郭 津

（天津師范大學(xué)，天津 300387）

對于動(dòng)物平等抑或動(dòng)物權(quán)利學(xué)說，西方的理論探究起步早且研究成果甚為豐富，但同時(shí)各家理論間又存在很大的爭議和分歧，這種學(xué)理分歧上的爭論也正是這一理論不斷更新的內(nèi)在動(dòng)力。反觀國內(nèi)的相關(guān)理論發(fā)展則不盡人如意，不過在社會(huì)后發(fā)展的大環(huán)境下，在全球意義上興起了一場人文復(fù)興浪潮，而這一人文浪潮的風(fēng)頭甚至蓋過中世紀(jì)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，尤其是人與自然和人與動(dòng)物的關(guān)系被進(jìn)行著有別于以往歷史定制的重新反思。在上世紀(jì)八九十年代，動(dòng)物平等問題就已經(jīng)在國內(nèi)引發(fā)了廣泛的社會(huì)討論，經(jīng)由幾代學(xué)人努力之后，國內(nèi)學(xué)界逐漸引介了相當(dāng)一部分西方理論，與此同時(shí)，小動(dòng)物保護(hù)、野生動(dòng)物保護(hù)等問題引起的民間沖突也受到越來越多的關(guān)注。目前國內(nèi)有一部《中華人民共和國野生動(dòng)物保護(hù)法》，但這部法律也只是保護(hù)了具有生物多樣性價(jià)值的某一部分野生動(dòng)物而已，民間動(dòng)物保護(hù)者依舊面臨無法可依的窘境，相關(guān)理論研究亟待向更高層次和更深水平推進(jìn)。

本文先將西方已有的動(dòng)物平等理論擱置，并在盡量客觀地同西方相關(guān)理論保持一定界限以免受其影響的“刻意”范圍內(nèi)，以“第三者”的視角來觀察和思考相關(guān)理論。保持界限并非出于理論學(xué)習(xí)上的狹隘，而是為了保持一種理論上的獨(dú)立形態(tài)，謀求一種獨(dú)立的理論產(chǎn)生所需的歷史環(huán)境和社會(huì)影響。另外，保持一理論同其他類似理論的界限，也是提前到一個(gè)復(fù)雜問題產(chǎn)生之先的一個(gè)較不復(fù)雜問題的層面。這種人為的“刻意”環(huán)境是應(yīng)對一理論復(fù)雜變化的一個(gè)思路，截?cái)嘁焕碚撛诎l(fā)展過程中出現(xiàn)的種種旁支，扎根在一理論的前置問題之下，將思考集中在此一問題上，這樣能更直接地接觸到理論的實(shí)質(zhì)，并在一定程度上有效分析理論內(nèi)在部分之間的關(guān)系。這樣的研究方法將被運(yùn)用到關(guān)于動(dòng)物平等的探索之中，相關(guān)理論也需要滿足“刻意”的幾個(gè)條件。首先，動(dòng)物平等下的權(quán)利進(jìn)路和能力進(jìn)路的論證路徑冗雜并未明晰，這是任一理論在初期發(fā)展中所必須要經(jīng)歷的過程，尚且無需多責(zé)。其次，兩種論證路徑都以動(dòng)物平等作為理論前提，動(dòng)物平等是此一理論的出發(fā)點(diǎn)。另外，動(dòng)物平等則較之于兩種論證路徑更易于理論探索上的集中，也就是說，動(dòng)物平等問題具有理論上的前置意味。從“動(dòng)物權(quán)利與動(dòng)物能力”回溯至動(dòng)物平等問題，可以直白地套用馬克思主義的辯證法，而將之概括為“動(dòng)物平等是動(dòng)物權(quán)利與動(dòng)物能力的理論前提，動(dòng)物權(quán)利與動(dòng)物能力也體現(xiàn)著動(dòng)物平等的價(jià)值內(nèi)核?！彼?，關(guān)乎題旨的“動(dòng)物權(quán)利與動(dòng)物能力”理論就將被另一個(gè)問題前置，而這個(gè)問題當(dāng)然地落在了“動(dòng)物平等”問題上。

一、一種思想文化特質(zhì)

