牛文君 Klaus Vieweg

一、引言

理解與實踐分別是詮釋學(xué)和實踐哲學(xué)的核心概念，二者的關(guān)系是哲學(xué)研究中的重要課題。伽達(dá)默爾首次將詮釋學(xué)與實踐哲學(xué)、倫理學(xué)結(jié)合起來，在《真理與方法》(1960)中專門辟出“亞里士多德對詮釋學(xué)的現(xiàn)實意義”一節(jié)，探討理解與實踐智慧(phronesis)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，之后陸續(xù)發(fā)表一系列相關(guān)論文(1)“über die M?glichkeit einer philosophischen Ethik” (1963), “Das ontologische Problem des Wertes” (1971), “Hermeneutik als praktische Philosophie” (1972), “Theorie, Technik, Praxis” (1972), “Was ist Praxis? Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft” (1974), “Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe” (1978), “Probleme der praktischen Vernunft” (1980), “Wertethik und praktische Philosophie” (1982), “Ethos und Ethik (McIntyre u. a.)” (1985), “Vernunft und praktische Philosophie” (1986).，涉及價值、理性、技術(shù)、德行、倫理等實踐哲學(xué)的重大議題，彰顯了理解、詮釋的實踐維度，完成詮釋學(xué)從“技藝學(xué)”、方法論到實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，同時也揭示了實踐行為的“理解”特征和實踐哲學(xué)的詮釋學(xué)面向。

接續(xù)這一理論突破，理解與實踐、詮釋學(xué)與實踐哲學(xué)和行動理論的關(guān)系成為學(xué)界異常關(guān)注的問題。國外學(xué)界提出與“文本詮釋學(xué)”(Texthermeneutik)相對的“行為詮釋學(xué)”(Handlungshermeneutik)，并探討詮釋學(xué)與教化的聯(lián)系；或者將詮釋學(xué)與交往行為、意識形態(tài)批判和精神分析關(guān)聯(lián)起來(哈貝馬斯、利科)；亦有學(xué)者聚焦于詮釋學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系(2)Günther Buck, Hermeneutik und Bildung, München: Wilhelm Fink Verlag, 1981; Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, Bd. 2, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982, 1988; Gunter Scholz, Ethik und Hermeneutik, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995; Günter Figal, “Ethik und Hermeneutik”, in: Hermeneutik als Ethik, hrsg. von Hans-Martin Sch?nherr-Mann, München: Fink, 2004.。在國內(nèi)學(xué)界，相關(guān)的討論始于上世紀(jì)末本世紀(jì)初，嚴(yán)平、張能為分別提出伽達(dá)默爾從哲學(xué)詮釋學(xué)到實踐哲學(xué)、從理論詮釋學(xué)到實踐詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向；彭啟福則認(rèn)為不存在所謂的“轉(zhuǎn)向”，毋寧說是一種“走向”， 伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)從一開始就包含著實踐哲學(xué)的維度；何衛(wèi)平主張，實踐哲學(xué)、倫理學(xué)貫穿于伽達(dá)默爾的整個學(xué)術(shù)思想之中(3)嚴(yán)平：《走向解釋學(xué)的真理——伽達(dá)默爾哲學(xué)述評》，北京：東方出版社，1998年。張能為：《理解的實踐——伽達(dá)默爾實踐哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2002年。彭啟福：《理解的應(yīng)用性與伽達(dá)默爾的“實踐哲學(xué)走向”》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第 9期。何衛(wèi)平：《解釋學(xué)與倫理學(xué)——關(guān)于伽達(dá)默爾實踐哲學(xué)的核心》，《哲學(xué)研究》2000年第12期。。近年來，潘德榮提出“德行詮釋學(xué)”作為未來詮釋學(xué)的發(fā)展方向，把詮釋學(xué)落腳于以“德行”為核心的實踐哲學(xué)；傅永軍致力于儒家經(jīng)典詮釋學(xué)，突顯詮釋學(xué)的實踐價值取向(4)潘德榮：《“德行”與詮釋》，《中國社會科學(xué)》2017年第6期；《經(jīng)典詮釋與“立德”》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》2015年第1期。傅永軍：《論東亞儒學(xué)的經(jīng)典意識及其詮釋學(xué)效應(yīng)》，《孔子研究》2017年第2期；《作為儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的東亞儒學(xué)》，《中國社會科學(xué)評價》2017年第4期。。以上研究狀況表明國內(nèi)外學(xué)者對這一問題的重視和持續(xù)關(guān)注，這里我們將基于哲學(xué)詮釋學(xué)，同時兼顧實踐哲學(xué)傳統(tǒng)和言語行為理論等視角，進(jìn)一步探究：詮釋學(xué)的諸要素與實踐概念的諸要素在何種程度上具有可比性；與詮釋學(xué)密切相關(guān)的言說、寫作、理解與詮釋等活動在什么意義上亦屬于實踐行為；實踐何以反過來又以觀念、認(rèn)知和理解為前提，對實踐行為的理解與對文本的理解有何異同；如何從理解與實踐的關(guān)系中提煉出一種合理的詮釋理念。

