桑明旭

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215123)

作為習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的重要組成部分以及21世紀(jì)馬克思主義的重大理論成果之一，“人類命運(yùn)共同體”理念奠基于唯物史觀之上并以此展開自己的全部內(nèi)容是眾所周知的理論事實。在這里，我們之所以對這一基本理論事實再次進(jìn)行系統(tǒng)申說，是因為當(dāng)前圍繞“人類命運(yùn)共同體”理念的闡釋和研究在總體取得卓有成效進(jìn)展和積極有益成果的同時，也出現(xiàn)了一些雖然執(zhí)馬克思之名或標(biāo)示唯物史觀立場，卻在具體致思路徑上或多或少地具有游離于唯物史觀之外的研究傾向。這種傾向一方面導(dǎo)致我們的理論探討自覺或不自覺地被主觀主義、教條主義所支配，另一方面導(dǎo)致“人類命運(yùn)共同體”理念的歷史必要性、現(xiàn)實可行性及其世界歷史意義被遮蔽。因此，當(dāng)前在對諸種唯物史觀視域缺失的研究進(jìn)路及其后果進(jìn)行分析批判的同時，深度澄清“唯物史觀何以構(gòu)成‘人類命運(yùn)共同體’理念的哲學(xué)基礎(chǔ)”“如何以唯物史觀闡釋‘人類命運(yùn)共同體’理念”等重大基礎(chǔ)性問題，也就有著彰顯唯物史觀的闡釋原則與將相關(guān)闡釋從晦暗模糊中掙脫出來的雙重學(xué)術(shù)意義。

一

總體上看，在“人類命運(yùn)共同體”理念的闡釋中，唯物史觀視域的缺失與不足主要體現(xiàn)在如下幾種研究范式或研究派別之中。

一是觀念對比派。該派別的研究進(jìn)路是，基于“人類命運(yùn)共同體”理念與其他全球治理方案尤其是“西方中心論”相關(guān)方案在具體觀念上的差異——多元主體與單一主體、文明互鑒與文明輸出、內(nèi)涵輻射與強(qiáng)制擴(kuò)張、合作共贏與零和博弈等，來論證“共商共建共享”等公共性理念較之于單邊主義、保護(hù)主義、霸權(quán)主義、強(qiáng)權(quán)政治等單一主體性理念的優(yōu)越性以及構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的必要性、可行性。誠然，通過細(xì)致的觀念對比，我們可以準(zhǔn)確把握并系統(tǒng)呈現(xiàn)“人類命運(yùn)共同體”理念的豐富內(nèi)涵，但是問題在于，這種論證在邏輯上是存在障礙的，即從理念的差異性中無法推導(dǎo)出理念的優(yōu)越性、必要性與現(xiàn)實性。唯物史觀對一切理念的分析和闡釋首先都是從現(xiàn)實的物質(zhì)實踐入手，它“不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”[1]544。也就是說，在闡釋“人類命運(yùn)共同體”理念時，如果脫離社會現(xiàn)實而僅僅訴諸觀念對比，那么陷入“從觀念出發(fā)來解釋實踐”的唯心主義窠臼則是不可避免的，進(jìn)而該理念也很容易被誤解為一種缺乏現(xiàn)實基礎(chǔ)的主觀價值設(shè)想。

二是原則套用派。該派別的研究進(jìn)路是，首先系統(tǒng)闡明馬克思主義經(jīng)典作家的共同體思想，尤其是馬克思的“真正共同體”思想或“自由人聯(lián)合體”思想；然后指明“人類命運(yùn)共同體”理念是馬克思這一思想的當(dāng)代表達(dá)，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是馬克思這一思想的當(dāng)代實踐，因而其對于推動人類社會發(fā)展突破“虛幻的共同體”“外在的共同體”“顛倒的共同體”具有重大現(xiàn)實意義。我們不否認(rèn)“人類命運(yùn)共同體”理念的提出有著深刻的馬克思主義共同體思想淵源，但是很顯然，“人類命運(yùn)共同體”與“真正共同體”“自由人聯(lián)合體”有著本質(zhì)的區(qū)別，前者的歷史坐標(biāo)在全球資本主義時代的此岸，后者的歷史坐標(biāo)在全球資本主義時代的彼岸，將二者無差別地等同起來是違背唯物史觀基本原理的。同時，這種將馬克思相關(guān)思想直接套用于當(dāng)代現(xiàn)實的做法恰恰是對唯物史觀的嚴(yán)重反叛。恩格斯多次強(qiáng)調(diào)，“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法”[2]691，“原則不是研究的出發(fā)點(diǎn)，而是它的最終結(jié)果；……原則只有在符合自然界和歷史的情況下才是正確的”[3]38。馬克思在理論研究和實踐探索中圍繞未來社會的發(fā)展前景提出了一系列科學(xué)設(shè)想，但是這些設(shè)想的最終實現(xiàn)都依賴于不斷成熟的現(xiàn)實條件。在其中，“真正共同體”“自由人聯(lián)合體”實現(xiàn)的首要條件即為資本邏輯的崩潰，因而如果將“人類命運(yùn)共同體”理念直接等同于馬克思的“真正共同體”思想或“自由人聯(lián)合體”思想，那么無異于直接否認(rèn)了在當(dāng)今這個以資本邏輯為主導(dǎo)的時代構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的可行性。