不僅要如上文所說的同西方相關(guān)理論保持界限，還要對由西方引介至本土的相關(guān)學(xué)說保持更多一點(diǎn)的客觀。因此，本文的探索將建立在中國傳統(tǒng)話語體系之下，尤其指向某一特別的思想學(xué)說，這種思想指向?qū)⒊蔀楸疚牡膭?chuàng)新之處，同樣也會(huì)是局限所在。在傳統(tǒng)思想中很難存在現(xiàn)代意義上的動(dòng)物平等問題，但是關(guān)于人與動(dòng)物的關(guān)系問題已經(jīng)被古人注意，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在傳統(tǒng)天人學(xué)說上。天人學(xué)說脫胎于中國古人在長期生產(chǎn)生活實(shí)踐中積累的豐富經(jīng)驗(yàn)，并經(jīng)過不斷的理論擴(kuò)充之后形成了天人思想系統(tǒng)，而且天人學(xué)說同時(shí)通過官方和民間渠道的作用被充分運(yùn)用在社會(huì)生活的方方面面。在傳統(tǒng)天人學(xué)說的語境之下，天、地、人被囊括進(jìn)同一個(gè)宇宙世界之中，并且天、地、人共同尊奉一個(gè)自然運(yùn)行規(guī)律意義上的“天道”，這也就暗含著人與自然之間必然存在某種相關(guān)關(guān)系，人與自然在“天道”層面達(dá)成了一種和諧的平等狀態(tài)。同樣，動(dòng)物與人一樣屬于天道運(yùn)行的一部分，受到自然規(guī)律的制約，動(dòng)物與人也能夠在“天道”層面達(dá)成某種平等。不過，值得惋惜的是，這樣一種人與動(dòng)物的平等狀態(tài)過于簡單，只能被認(rèn)為是無關(guān)現(xiàn)實(shí)的粗略的平等“臆想”。它并不能對現(xiàn)實(shí)關(guān)系產(chǎn)生任何實(shí)質(zhì)性改變，也就難以像西方理論發(fā)展的那樣進(jìn)行大幅度的論證和精細(xì)的辯思，甚至長久盤踞在中國傳統(tǒng)思想發(fā)展過程中的主流觀念上。這種觀念的打破只得依靠異域的成熟思想來進(jìn)行改造，需要注入一種獨(dú)特的精神特質(zhì)，直到中國佛教的本土化產(chǎn)生萌芽并最終成熟，自然承當(dāng)了這一文化變異上的歷史使命。

佛教自南亞古文明所出，糅合了吠陀奧義、婆羅門教以及中觀般若思想，成為了古印度文明中的思想精華，其中，在佛教由小乘教法推衍至大乘教法的過渡期間，佛性論思想得到加強(qiáng)，眾生平等的佛性思想逐漸占據(jù)主流。佛性論顧名思義就是所謂成佛之性，在佛教本生敘事中曾有一個(gè)故事，是說釋迦牟尼于菩提樹下夜睹明星而悟“如來以無障礙清凈智眼，普觀法界一切眾生而作是言：‘奇哉！奇哉！此諸眾生云何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見？我當(dāng)教以圣道，令其永離妄想執(zhí)著，自于身中得見如來廣大智慧與佛無異?！唇瘫吮娚蘖?xí)圣道，令離妄想；離妄想已，證得如來無量智慧，利益安樂一切眾生?！盵1]這算是佛性論最早的雛形，其中點(diǎn)明佛性平等，也就是眾生都有成佛之可能。但因?yàn)獒屪饻缍群?，僧團(tuán)中對佛教修證體系缺乏統(tǒng)一的判定和規(guī)范，就引起了部派佛教的爭論，尤其是有無佛性的問題，又加之其他一些歷史原因，佛教不得不向大乘過渡并往域外發(fā)展。而佛教由小向大的發(fā)展階段也正與佛教東傳中土的歷史契機(jī)相重合，佛性論的發(fā)展也明顯受到中國本土思想的影響，尤其是吸收了傳統(tǒng)的心性論思想。心性思想將佛性推向了自然意義上的天道，這一方面打消了部分佛教理論本有的神秘色彩，另一方面又將佛性同天道下的人性相貫通。不僅如此，佛教理論中的因果論、緣起論又為中國佛性論做了理論補(bǔ)充。所以，中國佛性論是傳統(tǒng)心性論同佛教思想文化特質(zhì)的結(jié)合，經(jīng)過百代學(xué)人的努力，至終啟發(fā)了中國佛教思想文化特質(zhì)之“禪”。中國佛教思想文化的特質(zhì)在于“禪”，這深刻體現(xiàn)著傳統(tǒng)的心性論和佛教理論的緊密結(jié)合，中國禪成為中國佛教思想文化發(fā)展新氣象的內(nèi)在核心，而在禪學(xué)發(fā)展過程中積累下的禪門公案也成為這種獨(dú)特思想文化的文字載體。下文則將拈出一個(gè)史上關(guān)于佛性論最為著名的公案，其中蘊(yùn)含的道理不失為理解“動(dòng)物平等”的一個(gè)新意。