二、詮釋學(xué)的諸要素和實踐概念的諸要素

盡管存在著不同的詮釋學(xué)流派和立場，但一般而言詮釋學(xué)研究的理解現(xiàn)象主要涉及作者(及其意圖)、文本(及其含義/意義)和讀者(理解者/詮釋者)三個基本要素。結(jié)合實踐哲學(xué)的思想發(fā)展史以及伽達(dá)默爾的相關(guān)論述，我們也可以在“實踐/行為”(praxis)(5)西方哲學(xué)中的實踐(practice, Praxis)概念來自希臘文的praxis，praxis本義為“行動”“行為”，故而又被翻譯為act, action, handeln, Handlung。概念中區(qū)分出三個要素，即行為主體(及其意圖(6)這里暫時采用一個大而化之的說法，關(guān)于行為的目的(Zweck)、故意(Vorsatz)、意圖(Absicht)、動機(Triebfeder)、動因(Bewegungsgrund/Bewegungsursache)、意向(Gesinnung)等概念在不同哲學(xué)家那里的使用和區(qū)分，參見下文。)、行為結(jié)果和行為的評價者。伽達(dá)默爾將以上兩組要素進(jìn)行類比，顯示出詮釋學(xué)與實踐概念的相關(guān)性；有待追問的是，這兩組要素在什么程度上具有可比性，這一類比是否遇到困境。伽達(dá)默爾將二者并置，可以從他對柯林伍德的解讀與評價中看出。后者以特拉法加戰(zhàn)役(Battle of Trafalgar)為例，說明歷史理解是如何可能、人們是如何獲得歷史知識的：納爾遜(Horatio Nelson)擊潰拿破侖的艦隊，這一事件意味著前者成功實現(xiàn)了其意圖和計劃，因此對戰(zhàn)斗過程的理解與對納爾遜意圖、計劃的理解是一回事(7)R. G. Collingwood, An Autobiography, Oxford University Press, 1939, “VII. The History of Philosophy”.?？铝治榈陆沂境鼍窨茖W(xué)中的理解遵循著“問答邏輯”，對此伽達(dá)默爾頗為贊同，因為“只有重構(gòu)出那種問題，人在歷史中的行為是其回答，才能理解歷史事件”(8)Gadamer, Wahrheit und Methode, GW Bd. 1, Tübingen: Mohr, 1990, S. 376.，不過他又強調(diào)，即便行為者的意圖和計劃得以實現(xiàn)，也不能將這種意圖和計劃混同于作為行為結(jié)果的歷史事件及其意義，“歷史的解釋者在關(guān)聯(lián)中認(rèn)識意義，他總是處于一種危險之中，即把這種關(guān)聯(lián)當(dāng)作行為者和計劃者的實際意圖”，“正如歷史事件一般并不表明它與處于歷史中的行為者的主觀想法相一致，文本的意義趨向一般也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其作者曾經(jīng)的意圖”。(9)Gadamer, Wahrheit und Methode, GW Bd. 1, Tübingen: Mohr, 1990, S. 377, 378.文本意義的敞開、相對于作者而言的“意義溢出”，來自它與理解者的中介運動，正如由歷史人物之行為所造就的歷史事件，其意義來自它在歷史關(guān)聯(lián)中的影響和效果，而不是來自行為者的主觀意圖，“理解在本質(zhì)上是一種效果歷史事件”(10)Gadamer, Wahrheit und Methode, GW Bd. 1, Tübingen: Mohr, 1990, S. 305.。從這些論斷可以看出，伽達(dá)默爾在詮釋學(xué)的諸要素與行為/實踐的諸要素之間進(jìn)行了類比，作者的意圖對應(yīng)于行為主體的意圖，被言說、被寫出的語言即“作品”及其意義對應(yīng)于行為的結(jié)果及其影響，文本的理解者則對應(yīng)于行為的理解者、評價者。