三是邏輯推演派。該派別的研究進(jìn)路是，首先闡明當(dāng)前全球發(fā)展正在遭遇前所未有的危機(jī)和挑戰(zhàn)，即全球化時代的危機(jī)和風(fēng)險已經(jīng)超越了民族國家的界線，對全人類的生存和發(fā)展造成了根本性威脅；然后基于“人類只有一個地球”“傾巢之下安有完卵”“全球危機(jī)需要全球攜手解決”等命題的內(nèi)在邏輯，強(qiáng)調(diào)只有構(gòu)建人類命運(yùn)共同體才能保障人類的可持續(xù)發(fā)展?？陀^地說，該派別在一定程度上觸及了“人類命運(yùn)共同體”理念的歷史必要性，但是在這里，一個明顯的邏輯缺環(huán)是，歷史必要性不等同于現(xiàn)實可行性。在人類思想史上，面對頻繁發(fā)生的戰(zhàn)爭和沖突，人們早已認(rèn)識到和平發(fā)展理念的必要性，且不論在崇尚和平友好的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中有著大量諸如“大道之行也，天下為公”“治天下也，必先公，公則天下平矣”等思想，僅就深受“自然法則”影響的近代西方文化來說，也出現(xiàn)了諸如洪堡的“有限國家學(xué)說”與康德的“永久和平論”。事實上，正是由于看到戰(zhàn)爭的殘酷后果以及和平發(fā)展理念的必要性，康德系統(tǒng)提出了一系列用以“保障”世界永久和平的先決條款和正式條款，并強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)家有關(guān)公共和平可能性的條件的那些準(zhǔn)則，應(yīng)該被準(zhǔn)備進(jìn)行戰(zhàn)爭的國家引為忠告”[4]132。對于康德等人的良好愿望和學(xué)術(shù)努力，我們應(yīng)當(dāng)給予充分尊重，但是在那個時代，這些愿望和努力并沒有收到實際成效也的確是一個客觀事實。因而在當(dāng)前，如果僅僅依照邏輯推演的方式來闡釋“人類命運(yùn)共同體”理念，那么就必然會遭遇到黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對康德“永久和平論”那樣的質(zhì)疑。

四是經(jīng)驗描述派。該派別的研究進(jìn)路是，對當(dāng)今時代全球發(fā)展和全球治理中的問題與難題進(jìn)行概括梳理，如地緣政治問題、能源危機(jī)問題、公共安全問題、生態(tài)治理問題等，進(jìn)而闡明唯有構(gòu)建人類命運(yùn)共同體才能給予有效應(yīng)對。應(yīng)當(dāng)說，較之于“觀念對比派”“原則套用派”“邏輯推演派”，該研究派別距離唯物史觀的闡釋路徑更近一些，因為其理論前提不再是抽象的觀念、原則、邏輯，而是正在發(fā)生的經(jīng)驗事實。但是問題在于，對經(jīng)驗事實進(jìn)行概括描述并不等于內(nèi)在地把握了經(jīng)驗事實背后的機(jī)理和規(guī)律；或者說，這種研究方式所把握的依然是事物的表象，缺乏真正的現(xiàn)實性和穿透力。很多時候，事物的表象并不一定直觀反映事物的本質(zhì)，反而可能是對事物本質(zhì)的遮掩，正如馬克思所說的，“如果事物的表現(xiàn)形式和事物的本質(zhì)會直接合而為一，一切科學(xué)就都成為多余的了”[5]925。唯物史觀雖然也倡導(dǎo)從經(jīng)驗事實和經(jīng)驗表象出發(fā)，但是其目的主要是穿透經(jīng)驗事實和經(jīng)驗表象以把握其背后的本質(zhì)和規(guī)律。因此，如果對“人類命運(yùn)共同體”理念的闡釋僅僅局限在經(jīng)驗描述層面，那么依然無法澄清該理念的歷史必要性和現(xiàn)實可行性。