二、初解“狗子佛性”公案

《五燈會(huì)元》中“狗子佛性”一則歷來為人稱道，這一則公案語言精簡，寥寥數(shù)語就將問答的要點(diǎn)和盤托出，更有趣的是在兩對問答之間形成一種波瀾的氣勢，暢快的感覺讓人意猶未盡。這則公案講的是趙州從諗禪師同二僧之間有關(guān)狗子有無佛性的問答，現(xiàn)節(jié)錄其文如下：“僧問狗子還有佛性也無？師曰無。僧曰：上自諸佛下至螻蟻，皆有佛性，狗子為甚么卻無？師曰：為伊有業(yè)識(shí)性在。又有僧問狗子還有佛性也否？師曰有。僧曰：既是佛性，為什么撞入這個(gè)皮袋裹？師曰為他知故犯?！盵2]為了方便理解，這一則公案可轉(zhuǎn)譯如下：“有一個(gè)僧人問趙州禪師：‘狗子有沒有佛性？’禪師說：‘沒有。’這個(gè)僧人繼續(xù)問道：‘上至諸佛，下至螞蟻，都有佛性，那為什么說狗子沒有佛性呢？’禪師說：‘因?yàn)楣纷舆€有業(yè)識(shí)（狗子的意識(shí)受宿業(yè)影響尚且還要造業(yè)）?！硪粋€(gè)僧人又問禪師：‘狗子有沒有佛性？’禪師回答：‘有?！@個(gè)僧人繼續(xù)問道：‘既然狗子有佛性，為什么還是一條狗子（皮袋）？’禪師答：‘因?yàn)楣纷用髦约河蟹鹦詤s還要造業(yè)?！彪m然有了白話般的解釋，但一般未接觸過佛學(xué)理論的人仍舊無法理解這段公案的含義，只能聽得一頭霧水，所以，另需要在解釋中穿插一部分佛教名詞概念，諸如眾生、業(yè)識(shí)、因果、緣起等。盡管如此，對公案的解釋也不能完完全全照本宣科，其中難免會(huì)加入部分個(gè)人經(jīng)驗(yàn)上的參照，但這又有以偏概全和主觀臆造之嫌。佛教本身難以脫離宗教的范疇，其修證體系也并不排除非客觀的存在，因此，斟酌之后，私以為涉及佛教概念的部分應(yīng)該盡可能充分詳實(shí)地作出解釋說明，而關(guān)涉思想理解的部分則可以適當(dāng)?shù)卦谝延懈拍畹幕A(chǔ)上有所發(fā)揮。

上文論及佛性即是成佛之性，且眾生皆可成佛，這里的眾生是指一切有知覺的生命載體，也就是佛教中常說的“有情”眾生，而同“有情”眾生類似且容易引起混淆的另一個(gè)概念就是“無情”眾生，其中就包括草木等無知覺的生命和天地山川等自然存在物?！盁o情”和“有情”之間又存在一定聯(lián)系，諸如“春到花香處處秀，山河大地是如來”[3]、“一塵中有塵數(shù)剎，一一剎有難思佛”[4]等語，將作為成佛核心的“佛性”推及到覺知之外界乃至無生命的層次，這也就是說“無情”眾生可以作為“有情”眾生覺知“佛性”的一種工具和手段。所以，眾生平等就可以理解為眾生的佛性平等或佛性上的眾生平等。回到公案的例子中就是，人與狗子同屬有情眾生，在佛性上持平等地位。所以公案的第一個(gè)對話中，一僧站在眾生佛性平等的角度向趙州禪師詢問“狗子有無佛性”的問題，一般來說，本該的回答是“有”，但禪師卻回答“無”并進(jìn)一步回答了狗子因“有業(yè)識(shí)性在”而無“佛性”。趙州禪師的回答中給人一種矛盾的表象，既然眾生佛性平等，那為何狗子無佛性？原來是狗子有“業(yè)識(shí)”。這時(shí)，另幾個(gè)佛教概念需要被引出了，就是業(yè)識(shí)以及緣起、因果。在廣義上理解，緣起于因果來說似有一種被包含的關(guān)系，因果中的因就是緣起或者稱為因緣 （因以及因之為因至果的緣），在佛教中有“諸法因緣生，我說是因緣，因緣盡故滅，我作如是說”[5]之語，這就是緣起法，因緣（緣起）貫穿了一整個(gè)因果。但是，緣起與因緣又有細(xì)微之處的區(qū)分，那就是“緣起”是一個(gè)最大意義上的因，可以被理解為是哲學(xué)上的“第一因”，但這個(gè)“第一因”不同于哲學(xué)上的第一因，哲學(xué)上的“第一因”是認(rèn)“虛無”為“實(shí)有”，而佛教的緣起則是以“虛有”為“實(shí)無”，二者的出發(fā)點(diǎn)不同，自然落腳點(diǎn)亦不同，所以不能以哲學(xué)的 “第一因”來強(qiáng)行理解佛教的 “緣起”，也因此，部分以“第一因”起底的理論并不能代表唯一的詮釋理論，比如平等理論中的權(quán)利進(jìn)路就認(rèn)可動(dòng)物同人一樣具有某一種或幾種來自代表 “第一因”的道德權(quán)利，實(shí)際上這種權(quán)利的來源只屬于人類話語的自我構(gòu)建。與緣起相比，因緣則不僅包括緣起性空（無）上的因與作為助因的緣，又在佛教因果意義上預(yù)示著將因此發(fā)生的果。