這一類比的意義在于，把詮釋學(xué)與實踐哲學(xué)的核心概念關(guān)聯(lián)起來，促使我們從詮釋學(xué)的角度思考行為/實踐概念，并從實踐哲學(xué)的角度思考詮釋學(xué)的理解現(xiàn)象；但這其中也產(chǎn)生了理論困難，主要集中在“意愿”“意圖”問題上。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“我們對文字流傳物所作的理解，并不意味著我們能夠在我們于其中所認(rèn)識的意義與作者眼中的意義之間簡單地預(yù)設(shè)一種符合關(guān)系?！?11)Gadamer, Wahrheit und Methode, GW Bd. 1, Tübingen: Mohr, 1990, S. 378.理解的任務(wù)應(yīng)該指向文本的意義，而不是重構(gòu)作者的意圖，文本的意義也不等于作者的意圖，正如歷史人物的行為及其意義并不由行為主體的意圖所決定，從而使文本的意義從作者的意圖中解放出來。問題在于，由于伽達(dá)默爾在一定程度上主張意圖“不可知”“不必知”，所導(dǎo)致的極端結(jié)果便是，對作者意圖的認(rèn)識被排除在詮釋學(xué)的任務(wù)之外，對歷史人物實踐行為之意圖的認(rèn)識也被排除在歷史研究之外。然而，不管從實踐哲學(xué)的傳統(tǒng)來看，還是從詮釋學(xué)本身來看，若回避行為主體的意圖和作者的意圖在認(rèn)知上的必要性，都將陷入更大的理論困難。