闡釋方式的抽象模糊必然導(dǎo)致理論本身的晦暗不明，一旦如此，任何偉大深刻的倡議和設(shè)想都會因其現(xiàn)實邏輯無法清晰呈現(xiàn)而不可避免地遭到遮蔽、歪曲。當(dāng)前“人類命運(yùn)共同體”理念正因此而遭受部分國外論者的誤解與批評。在這里，我們不必對每一種類型的誤解與批評都進(jìn)行分析，國內(nèi)學(xué)界在這些方面已經(jīng)開展了成效斐然的工作。在這里想要重點(diǎn)指出的是，如果唯物史觀在“人類命運(yùn)共同體”理念的闡釋中處于缺場狀態(tài)；或者說，如果我們的理論闡釋是在當(dāng)代西方主流思潮而非唯物史觀中展開的，那么該理念的重大意義被懸置起來，其必要性和現(xiàn)實性遭受質(zhì)疑與批評則不可避免。當(dāng)然，當(dāng)代西方思潮學(xué)派林立、分支眾多，并且各學(xué)派和各分支內(nèi)部的理論主張也紛繁復(fù)雜、不盡相同，但是從總體的立場和邏輯來看，我們依然可以將它們劃分為現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義兩大陣營。我們發(fā)現(xiàn)，雖然現(xiàn)代主義思潮與后現(xiàn)代主義思潮在理論觀點(diǎn)、內(nèi)在邏輯、目的旨趣等方面都相互對立，但是在這種對立與差異的關(guān)系中，“人類命運(yùn)共同體”理念不僅難以找到與之相吻合的理論坐標(biāo)點(diǎn)，反而陷入被這兩大思潮同時誤解的境地。

從本質(zhì)上講，高揚(yáng)理性和主體性的現(xiàn)代主義思潮是傳統(tǒng)大工業(yè)資本的意識形態(tài)表征，服務(wù)于傳統(tǒng)大工業(yè)資本的單一化、規(guī)模化的增殖方式，遵循以主體性為尺度的弱肉強(qiáng)食邏輯?，F(xiàn)代主義國際關(guān)系理論集中體現(xiàn)在霍布斯和黑格爾的國家觀中，即國際交往的主導(dǎo)因素是各民族國家的主體性的強(qiáng)弱，主體性強(qiáng)的一方兼并或吞并主體性弱的一方是事物發(fā)展的“自然狀態(tài)”，符合物競天擇、適者生存的叢林法則，因而在國際交往中戰(zhàn)爭和沖突是不可避免的，短暫的和平不過是民族國家主體性在特定條件下的平衡與均勢。正是在此意義上，黑格爾指出，“戰(zhàn)爭是嚴(yán)肅對待塵世財產(chǎn)和事物的虛無性的一種狀態(tài)”[6]386，“持續(xù)的甚或永久的和平會使民族墮落”[6]387。不難發(fā)現(xiàn)，無論是在現(xiàn)代國際關(guān)系本質(zhì)的認(rèn)識上還是在全球治理方案的主張上，現(xiàn)代主義思潮與“人類命運(yùn)共同體”理念都是截然沖突的。依照這種思潮，“人類命運(yùn)共同體”理念很容易被歪曲為后工業(yè)資本的意識形態(tài)與主觀主義的價值設(shè)想。

后現(xiàn)代主義思潮的基本立場是反對理性和主體性，倡導(dǎo)“后主體性”或“主體性的黃昏”，這是資本增殖方式從單一化、規(guī)模化向差異化、多元化轉(zhuǎn)變的意識形態(tài)表征。在全球發(fā)展和全球治理問題上，后現(xiàn)代主義思潮反對以主體性為尺度的弱肉強(qiáng)食邏輯，倡導(dǎo)無權(quán)力中心、無權(quán)力主體的自組織、自調(diào)節(jié)模式。這種理論觀點(diǎn)在斯托克、杰索普等人的全球治理理論與奈格里、哈特等人的“帝國”理論中得到集中反映。對于后現(xiàn)代主義思潮來說，在國際關(guān)系層面消解主體性也就是摒棄民族國家在全球交往與治理中的主體地位。比如，它們強(qiáng)調(diào)“民族國家已經(jīng)過時”，“民族國家正在終結(jié)”[7]，以民族國家為基本交往單元的“帝國主義”正在被“帝國”所取代，“與帝國主義相比，帝國不建立權(quán)力的中心，不依賴固定的疆界和界限。它是一個無中心、無疆界的統(tǒng)治機(jī)器”[8]序言，2。很顯然，這與秉承民族國家獨(dú)立自主地位的“人類命運(yùn)共同體”理念之間也存在著對立與沖突。依照這種思潮，“人類命運(yùn)共同體”理念很容易被誤讀為傳統(tǒng)大工業(yè)資本的意識形態(tài)，推進(jìn)該理念的倡議和舉措很容易被歪曲為新的資本輸出形式。

