)個(gè)人作為主體在倫理道德中的基礎(chǔ)性地位，也正因如此，赫勒才將馬克思與尼采的倫理思想歸于“個(gè)性倫理學(xué)”之列。事實(shí)上，雖然馬克思與尼采都在強(qiáng)調(diào)個(gè)人，但馬克思的個(gè)人是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的主動(dòng)性與被動(dòng)性、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。馬克思和恩格斯強(qiáng)調(diào)：“這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！盵7]524立足于實(shí)踐唯物主義來(lái)理解人，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在實(shí)踐活動(dòng)中，人在改變環(huán)境的同時(shí)，也受環(huán)境的制約。因此，馬克思和恩格斯在批判資產(chǎn)階級(jí)的不道德和反人性帶給工人的苦難和災(zāi)難時(shí)，強(qiáng)調(diào)要從社會(huì)制度上尋找根源。馬克思指出：“最勤勞的工人階層的饑餓痛苦和富人建立在資本主義積累基礎(chǔ)上的粗野的或高雅的奢侈浪費(fèi)之間的內(nèi)在聯(lián)系，只有當(dāng)人們認(rèn)識(shí)了經(jīng)濟(jì)規(guī)律時(shí)才能揭露出來(lái)。”[10]757恩格斯也強(qiáng)調(diào)：“工人階級(jí)處境悲慘的原因不應(yīng)當(dāng)?shù)竭@些小的病痛中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)劫Y本主義制度本身中去尋找?！盵11]294同理，道德危機(jī)的克服也不能脫離社會(huì)機(jī)制的變革，人與人之間的道德倫理問(wèn)題不能僅僅訴諸個(gè)體的良知覺(jué)醒，而應(yīng)該歸結(jié)為社會(huì)的變革。個(gè)體的不道德行為源于社會(huì)本身，而道德個(gè)體的生成只能存在于進(jìn)步的社會(huì)之中。在這一點(diǎn)上，赫勒與馬克思的不同之處在于，她傾向于具有絕對(duì)自由的個(gè)體，將個(gè)人從社會(huì)關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)中抽離出來(lái)。因此，她更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體無(wú)論在何種境遇下都要首先做出道德層面的“生存性選擇”。

第三，關(guān)于人性的理解應(yīng)該因具體的實(shí)踐活動(dòng)而變化。人性問(wèn)題是倫理道德的核心問(wèn)題，任何倫理思想與道德哲學(xué)都以對(duì)人性的某種理解為前提。馬克思對(duì)人性的理解建立在實(shí)踐唯物主義之上，他強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)根源于人的實(shí)踐活動(dòng)。這里的“實(shí)踐”概念具有豐富的內(nèi)涵，它既包括對(duì)物質(zhì)利益的追逐，也包括對(duì)自由解放的渴望?；诖?，人性的內(nèi)涵也具復(fù)雜性。一方面，在馬克思所言的人類發(fā)展的“史前”階段，由于人仍受物的支配，因此人性歸根結(jié)底表現(xiàn)為對(duì)物質(zhì)利益的追求。在生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的闡釋框架中，隱含著對(duì)人的動(dòng)物性的肯定。試想，若非為了追求物質(zhì)利益，人們緣何會(huì)不斷調(diào)整生產(chǎn)關(guān)系以適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展？換言之，恰恰是人們對(duì)物質(zhì)利益的渴望才促使人類從荒蠻走向文明，為工業(yè)社會(huì)的發(fā)展提供不竭動(dòng)力。誠(chéng)然，這里并非有意否定精神追求的正當(dāng)性與合理性，只是強(qiáng)調(diào)對(duì)于人們?cè)谝欢ㄉ鐣?huì)發(fā)展階段和社會(huì)環(huán)境中追逐物質(zhì)利益的行為應(yīng)給予某種程度的考慮；或者說(shuō)，不應(yīng)該全盤否定。因此，與諸多倫理學(xué)家不同，馬克思并未無(wú)視或簡(jiǎn)單批判人的動(dòng)物性；相反，是把動(dòng)物性視為人性發(fā)展進(jìn)程中的一環(huán)。然而，強(qiáng)調(diào)人性中的動(dòng)物性是因?yàn)轳R克思意識(shí)到人的本質(zhì)具有歷史性，隨著人類“史前”階段的結(jié)束，動(dòng)物性對(duì)人的支配作用逐漸隱退，真正的自由才會(huì)逐漸實(shí)現(xiàn)。于是，馬克思的“實(shí)踐”概念以及基于實(shí)踐而形成的人性理論便落腳于對(duì)自由的尋求，這也是馬克思將人性立足于實(shí)踐唯物主義而非單純的生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的根本原因。反觀赫勒的倫理思想，“生存性選擇”何以可能之所以成為問(wèn)題，源于赫勒沒(méi)有意識(shí)到無(wú)論是在極權(quán)主義肆虐的條件下，還是在資本邏輯的裹挾下，“趨利”都是人性的內(nèi)在要素之一。道德倫理的失衡正是個(gè)體尚處在史前階段的動(dòng)物性的展現(xiàn)。因此，不變革社會(huì)關(guān)系，不使人類從必然王國(guó)躍進(jìn)到自由王國(guó)，道德倫理就永遠(yuǎn)都會(huì)受到“趨利”的挑戰(zhàn)。