同樣，詮釋學(xué)也無法回避關(guān)于作者意圖的認(rèn)識論問題。伽達(dá)默爾之所以不太注重這一點，是因為他反對作者中心主義和心理主義，反對通過心理移情的方法重構(gòu)作者的意圖(主要針對施萊爾馬赫)。如赫施所言，在文學(xué)發(fā)展史上，自20世紀(jì)20年代以來，就已出現(xiàn)“擺脫作者”的思潮，“在最早的、最關(guān)鍵的抨擊浪潮(由艾略特、龐德及其同道發(fā)起)中，戰(zhàn)場在文學(xué)領(lǐng)域：與‘文本的意義不受作者約束’這一命題相關(guān)的文學(xué)教條是，最好的詩是非個人的、客觀的和自主的，它通往自身的后續(xù)存在，完全切斷了與作者生命的聯(lián)系”(24)Eric Donald Hirsch, Validity in Interpretation, Yale University Press, 1967, p1.。如果說新教改革以“唯獨圣經(jīng)”原則把圣經(jīng)文本從“解釋者”那里解放出來，那么這里則要求將文本從“作者”那里解放出來，作者在解釋自己的文本時不具有必然的權(quán)威性，而且文本的意義也不取決于作者的意圖。伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)助長了這種思潮，法國的后結(jié)構(gòu)主義則使之極端化，羅蘭·巴特提出“作者之死”，?？轮鲝垺皶鴮懼黧w消失”，至今仍有不少學(xué)者極力鼓吹這種觀點。然而，所有以交流(與他人交流、自我交流)為目的的言談、寫作都預(yù)設(shè)了一個前提：言說者或作者能夠或多或少地表達(dá)自己的意圖。這也就是言語行為理論所主張的“可表達(dá)性原則”，“我能準(zhǔn)確說出我的意圖，這在原則上是可能的”(25)Searle, Speech Acts, Cambridge University Press, 1999, p19.。語言是“由規(guī)則支配的意向行為”(26)Searle, Speech Acts, Cambridge University Press, 1999, p16.，“意向?qū)ρ哉Z行為具有非常特殊的意義”(27)Searle, Speech Acts, Cambridge University Press, 1999, p17.，寫作亦是如此，只要作者進(jìn)行寫作，他總是相信自己能夠在文本中表達(dá)自己的意圖(至于能表達(dá)到何種程度則是另外一回事)，在極端“解構(gòu)主義”的意義上，作者的意圖可能就是不表達(dá)任何意圖，即便如此，這也仍然是一種意圖。言語行為理論把語言和意向性關(guān)聯(lián)起來，認(rèn)為沒有意向的語言不是真正的語言，否則語言將無法與自然界的任何一種其他聲音區(qū)別開來。語言表達(dá)中必定包含著表達(dá)主體的意向、意圖，基于此，完全把作者的意圖排除在理解的任務(wù)之外，并不具有合理性。在不同的文本類型中，作者以不同的方式展開寫作意圖，詩歌創(chuàng)作可能帶有無意識、跳躍的特征，而說理性的文本更加注重明晰性、邏輯性；在文本形成過程中存在不同情況，時而作者無法做到在文本中將意圖準(zhǔn)確地表達(dá)出來，以至于文本不足以道出或者超出或者扭曲地表達(dá)著作者的意圖，抑或作者有意識地進(jìn)行“隱微寫作”(esoteric writing)。但無論如何，了解作者的意圖可以促進(jìn)對文本的理解，這種經(jīng)驗在理解與詮釋的實踐中顯而易見，對作者的歷史處境、寫作背景加以研究，對作者的意圖進(jìn)行推斷和分析，甚至?xí)ξ谋纠斫猱a(chǎn)生重大影響。把文本的意義僅僅還原為作者的意圖固然是不恰當(dāng)?shù)模炎髡叩囊鈭D從文本理解驅(qū)逐出去同樣不合理，基于語言表達(dá)的意向性，認(rèn)識作者的意圖應(yīng)被視為詮釋學(xué)的合法任務(wù)，它是構(gòu)成文本詮釋之客觀性的閾限之一，正因為如此，近年來有學(xué)者呼吁“作者不能死”(28)張江：《作者能不能死》，《哲學(xué)研究》2016年第5期。。對意圖的認(rèn)識不僅是必要的，而且是可能的，這不意味著在純粹的心理意義上實施，這種做法必定導(dǎo)致一種不可知論，因為每個個體的主觀心理活動過程都是不可重復(fù)、不可復(fù)制的；但意圖絕非不可認(rèn)知的“自在之物”，行為的意圖無非體現(xiàn)在行為的情境及其表現(xiàn)之中，而作者的意圖無非表達(dá)在他的文本和生活關(guān)聯(lián)之中，意圖、情境關(guān)聯(lián)以及意圖所創(chuàng)造結(jié)果之間的互相詮釋，使得對意圖的理解、認(rèn)知和評判得以可能。

綜上所述，詮釋學(xué)和實踐概念都包含三大要素，伽達(dá)默爾的類比使人們注意到二者的相關(guān)性，有其積極意義；我們所作的矯正在于，就第一個要素而言，重新把對意圖的理解、認(rèn)識拉回詮釋學(xué)和實踐哲學(xué)的視野，作者的原意和行為者的意圖是詮釋學(xué)和實踐哲學(xué)不能回避的認(rèn)識論問題。有待進(jìn)一步考察的是詮釋學(xué)的諸要素與實踐概念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，亦即：作者的言說和寫作、理解者的理解和詮釋等活動在何種意義上具有實踐性。