基于上述闡釋狀況與后果，我們亟須回到唯物史觀的立場、觀點(diǎn)、方法，一方面深刻闡明“人類命運(yùn)共同體”理念與唯物史觀的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，推動我們的理論研究擺脫西方現(xiàn)代主義思潮與后現(xiàn)代主義思潮的雙重掣肘；另一方面深刻闡明“人類命運(yùn)共同體”理念的唯物史觀闡釋方式，并以此準(zhǔn)確揭示該理念在馬克思主義所指明的歷史時代的必要性與可行性，進(jìn)而對相關(guān)誤讀給予回應(yīng)，系統(tǒng)呈現(xiàn)該理念深遠(yuǎn)的世界歷史意義。

二

在一些論者看來，“‘人類命運(yùn)共同體’理念與唯物史觀具有整體性關(guān)聯(lián)”或“‘人類命運(yùn)共同體’理念奠基在唯物史觀之上”不僅是無須證明的命題，還直接構(gòu)成相關(guān)理論研究的出發(fā)點(diǎn)。但是我們認(rèn)為，不論是從學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性來說還是從應(yīng)對諸多闡釋難題來說，對這一命題進(jìn)行細(xì)致確證都是必要的。比如，在唯物史觀的傳統(tǒng)框架和經(jīng)典話語中，批判、對抗、斗爭、剝削、革命等是居于主導(dǎo)地位的理論范疇，而“人類命運(yùn)共同體”理念的核心范疇是共商、共建、共享、合作、共贏、包容等，如果不對上述命題給予確證，那么如何解釋這兩類看似完全對立的理論話語都隸屬于唯物史觀呢？再比如，依照唯物史觀，資本關(guān)系在現(xiàn)代社會具有主體性和個性，是“普照的光”“特殊的以太”[9]31，連資本家都不過是作為人格化的、有意志和意識的資本職能的執(zhí)行者[10]178，即資本主體性邏輯構(gòu)成當(dāng)今時代的主導(dǎo)原則。很顯然，“人類命運(yùn)共同體”理念遵循的不是資本主體性邏輯，而是與之不同的公共性邏輯。如果不能對上述命題給予確證，那么如何闡明這種公共性邏輯在馬克思主義所指明的歷史時代具有可行性呢？

事實上，系統(tǒng)闡釋唯物史觀何以構(gòu)成“人類命運(yùn)共同體”理念的哲學(xué)基礎(chǔ)，或“人類命運(yùn)共同體”理念何以與唯物史觀具有整體性關(guān)聯(lián)是必要的，但也是困難的。如前所述，“人類命運(yùn)共同體”理念的公共性邏輯如何在以階級性和斗爭性為主要話語、以資本主體性批判為主要分析框架的唯物史觀中得到合理安置與科學(xué)解釋，是這一困難產(chǎn)生的主要原因。正因如此，相關(guān)論者總是試圖回避唯物史觀與“人類命運(yùn)共同體”理念的整體一致性問題，有選擇地從唯物史觀的某一部分或某一視角出發(fā)，來論證其與“人類命運(yùn)共同體”理念的關(guān)系，如馬克思主義世界歷史觀、馬克思主義中國化、馬克思主義資本觀、馬克思主義公正觀，以及馬克思主義的類哲學(xué)、共同體思想、共同價值觀念、公共利益觀念等。必須承認(rèn)，從唯物史觀的某一部分或某一視角出發(fā)展開研究具有一定的意義和價值，但是它無法揭示、呈現(xiàn)唯物史觀與“人類命運(yùn)共同體”理念的整體一致性。更為嚴(yán)重的是，由于這種整體一致性無法得到澄清，這些理論闡釋依然只能遵循主觀邏輯、應(yīng)然邏輯。比如，從馬克思主義世界歷史觀出發(fā)，我們可以闡明現(xiàn)代性世界歷史的本質(zhì)與趨勢，但這不代表“人類命運(yùn)共同體”理念已經(jīng)具備歷史條件；從馬克思主義資本觀出發(fā)，我們可以闡明資本單一主體性原則必然造就全球格局的叢林法則，但這不代表“人類命運(yùn)共同體”理念已經(jīng)能夠取代叢林法則；從馬克思主義中國化的視角出發(fā)，我們可以闡明中國道路與資本現(xiàn)代性道路的差異，但這不代表全球治理的“中國方案”已經(jīng)可以取代全球治理的資本現(xiàn)代性方案；從馬克思主義正義觀出發(fā)，我們可以構(gòu)建所謂的世界正義原則，但這不代表當(dāng)前構(gòu)建人類命運(yùn)共同體能夠推進(jìn)全球發(fā)展符合其正義原則。很顯然，破除上述闡釋的主觀邏輯、應(yīng)然邏輯，要求我們整體呈現(xiàn)唯物史觀與“人類命運(yùn)共同體”理念的內(nèi)在一致性，正面回答唯物史觀何以構(gòu)成“人類命運(yùn)共同體”理念的哲學(xué)基礎(chǔ)這一重大理論問題。