因果系統(tǒng)除了因緣的部分外，另一部分就是果或稱為果報(bào)，也就是因緣和合的結(jié)果，所以，果或者果報(bào)蘊(yùn)含著產(chǎn)生此果的因與緣，而其中的果由緣起而生，所以現(xiàn)成的果又將包含緣起的因推至下一個(gè)因緣和合的果，并照此連續(xù)發(fā)展下去。這樣的一個(gè)過程就稱之為佛教的因果律。在因果的不斷發(fā)展過程中，有一個(gè)隨之相對變化的量——業(yè)或稱之為業(yè)識(shí)。上文提及緣起性空，而緣起由空（無）到有的過程是依靠業(yè)力（業(yè)識(shí)的慣性）推動(dòng)的，業(yè)力、業(yè)識(shí)都可以統(tǒng)稱為業(yè)，業(yè)又是由于有情眾生蒙昧于因果導(dǎo)致的，所以這樣看來，業(yè)識(shí)產(chǎn)生了業(yè)因，業(yè)因又能夠作業(yè)果，由業(yè)識(shí)、業(yè)因、業(yè)果構(gòu)成的業(yè)的發(fā)展過程也是由緣起和因果貫通其中。就此再加上上文對因果中因緣的解釋部分來看，組成因果兩端的因緣和果報(bào)都依據(jù)同樣的運(yùn)行規(guī)則和理論基礎(chǔ)，所以因緣和果報(bào)互為因果。在佛教系統(tǒng)中，因果總是同佛性緊密相聯(lián)，因?yàn)榉鸾桃猿煞馂樽罱K目的，成佛即達(dá)成了一個(gè)最為究竟的果，同時(shí)了斷了這個(gè)果報(bào)之前的因，不再作業(yè)（無論業(yè)是善是惡）。佛性在這樣一個(gè)成佛過程中是必要的條件，況且佛性論宣說眾生平等就已暗含了眾生在佛性上的平等，所以佛性即是眾生都具有的一個(gè)因，但眾生在有成佛之因的同時(shí)，還具有業(yè)（或者業(yè)識(shí)），而業(yè)又來自于有情眾生蒙昧于因果，這就造成了佛性與眾生在因果意義上的 “不二一元”，這也就意味著一切眾生在因果上的平等狀態(tài)。而由眾生成佛的過程不僅是因果的體現(xiàn)，還是在因果推動(dòng)下的業(yè)（或者業(yè)識(shí)）的進(jìn)展，就如佛教所說的“諸惡莫作，諸善奉行。自凈其意，是諸佛教”[6]的一種因果意義上的善惡觀。