三、理解、語言行為與實踐

伽達(dá)默爾的貢獻(xiàn)在于，以實踐智慧概念為范型，揭示理解的實踐性，理解不再囿于“制作”(poiein)、技藝(techne, Kunst)的層面，而是實踐(praxis)，完成了詮釋學(xué)從技藝學(xué)、方法論到實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。如果說海德格爾開啟了詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，那么伽達(dá)默爾不僅完成了這種本體論轉(zhuǎn)向，而且完成了詮釋學(xué)的實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向，這并非是說在他思想內(nèi)部發(fā)生了實踐轉(zhuǎn)向，而是相對于此前的方法論詮釋學(xué)而言。伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)從一開始就轉(zhuǎn)向了實踐哲學(xué)，即從技藝學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)，他主要在亞里士多德的意義上使用實踐概念，“在實踐一詞中，包含了我們?nèi)康膶嵺`事務(wù)、一切人類行為和舉動，以及人類在這個世界上的自我調(diào)整——也包括人類的政治、政治協(xié)商和立法。我們的實踐——它是我們的生活形式。這種意義上的實踐是亞里士多德所創(chuàng)立的實踐哲學(xué)的主題”(30)Gadamer, Hermeneutik, sthetik, praktische Philosophie: Hans-Georg Gadamer im Gespr?ch, hrsg. von Carsten Dutt, Heidelberg: Winter, 1995, S. 65.。伽達(dá)默爾首次把詮釋學(xué)與實踐哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來，誠如哈貝馬斯所言，“在我看來，伽達(dá)默爾的真正成就在于證明，詮釋學(xué)的理解與行為導(dǎo)向的自我理解有先驗必然的關(guān)聯(lián)”(31)Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985, S. 295.。關(guān)于伽達(dá)默爾對理解的實踐性之闡明，學(xué)界已有較多研究和發(fā)揮推進(jìn)(32)彭啟福：《理解的應(yīng)用性與伽達(dá)默爾的“實踐哲學(xué)走向”》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第 9期；張能為：《理解的實踐——伽達(dá)默爾實踐哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2002年；潘德榮：《“德行”與詮釋》，《中國社會科學(xué)》2017年第6期，《理解、解釋與實踐》，《中國社會科學(xué)》1994年第1期；何衛(wèi)平：《解釋學(xué)與倫理學(xué)——關(guān)于伽達(dá)默爾實踐哲學(xué)的核心》，《哲學(xué)研究》2000年第 12期；牛文君：《詮釋學(xué)的教化和教化的詮釋學(xué)》，《哲學(xué)研究》2015年第11期，《具體化：關(guān)聯(lián)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)和實踐哲學(xué)的重要概念》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》2008年第3期。Günther Buck, Hermeneutik und Bildung, München: Wilhelm Fink Verlag, 1981. Anders Odenstedt, “Hegel and Gadamer on Bildung”, in: The Southern Journal of Philosophy, XLVI. 2008.，此處僅扼要概括出基本線索和視角：(1)理解的應(yīng)用性。伽達(dá)默爾強調(diào)理解、解釋和應(yīng)用的統(tǒng)一，“在理解中總是開展著一種應(yīng)用[活動]，即把被理解的文本應(yīng)用于詮釋者的當(dāng)前處境”(33)Gadamer, Wahrheit und Methode, GW Bd. 1, Tübingen: Mohr, 1990, S. 313.。理解內(nèi)在地包含著解釋和應(yīng)用，解釋和應(yīng)用不是跟在理解之后，而是發(fā)生在理解之中，這一點使得作為實踐的理解區(qū)別于技術(shù)上的應(yīng)用，在后者那里，往往先有一種方法、規(guī)則、程序，然后在具體操作中應(yīng)用。理解者則始終已經(jīng)帶著理解的前結(jié)構(gòu)、自身的處境與文本發(fā)生“碰撞”，意義在這種自我調(diào)整、自我更新的中介運動中生成，它不是對作者“原意”和文本“原義”的復(fù)制，而是一種應(yīng)用和具體化。(2)理解是普遍性的具體化，是去實現(xiàn)“具體的普遍性”。伽達(dá)默爾揭示了理解與實踐智慧具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，即普遍性與特殊性的統(tǒng)一。實踐智慧旨在聯(lián)結(jié)普遍性和特殊性，在具體的情境中選擇合乎德行的行為?！叭绻忈寣W(xué)問題的真正制高點在于，同一個流傳物必定每次都被不同地理解，那么，從邏輯上看，這里牽涉到普遍和特殊的關(guān)系問題?！?34)Gadamer, Wahrheit und Methode, GW Bd. 1, Tübingen: Mohr, 1990, S. 317.用黑格爾式的說法，即是實現(xiàn)具體的普遍，伽達(dá)默爾坦言：“我最終懂得將其看作詮釋學(xué)基本經(jīng)驗的東西，正是對普遍的東西具體化這一偉大的主題，這樣我又一次與黑格爾走到了一起，他是關(guān)于具體的普遍性[這一問題]的偉大導(dǎo)師?！?35)Gadamer, “Das Erbe Hegels”, in: GW Bd. 4, Tübingen: Mohr, 1987, S. 471.在黑格爾那里，一切實踐行為本身就是普遍性(Allgemeinheit)、特殊性(Besonderheit)和個別性(Einzelheit)的統(tǒng)一，作為抽象法與道德之統(tǒng)一的“倫理”(Sittlichkeit)，是善的具體實現(xiàn)，是具體的普遍性，構(gòu)成客觀精神發(fā)展的最高階段。(3)理解的倫理價值取向和教化功能。理解面臨的主要對象是流傳物，它使精神的客觀化物(Objektivation)成為流動的意義、使傳統(tǒng)中的經(jīng)典具有現(xiàn)實性，從而承擔(dān)著化育功能，發(fā)揮著價值導(dǎo)向作用。詮釋應(yīng)當(dāng)基于“德行”，德行詮釋學(xué)“預(yù)示著世界詮釋學(xué)研究的未來走向：融合中、西的詮釋思想，且將詮釋的本體論、方法論與德行論融為一體”(36)潘德榮：《“德行”與詮釋》，《中國社會科學(xué)》2017年第6期，第41頁。。