我們認(rèn)為，唯物史觀之所以能夠在整體性的意義上構(gòu)成“人類命運(yùn)共同體”理念的哲學(xué)基礎(chǔ)，是因為其在強(qiáng)調(diào)階級性、斗爭性等理論話語以及資本主體性批判的分析框架的同時，也內(nèi)在地蘊(yùn)含著公共性的理論話語以及共同體公共性批判的分析框架。也就是說，公共性邏輯是唯物史觀的一個基本維度，唯物史觀的公共性邏輯是“人類命運(yùn)共同體”理念的哲學(xué)根基。對此，有人也許會提出如下疑問：其一，唯物史觀創(chuàng)始人并沒有使用過“公共性”概念，并沒有系統(tǒng)闡釋公共性思想的文本，因而公共性邏輯無法成為唯物史觀的一個基本維度；其二，唯物史觀創(chuàng)始人在相關(guān)著作中多次對公共性相關(guān)范疇諸如普遍的權(quán)利、永恒的正義等進(jìn)行批判，明確指出“普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式”[1]536，因此，唯物史觀與公共性是根本對立的。在這里，我們結(jié)合上述疑問，對唯物史觀的公共性邏輯作出如下證明。

首先，以唯物史觀創(chuàng)始人沒有使用過“公共性”概念、沒有寫作過系統(tǒng)闡釋公共性思想的文本為由來否認(rèn)唯物史觀具有公共性維度，既不符合邏輯也不符合事實。一方面，從語言學(xué)基本原理來看，某一文本的意義或某一作者的思想是“言語”而非“語言”，是“所指”而非“能指”，“言語”“所指”與“語言”“能指”是一與多的關(guān)系，某一文本中未出現(xiàn)某一詞語，并不代表該文本不具有與該詞語相關(guān)的思想。如果一定要以作者明確使用的概念為標(biāo)準(zhǔn)的話，那么當(dāng)前執(zhí)馬克思之名討論諸如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性、生產(chǎn)邏輯、資本邏輯等問題都是非法的，我們甚至都不能用“辯證唯物主義”來指稱馬克思的哲學(xué)。另一方面，唯物史觀創(chuàng)始人雖然沒有使用過“公共性”概念，但是在他們的文本中卻有諸多與“公共”直接相關(guān)的概念?！肮残浴笔恰肮病钡难由旄拍?，唯物史觀創(chuàng)始人既然有過如此多的關(guān)于“公共”的論述，那么他們具有豐富的公共性思想則是毫無疑問的。