三、再解“狗子佛性”公案

至此，上文進(jìn)一步解釋了佛性、眾生和因果之間存在的關(guān)系，這樣的關(guān)系同樣在這個(gè)公案中得到體現(xiàn)。在公案的兩個(gè)對話中，趙州禪師分別以“業(yè)識(shí)性在”和“明知（佛性）故犯”回答了狗子無佛性和狗子有佛性的問題。狗子無佛性并非說狗子真的沒有佛性，佛性是眾生都具有的成佛之因，但因?yàn)楣纷印皹I(yè)識(shí)性在”，也就是說，狗子的業(yè)或者業(yè)識(shí)只能促成狗子蒙昧于因果，而無法完結(jié)作業(yè)的因而成佛。同理，趙州禪師對狗子有佛性的回答也正是印證了這樣的道理，狗子有佛性卻不自知，業(yè)識(shí)蒙昧于因果而繼續(xù)作業(yè)，所以如果狗子能夠不蒙昧于因果，就能以眾生平等的佛性達(dá)成佛果。通過分析這一則公案，牽涉了從佛性、緣起至因果等的種種概念，基本上能夠理出一條清晰的論證脈絡(luò)，即由眾生佛性平等推及至眾生因果平等，由一個(gè)內(nèi)在的發(fā)生起點(diǎn)延伸至整體世界乃至一切規(guī)律，將人類、動(dòng)物及一切存在物囊括進(jìn)一個(gè)共生系統(tǒng)之中，而因果就是那個(gè)內(nèi)在起點(diǎn)和規(guī)律的體現(xiàn)。拋開佛教公案的宗教意味，其中所透露出來的論辯學(xué)理正是我們所要探尋的。宗教的理論總是預(yù)設(shè)一個(gè)理想世界，在此岸和彼岸之間劃出一條鮮明的界限，而這個(gè)界限將會(huì)成為判定宗教徒與非教徒的標(biāo)準(zhǔn)并以此作為基礎(chǔ)產(chǎn)生一套復(fù)雜的理論體系，最終的彼岸即是遠(yuǎn)離塵世的樂土，而人生的意義就被輕而易舉地束縛在另一個(gè)虛幻的世界里，自我意識(shí)只能墜入命定的深淵，這就是宗教宿命論的來源。這也是我們需要警惕和避免的，在理解這種因果的平等觀時(shí)，區(qū)分因果與宿命是極其重要的，并且因果與宿命分別影響著平等的不同發(fā)展趨向。

如前所述，因果是一個(gè)開放的系統(tǒng)，前因產(chǎn)生后果，并且暫為因果的兩端，又含有對方的因素而互為因果。但宿命則表現(xiàn)為一個(gè)較為封閉的系統(tǒng)，宿命即是命定、決定的含義，一因決定一果。盡管如此，因果與宿命并未被嚴(yán)格區(qū)分來開，因果與宿命本就過分相似，因果實(shí)在的意思也是一因決定一果，在這一層面上，因果與宿命沒有任何區(qū)別。真正的差異在于一因決定一果的程度，也就是一因在何種程度能夠決定一果，因果是一個(gè)開放的系統(tǒng)，因與果的產(chǎn)生因素不一而足，這就決定了因與果存在的多樣性，但宿命中的因與果是有限的，尤其是果具有一種唯一性，而這種唯一性預(yù)示了果的終結(jié)性，終結(jié)的果不再產(chǎn)生或催化新的因，于是整個(gè)因果鏈條至此也將戛然而止。但在對宿命的理解中存在這樣一種情況，如果宿命無限延伸并能夠達(dá)到某一個(gè)點(diǎn)，那么這個(gè)點(diǎn)就可以被作為宿命的終點(diǎn)或終結(jié)宿命的果，在整個(gè)宿命的發(fā)展過程中并不因?yàn)橐粋€(gè)遙遠(yuǎn)無期的果而影響其內(nèi)在因果的流動(dòng)。相反，宿命同樣與因果的發(fā)展保持一致，基本上宿命同因果重合起來，宿命中流轉(zhuǎn)的因果就是真正意義上的因果，這種因果保持著互為因果的特點(diǎn)。所以，宿命的果猶如那個(gè)“第一因”的緣起一樣不可捉摸，但是宿命發(fā)展過程中的因果確是影響這個(gè)共生系統(tǒng)中所有存在事物的，這也就扣和了本題“動(dòng)物平等”，即就是在因果面前，人與動(dòng)物達(dá)成了一種平等，創(chuàng)設(shè)了動(dòng)物平等的一種可能性。在因果的平等觀下，因果中的每個(gè)事物都在各自的發(fā)展過程中具有各自的因果，所有事物共同組成了一個(gè)龐大的因果系統(tǒng)，而一事物因果的宿命完結(jié)并不代表此一因果的終結(jié)，因?yàn)楣采谶@一強(qiáng)大因果體系中的各種事物之間又因?yàn)橄嗷ラg的關(guān)聯(lián)而將各自因果的影響推向新的因果條件，并隨著歷史時(shí)間的發(fā)展而延續(xù)下去。