結(jié)合以上分析，可以把人的各種活動區(qū)分為以下層次：(1)生命的營養(yǎng)、發(fā)育、感覺活動。主要就生物器官功能而言，為人和動物所共有。(2)具有心理學(xué)、社會學(xué)意義的刺激-反應(yīng)行為(behavior)，即行為主義(behaviorism)意義上的行為。(3)行動(Tun/Tat/Aktion)或制作(poiein)。(4)行為藝術(shù)(performance art, action art)，介于行動和行為之間，兼具制作和實踐特征(49)例如，《赫爾之?！?Sea of Hull)不僅是以“行動”為媒介創(chuàng)作/制作出來的藝術(shù)作品，而且同時是實踐(“游行”)，以此表達(dá)對環(huán)境、氣候變化的擔(dān)憂。。(5)實踐、作為實踐的行為(Handeln/Handlung als Praxis)。如前所述，實踐這個領(lǐng)域已然十分廣袤，包含了我們?nèi)康膶嵺`事務(wù)以及人類在這個世界上的自我調(diào)整，這是實踐哲學(xué)的主題。至此，我們更加清楚地界定了實踐/行為概念，并澄清理解、語言行為和實踐之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系。需要指出的是，制作與實踐、行動與行為的界限有時候沒有那么清晰，而是互相影響的，例如，技術(shù)研發(fā)本身是一種制作，但技術(shù)的產(chǎn)生和應(yīng)用往往受到實踐旨趣和社會價值規(guī)范的引導(dǎo)，從而具有實踐性，同時新技術(shù)的發(fā)明和應(yīng)用也會反作用于實踐生活。上文已表明，理解和語言行為在何種意義上具有實踐性，下文將反向考察實踐行為中如何也包含著認(rèn)知和理解的要素，亦即實踐概念的詮釋學(xué)維度。