其次，唯物史觀創(chuàng)始人沒有在普遍意義上批判“公共性”。從存在論角度來看，唯物史觀創(chuàng)始人所批判的是那種以觀念為載體的公共性，并不否定以現(xiàn)實社會關(guān)系為載體的公共性。比如，他們在討論公共利益問題時說道：“共同利益不是僅僅作為一種‘普遍的東西’存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實之中?！盵1]536從辯證法角度來看，唯物史觀創(chuàng)始人所批判的是那種絕對意義上的公共性，并不否定相對意義上的公共性。相對中有絕對，絕對中有相對，這是辯證法的基本觀點(diǎn)。在現(xiàn)代社會，絕對意義上的公共性是虛幻的，但是否認(rèn)一切形式尤其是相對意義上的公共性的存在，也不符合現(xiàn)實。馬克思曾以“利己主義”為例指出：“難道談?wù)摾褐髁x就不是在談?wù)摴餐繕?biāo)么？任何利己主義都是在社會中靠社會來進(jìn)行活動的?？梢?，它是以社會為前提，即以共同的目標(biāo)、共同的需要、共同的生產(chǎn)資料等等為前提的?！盵1]634從歷史觀角度來看，唯物史觀創(chuàng)始人所批判的是一定歷史階段的公共性的缺失與不足，對公共性水平隨著歷史發(fā)展而不斷提升的趨勢是持肯定態(tài)度的。眾所周知，馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中將人類社會發(fā)展劃分為人的依賴關(guān)系階段、物的依賴性階段、個人全面發(fā)展階段，并將這三個階段的共同體界定為自然形成的共同體、抽象共同體、自由人聯(lián)合體。如果僅從馬克思理論批判的指向來看，他對前資本主義時代的自然形成的共同體批判得相對較少，資本主義時代的抽象共同體才是其主要批判對象，但是，這并不代表馬克思認(rèn)為在公共性水平上自然形成的共同體要比抽象共同體更高。與之相反，馬克思明確指出，隨著自然形成的共同體發(fā)展至抽象共同體，公共性水平是得到提升的，“毫無疑問，這種物的聯(lián)系比單個人之間沒有聯(lián)系要好，或者比只是以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系要好”[9]56。從資本主體性批判角度來看，唯物史觀創(chuàng)始人資本主體性批判的現(xiàn)實指向不是所謂的“主體性的黃昏”，而是現(xiàn)實的人的主體性提升和共同體的公共性發(fā)展。馬克思指出，現(xiàn)代社會具有顛倒的屬性，“顛倒是資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)”[11]622，在這個“顛倒的、倒立著的世界”[5]940，資本主體性發(fā)展和現(xiàn)實的人的主體性發(fā)展之間是一種反比例關(guān)系。這種反比例關(guān)系意味著，在唯物史觀中不論是資本主體性批判的現(xiàn)實指向還是資本主體性必將衰退的現(xiàn)實指向都是現(xiàn)實的人的主體性發(fā)展。同時，唯物史觀還認(rèn)為，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[1]571，這表明，現(xiàn)實的人的主體性發(fā)展過程也就是抽象共同體向自由人聯(lián)合體邁進(jìn)的過程，進(jìn)而也就是共同體公共性的提升過程。

由此可見，唯物史觀在理論邏輯上并非與公共性相沖突；相反，公共性邏輯是唯物史觀的基本維度和整體邏輯。我們在闡釋“人類命運(yùn)共同體”理念的哲學(xué)基礎(chǔ)時，無須將唯物史觀進(jìn)行有意無意的拆解，因為唯物史觀的公共性邏輯與“人類命運(yùn)共同體”理念的一致性不是部分的，而是整體的。正如唯物史觀的公共性邏輯具有客觀實在性、辯證性、歷史性等特征并且構(gòu)成資本主體性演進(jìn)的現(xiàn)實指向一樣，“人類命運(yùn)共同體”理念的公共性邏輯也是如此：它不僅是一個美好愿望和響亮口號，還是一個旨在構(gòu)筑民族國家間良序公共性關(guān)系的現(xiàn)實運(yùn)動；它不是追求構(gòu)筑一種絕對意義上的國際公共性，而是倡導(dǎo)求同存異、文明互鑒、開放包容；它在現(xiàn)時代對以資本為原則的全球公共性狀態(tài)不是完全批判與拒斥，而是強(qiáng)調(diào)充分“占有資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極的成果”[12]578；它準(zhǔn)確把握了資本主體性與共同體公共性之間的關(guān)系，它的現(xiàn)實性寄居于資本主體性的當(dāng)代衰退之中。在此意義上可以說，“人類命運(yùn)共同體”理念深刻扎根在唯物史觀的理論沃土之中。