第四，自由是實(shí)踐活動(dòng)的特質(zhì)，而不是抽象的范疇。在強(qiáng)調(diào)人之自由本性上，馬克思與西方許多資產(chǎn)階級(jí)思想家存在一致性，但馬克思立足實(shí)踐活動(dòng)對(duì)“人為何生而自由”這一問(wèn)題的回答使他與抽象人性論者徹底劃清了界限。在馬克思看來(lái)，理解“人為何生而自由”根本在于理解實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)蘊(yùn)人的雙重尺度，即“物種的尺度”和“人的內(nèi)在尺度”。作為自然界生物中的一員，人與動(dòng)物的相似之處在于都是受動(dòng)性的存在，即都受制于自己所屬的物種和外在自然界。然而，與其他生物不同，人可以通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)將人的內(nèi)在尺度作用于對(duì)象，從而實(shí)現(xiàn)自由。但又必須意識(shí)到，這種自由并不是無(wú)條件的，而是在被動(dòng)與主動(dòng)、受動(dòng)與能動(dòng)的張力中實(shí)現(xiàn)的，是不斷依社會(huì)關(guān)系的變化而變化的自由。相反，赫勒的自由觀卻任性得多，她給予自由以優(yōu)先性卻沒(méi)有說(shuō)明人的自由選擇源自何處，個(gè)性倫理學(xué)的這種邏輯缺環(huán)也成為它在現(xiàn)實(shí)問(wèn)題面前軟弱無(wú)力的原因之一。

從上述分析可見(jiàn)，建立在實(shí)踐唯物主義之上的馬克思社會(huì)倫理學(xué)以實(shí)踐為理論基石，在人的感性活動(dòng)中揭示了道德觀念產(chǎn)生的客觀物質(zhì)根源，并突出了倫理觀念與各種道德規(guī)范的歷史性。這種倫理思想從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)解釋倫理道德的產(chǎn)生與演變，賦予倫理道德以科學(xué)性和客觀性，有助于克服赫勒個(gè)性倫理學(xué)的某種抽象性。馬克思社會(huì)倫理思想的宏觀研究范式下的這種人性觀還不是一般意義上的哲學(xué)表達(dá)，而是內(nèi)蘊(yùn)著個(gè)體性特征。人作為感性活動(dòng)的主體，無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于一定的實(shí)踐關(guān)系之中，作為對(duì)象性存在的人的文化背景、歷史體驗(yàn)與心理層面的差異性源自人的具體的社會(huì)關(guān)系，社會(huì)倫理的個(gè)體性特征也正是源自人置身其中的具體的文化背景、歷史體驗(yàn)和心理層面的差異性。

四、個(gè)體性與社會(huì)性的統(tǒng)一：現(xiàn)代社會(huì)倫理建構(gòu)的訴求

這里，任何簡(jiǎn)單地肯定或否定赫勒與馬克思的倫理思想的做法都是失之偏頗的，因?yàn)槿魏握軐W(xué)都“是被把握在思想中的它的時(shí)代”[12]12(序言)，“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”[8]121。赫勒與馬克思的倫理思想，以及后人對(duì)馬克思主義倫理思想的理解與闡發(fā)，都不可避免地烙著時(shí)代的印記與哲學(xué)家個(gè)體化的經(jīng)歷。