四、實踐的語言性、認(rèn)知面向和理解面向

最后，從結(jié)果來看，實踐行為產(chǎn)生的乃是精神的客觀化物、意義的客觀化物，就此而言，對行為的理解與對文本的理解具有相似性。缺乏意義的東西不可能被理解，實踐行為的結(jié)果作為外化出來的意義之客觀定在進(jìn)一步成為認(rèn)知、理解、詮釋和評價的對象。布克說道：“若認(rèn)為詮釋學(xué)局限于語言的有聲表達(dá)、文本或類似于文本的東西等實存，在此前提之下考察行為詮釋學(xué)(Handlungshermeneutik)的可能性，那么它可能就毫無希望。相反，詮釋學(xué)的理論有充分理由表明，對于行為和行為情境的理解，意義的客觀化物(也包括語言的有聲表達(dá)等)這一范疇已足夠。行為、一般的人類實踐，完全充分地展現(xiàn)給理解，即使它在語言發(fā)聲的意義上是無聲的或者只是不充分的表達(dá)?！?58)Günther Buck, Hermeneutik und Bildung, München: Wilhelm Fink Verlag, 1981, S. 25.他進(jìn)而將“行為詮釋學(xué)”普遍化：由于實踐行為總已經(jīng)是一種自我展示/表達(dá)(Darstellung)，被稱為“文本”的語言構(gòu)成物不過是一種特殊的展示/表達(dá)，是一種特殊的行為樣式，因此文本詮釋學(xué)只是行為詮釋學(xué)的一個特例。我們承認(rèn)，行為的結(jié)果和文本作品都是意義的客觀化物，對行為的理解與對文本的理解具有相似性，同時理解過程中也都包含著視域融合和效果歷史運動；但如同前文已論證的，文本、作品有可能主要屬于“制作”層面，制作的作品本身不是目的，而是為著某人或某物，但實踐的所作所為自身就是目的，嚴(yán)格說來，對于制作的作品只能進(jìn)行優(yōu)劣評價，而不能進(jìn)行善惡評價，在人的諸多活動層次中只有實踐的所作所為才具有道德倫理上的相關(guān)性(59)舉例來說，蹩腳的鞋匠制作出既不美觀也不實用的鞋子，在他沒有道德上的惡意動機這一前提下，對他的“作品”只能進(jìn)行優(yōu)劣評價，而不能把這種技藝不精評價為“惡”。但所有的實踐行為都具有道德、倫理上的相關(guān)性，可進(jìn)行善惡評價。盡管亞里士多德倫理學(xué)區(qū)分了制作和實踐，并強調(diào)實踐智慧與善惡相關(guān)，但他的“功能論證”卻又抹平了“善”“惡”(“好”“壞”)的使用語境，agaton(好、善)既被用于描述人的實踐行為，也被用于其他“非實踐”的領(lǐng)域(例如一座好的建筑、一匹好馬)；以自康德道德哲學(xué)之后的視野來看，這樣的表述盡管在日常生活仍然常見，實際上是不準(zhǔn)確的，至少是不嚴(yán)格的。，準(zhǔn)此，不宜簡化處理文本詮釋學(xué)與行為詮釋學(xué)以及實踐哲學(xué)的關(guān)系，即把前者歸結(jié)為后者的一個特例。

五、余論

基于哲學(xué)詮釋學(xué)，結(jié)合實踐哲學(xué)的傳統(tǒng)以及言語行為理論等視角，我們考察了“理解”與“實踐”兩個核心概念及其關(guān)系，二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)表明了詮釋學(xué)和實踐哲學(xué)的親緣關(guān)系?？v觀詮釋學(xué)發(fā)展史，從“前詮釋學(xué)”、方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)，當(dāng)代詮釋學(xué)的發(fā)展在某種程度上遇到瓶頸，要么在本體論詮釋學(xué)中停滯不前，要么走向后現(xiàn)代的相對主義和虛無主義。針對這一困境，學(xué)界利用中西詮釋思想資源，提出不同的解決思路，潘德榮提出德行詮釋學(xué)，張江提出公共闡釋理論，何衛(wèi)平提出以哈貝馬斯、利科為代表的詮釋學(xué)第三次轉(zhuǎn)向(60)潘德榮：《“德行”與詮釋》，《中國社會科學(xué)》2017年第6期；張江：《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期；何衛(wèi)平：《西方解釋學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向——從哈貝馬斯到利科》，《中國社會科學(xué)》2019年第6期。，對上述偏頗均起到一定程度的矯正作用。在這種研究背景下，我們認(rèn)為，有必要重新返回到實踐哲學(xué)，厘清詮釋學(xué)和實踐哲學(xué)的關(guān)系，力圖從中提煉出一種更為合理的詮釋理念：在理解與實踐的互攝、互動中生成既有客觀性、又具開放性，既有創(chuàng)造性、又具公共性和價值導(dǎo)向的意義空間，以期為當(dāng)前詮釋學(xué)研究面臨的問題開拓思路。