三

深度闡明“人類命運(yùn)共同體”理念的唯物史觀基礎(chǔ)，除了要對該理念與唯物史觀的整體一致性給予系統(tǒng)澄清之外，還要對其唯物史觀闡釋路徑進(jìn)行深刻揭示。前一項工作是在理論之間展開的，探討的是兩種理論之間的關(guān)系；而后一項工作則是要指向現(xiàn)實，探討的是理論與現(xiàn)實之間的關(guān)系。恩格斯說：“一切理論觀點(diǎn)，只有理解了每一個與之相應(yīng)的時代的物質(zhì)生活條件，并且從這些物質(zhì)條件中被引申出來的時候，才能理解。”[13]597在這里，恩格斯鮮明地指出了唯物史觀闡釋路徑的兩個基本維度：其一，唯物史觀對某一理論觀點(diǎn)的關(guān)注和切入主要關(guān)乎該理論觀點(diǎn)的前提性問題；其二，這些前提性問題的答案要到與之相應(yīng)的時代的物質(zhì)生活條件中去尋找。

基于此，以唯物史觀檢視“人類命運(yùn)共同體”理念，如下三個前提性問題是不言而喻的：(1)何謂“人類命運(yùn)共同體”？(2)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體何以必要？(3)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體何以可能？明確前提性問題之后，我們便要到時代現(xiàn)實中尋找答案。那么，什么是當(dāng)今時代的現(xiàn)實呢？在這里，我們可以用習(xí)近平總書記提出的兩個重大命題——“我們依然處在馬克思主義所指明的歷史時代”[14]66“當(dāng)今世界正經(jīng)歷百年未有之大變局”[15]112來進(jìn)行分析。馬克思主義創(chuàng)始人明確指出：“我們的時代，資產(chǎn)階級時代，卻有一個特點(diǎn)：它使階級對立簡單化了?！盵13]32這表明，“馬克思主義所指明的歷史時代”是資本主義生產(chǎn)方式主導(dǎo)的時代，“當(dāng)今世界正經(jīng)歷百年未有之大變局”也是由資本主義生產(chǎn)方式造就的。因而，立足時代現(xiàn)實闡釋“人類命運(yùn)共同體”理念的三個前提性問題，離不開對資本主義生產(chǎn)方式的歷史考察。

首先，基于資本主義生產(chǎn)方式的當(dāng)代坐標(biāo)來闡釋“何謂人類命運(yùn)共同體”?！叭祟惷\(yùn)共同體”是一個現(xiàn)代性世界歷史概念，雖然在前現(xiàn)代時期已經(jīng)有諸多與之相關(guān)的提法或思想，但嚴(yán)格地說，那個時期的“人類”還不是世界性群體，“命運(yùn)”也不是世界性的生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)。直到資本開啟了以商品全球交換為紐帶的現(xiàn)代性世界歷史，“人類”“命運(yùn)”才真正具有世界性意義。在此意義上，“人類命運(yùn)共同體”依然是現(xiàn)代性世界歷史或“馬克思主義所指明的歷史時代”的共同體形式。在馬克思所劃分的依次遞進(jìn)的三種共同體中，“人類命運(yùn)共同體”依然與“抽象共同體”存在著明顯的時間重疊，因而還不是處在“抽象共同體”彼岸的“真正共同體”或“自由人聯(lián)合體”。但是，僅僅在資本主義時代的共同體形式層面把握“人類命運(yùn)共同體”也是不準(zhǔn)確的，這種不準(zhǔn)確不僅在于“人類命運(yùn)共同體”是以與資本主體性邏輯不同的公共性邏輯為定向的，而且在于這種把握忽視了資本主義生產(chǎn)方式以及由之主導(dǎo)的共同體的歷史性。資本主義生產(chǎn)方式與抽象共同體在獲得其一般規(guī)定性之后并不是停滯不前的，而是隨著價值增殖環(huán)境的變化不斷進(jìn)行調(diào)整。如果我們僅僅在資本主義生產(chǎn)方式的一般批判視域中展開研究，那么雖然可以宏觀把握抽象共同體的一般本質(zhì)，但對于現(xiàn)時代即“百年未有之大變局”時代抽象共同體的最新發(fā)展?fàn)顩r卻無從可知。嚴(yán)格地說，這種擱置資本主義生產(chǎn)方式歷史批判視域的研究進(jìn)路依然具有教條主義的痕跡?；诖?，我們無法深度澄清“人類命運(yùn)共同體”的內(nèi)涵及其與抽象共同體之間的具體關(guān)系。因此，我們在把握資本主義生產(chǎn)方式的一般本質(zhì)的同時，還必須準(zhǔn)確定位其當(dāng)代坐標(biāo)。