赫勒之所以從倫理學(xué)的角度強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德選擇的前提性作用，一方面在于對(duì)蘇聯(lián)社會(huì)主義模式和中東歐國(guó)家社會(huì)主義實(shí)踐與改革之路的反思與批判，另一方面在于她的奧斯維辛的痛苦經(jīng)歷。于是，同其他中東歐社會(huì)主義國(guó)家的理論工作者一樣，赫勒希望通過(guò)建構(gòu)一種激進(jìn)的政治理論來(lái)推動(dòng)本國(guó)社會(huì)主義改革的步伐，進(jìn)而恢復(fù)社會(huì)主義的人道主義精神。然而，中東歐國(guó)家社會(huì)主義改革的接連失敗，以及赫勒本人在匈牙利的遭遇使她不得不跳出政治和經(jīng)濟(jì)的視野去思考問(wèn)題。由此，以個(gè)體性為特征的倫理思想應(yīng)運(yùn)而生。而這種弱化經(jīng)濟(jì)政治維度的倫理道德思想從一開(kāi)始就注定帶有某種悲劇性色彩。不容忽視，赫勒父親在奧斯維辛集中營(yíng)中不愿為求生存而改變自己信仰的行為在幼小的赫勒心中就已經(jīng)埋下了“善”的種子，使得她后來(lái)在其倫理學(xué)中強(qiáng)調(diào)真正的“好人”應(yīng)該自由地選擇寧愿自己受苦而不傷害別人。(1)對(duì)于父親的形象在其理論建構(gòu)中曾經(jīng)發(fā)揮的重要影響作用，赫勒在深度回憶與反思中有過(guò)明確論述。參見(jiàn)阿格妮絲·赫勒：《道德哲學(xué)》，王秀敏譯，黑龍江大學(xué)出版社2014年版，第7頁(yè)。與赫勒所處時(shí)代不同，19世紀(jì)的產(chǎn)業(yè)革命引起社會(huì)歷史和政治經(jīng)濟(jì)的變遷，它一方面使人類的實(shí)踐活動(dòng)在深度和廣度上達(dá)到前所未有的水平，為科學(xué)揭示人的實(shí)踐本質(zhì)提供了客觀可能性；另一方面，也使物質(zhì)生產(chǎn)在社會(huì)生活中的支配作用、構(gòu)成社會(huì)形態(tài)的諸要素之間的相互關(guān)系日益明朗，為科學(xué)揭示社會(huì)形態(tài)的物質(zhì)基礎(chǔ)及其發(fā)展動(dòng)力提供有利條件。更為重要的是，產(chǎn)業(yè)革命導(dǎo)致了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的覺(jué)醒及其與資產(chǎn)階級(jí)的尖銳矛盾。這些為馬克思倫理思想的形成創(chuàng)造了重要的時(shí)代條件。資本原始積累與無(wú)產(chǎn)階級(jí)赤貧的鮮明對(duì)比，使馬克思確立起人道主義的理論立場(chǎng)。然而，當(dāng)抽象的人道主義遭遇現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)利益而頃刻崩塌時(shí)，馬克思清晰地意識(shí)到人道主義理想的實(shí)現(xiàn)要依賴于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的變革，意識(shí)到個(gè)體倫理道德的真正實(shí)現(xiàn)要依賴于以實(shí)踐唯物主義為基礎(chǔ)的社會(huì)倫理的建構(gòu)，這是馬克思更多地從經(jīng)濟(jì)視角展開(kāi)對(duì)資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，更多地以政治經(jīng)濟(jì)為突破口而強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理思想的根源。

事實(shí)上，赫勒與馬克思的倫理思想雖然在研究視角上存在差異，但并非意味著二者一定是對(duì)立的、互斥的。相反，赫勒從個(gè)體性角度對(duì)倫理問(wèn)題的探討也是馬克思倫理思想的題中之義，是對(duì)馬克思倫理思想拓展與深化的積極嘗試。馬克思從人類歷史的宏觀視角歸納出社會(huì)發(fā)展的三種形態(tài)，并明確指出資本邏輯主宰一切的時(shí)代正是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”時(shí)代，因此包括倫理道德在內(nèi)的一切社會(huì)現(xiàn)象與社會(huì)問(wèn)題都需要置于這一時(shí)代背景中考量才能得到科學(xué)解答。然而，身處資本邏輯統(tǒng)攝之下的現(xiàn)實(shí)個(gè)體在面對(duì)倫理道德失衡時(shí)是應(yīng)該消極地被動(dòng)接受、隨波逐流，還是應(yīng)該積極地主動(dòng)選擇做個(gè)好人，這是赫勒倫理思想探討的根本性問(wèn)題?，F(xiàn)代人雖然還未跳出馬克思所預(yù)期的人類社會(huì)發(fā)展的第二階段，但作為個(gè)體性的存在，每個(gè)人應(yīng)該思考如何盡量減少或盡可能避免資本對(duì)人性的侵蝕。在歷史長(zhǎng)河中，每個(gè)生命個(gè)體都如滄海一粟般轉(zhuǎn)瞬即逝，因此了解歷史發(fā)展的規(guī)律與趨勢(shì)固然重要，但更為重要的是如何在自己有限的生命中盡可能使自身獲得某種程度的自由與解放。從這一角度來(lái)理解赫勒與馬克思的倫理思想就會(huì)發(fā)現(xiàn)，具有社會(huì)性與歷史感的社會(huì)倫理思想固然應(yīng)該值得我們給予充分的重視和吸納，以便我們真正厘清和診斷現(xiàn)代社會(huì)倫理道德問(wèn)題產(chǎn)生的真切原因，但具有個(gè)體性與多元性的個(gè)性倫理思想也不容忽視，否則我們無(wú)法解釋身處現(xiàn)代社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)個(gè)體如何選擇成為一個(gè)好人?，F(xiàn)實(shí)中的個(gè)人既是個(gè)體性存在，又是社會(huì)性存在，個(gè)體性與社會(huì)性是建構(gòu)或塑造現(xiàn)代社會(huì)倫理思想的雙重向度，這是由現(xiàn)實(shí)個(gè)人歷史的、文化的日常生活邏輯所決定的。