結(jié)語

最后回到“動(dòng)物平等”的題旨上來，動(dòng)物平等的議題是相較于人類的主體地位而存在的，也因?yàn)橐揽恐祟愔黧w性，人類逐漸從自然界脫離開來并與自然界的存在物，如動(dòng)物、植物等相區(qū)別，尤其是隨著人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，這種主體性演化為一種人類中心主義，人類成為一切事物的價(jià)值尺度，人類的利益作為價(jià)值原點(diǎn)和道德依據(jù)。在這種情況下，人與自然的關(guān)系，尤其是同自然界存在的其他生命主體（動(dòng)植物）的矛盾關(guān)系愈發(fā)極端和激烈。人類對自然資源的過度開發(fā)和利用打破了生態(tài)平衡，其直接結(jié)果就是造成了各種自然災(zāi)害和人類疾病的突發(fā)性發(fā)生概率的提高，人類社會(huì)的運(yùn)行成本同樣增加。人類開始重新思考人與自然的關(guān)系問題以及人類自身存在的意義問題，這是平等問題及相關(guān)理論發(fā)展的一點(diǎn)動(dòng)力，除此之外，平等理論是當(dāng)代西方政治哲學(xué)的重要內(nèi)容，羅爾斯、德沃金和阿瑪?shù)賮啞ど謩e創(chuàng)建了以基本善的平等、資源平等和可行能力平等為核心的分析路徑，豐富了平等理論的同時(shí)，也將各自理論觸及到的問題層面推進(jìn)到了一個(gè)新的高度，而這些理論仍舊需要更進(jìn)一步的理論探討和體系完善。本題引出的“因果的平等觀”嘗試站在宗教哲學(xué)的角度，以哲學(xué)上對因果的探討作為新的理路面向，期望通過對“因果的平等觀”的初步探索作為對以上平等理論的補(bǔ)充。因果的平等觀不似上列的平等理論那樣精細(xì)和微觀，而屬于一種以較為宏觀和形上的角度來看待，并不能對現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生有效的實(shí)際影響，也不能夠在很大程度上指導(dǎo)社會(huì)制度的建設(shè)。這種因果的平等觀除卻盡可能科學(xué)的學(xué)理分析之外，剩下的絕大部分仍舊是依托于一種類似宗教信仰上的心理慰藉，只能在個(gè)人的精神世界內(nèi)發(fā)揮微妙的訓(xùn)誡作用，而這種訓(xùn)誡作用又能夠在多大程度上發(fā)揮作用并影響個(gè)人的行為以及決定個(gè)人同外在他者之間的關(guān)系則不得而知，這即是 “因果的平等觀”的意義所在，亦是局限所在，如何將“因果的平等觀”積極運(yùn)用在現(xiàn)實(shí)層面也需要更進(jìn)一步的理論轉(zhuǎn)化。

人與動(dòng)物既屬于同一個(gè)實(shí)在世界，又似乎最終在這個(gè)實(shí)在世界相對的另一個(gè)世界達(dá)到某種統(tǒng)一，且無論在任何世界下，同受因果作用的影響，人與動(dòng)物相互之間也以因果作為聯(lián)系。我們避開那個(gè)縹緲的彼世界不談，此世界就足以讓人深刻關(guān)切。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人類對于自然開發(fā)利用的程度亦由淺入深，并且科學(xué)技術(shù)的發(fā)展大大加快了這種開發(fā)速度，尤其是20世紀(jì)以來，工業(yè)快速發(fā)展所需的原料開采和廢物排放超過了自然自凈能力的限度，生態(tài)平衡被打破，生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞，隨之而來的結(jié)果就是，人類受到各種自然災(zāi)害的反噬，人類生命的脆弱在此展露無遺。人類的“役物”能力被發(fā)揮至極，自然界內(nèi)動(dòng)植物的生存受到嚴(yán)重威脅，尤其是某些特殊動(dòng)物因在藥食方面具有未經(jīng)科學(xué)實(shí)證的療效而被滅種性地捕殺?？茖W(xué)發(fā)展至今，仍出現(xiàn)這種原始蒙昧?xí)r代才有的“茹毛飲血”實(shí)在令人驚詫，在這個(gè)時(shí)代出現(xiàn)了這樣的詭異場景，人類一邊享受著科技文明帶來的高度發(fā)展，另一邊不惜通過破壞生態(tài)和滅絕生物的方式來極盡物欲，若能夠在如此吊詭時(shí)代倡因果平等之義，延續(xù)一種優(yōu)良的道德傳統(tǒng)，豈不是幸事一件。