依照馬克思主義經(jīng)典作家的考察，資本主義生產(chǎn)方式的歷史發(fā)展呈現(xiàn)為一個從“形成—發(fā)展—崛起—衰落—崩潰”的拋物線過程。資本主義生產(chǎn)方式的形成與確立依托“所謂原始積累”，在此過程中，不論是勞動者與生產(chǎn)資料相分離還是在全球范圍內(nèi)大肆掠奪貨幣和勞動力，都是一個“暴力輸出”的過程。正如馬克思所言：“原始積累的方法決不是田園詩式的東西”，“暴力起著巨大的作用”。[10]821資本主義生產(chǎn)方式的快速發(fā)展階段也就是不斷開拓全球商品市場的自由競爭資本主義階段，在此過程中，“不斷擴(kuò)大產(chǎn)品銷路的需要，驅(qū)使資產(chǎn)階級奔走于全球各地”[13]35。較之于原始積累階段，資本主義生產(chǎn)方式快速發(fā)展階段的主要輸出方式是“商品輸出”，“它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強(qiáng)的仇外心理的重炮”[13]35。資本主義生產(chǎn)方式的崛起階段也就是金融資本主導(dǎo)的壟斷資本主義階段，這一階段的主要輸出方式再次發(fā)生了重大變化，“對自由競爭占完全統(tǒng)治地位的舊資本主義來說，典型的是商品輸出。對壟斷占統(tǒng)治地位的最新資本主義來說，典型的則是資本輸出”[16]626。依照列寧的分析，資本主義生產(chǎn)方式在其歷史發(fā)展中依托“資本輸出”布展至世界各個角落，在實現(xiàn)自身崛起的同時也將推動資本主義邁入最高階段；但同時，當(dāng)資本主義邁入最高階段的時候也就意味著資本主體性和抽象共同體達(dá)到了拋物線的頂點(diǎn)或拐點(diǎn)，進(jìn)而開始走向衰落。就時間跨度來看，從列寧提出上述論斷到今天，世界歷史的車輪已經(jīng)行駛了約一百年，今天習(xí)近平總書記深刻提出“當(dāng)今世界正經(jīng)歷百年未有之大變局”，在本質(zhì)意義上就是指資本主體性發(fā)展在當(dāng)代遭遇了拋物線拐點(diǎn)，盡管它依然是當(dāng)今時代的主導(dǎo)原則并且離徹底崩潰還有很長的歷史距離，但是其支配和主導(dǎo)能力已經(jīng)逐漸下降(下文詳細(xì)論證)。這就是資本主義生產(chǎn)方式的當(dāng)代坐標(biāo)。如前所述，資本主體性衰退的現(xiàn)實指向是現(xiàn)實的人的主體性增強(qiáng)和共同體的公共性提升，因而在資本主體性發(fā)展遭遇拋物線拐點(diǎn)的時候，原先在抽象共同體內(nèi)部處于弱勢位置的公共性邏輯以及由這種公共性邏輯支配的共同體將不斷增強(qiáng)，并在世界歷史舞臺上以前所未有的姿態(tài)呈現(xiàn)出自己的意義和價值。據(jù)此可以發(fā)現(xiàn)，所謂人類命運(yùn)共同體，是指在資本主體性走向衰退但尚未完全退場、現(xiàn)實的人的主體性和共同體公共性不斷增強(qiáng)但依然受到資本主體性掣肘的人群共同體。從宏觀上看，它依然處在抽象共同體的胞胎里；從微觀(相對)上看，它是抽象共同體發(fā)展的最后階段，是真正共同體或自由人聯(lián)合體的前夜。

其次，基于資本主義生產(chǎn)方式的當(dāng)代危機(jī)來闡釋“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體何以必要”。依照唯物史觀，這一問題的答案不在各種緊迫性的命題之中，而在當(dāng)下正在展開的歷史情境和時代現(xiàn)實之中。自人類社會進(jìn)入世界歷史階段以來，面對全球范圍內(nèi)不斷發(fā)生的戰(zhàn)爭和沖突，諸多思想家所提出的一系列關(guān)乎全球和平發(fā)展的緊迫性命題之所以收效甚微，根本原因還是在于那個時代的現(xiàn)代性世界歷史發(fā)展還未將這些命題的必要性客觀凸顯出來。但是，隨著資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展至今天，這種狀況已經(jīng)發(fā)生了明顯變化。

在當(dāng)前，資本主體性發(fā)展之所以達(dá)及拋物線拐點(diǎn)，是由資本主義生產(chǎn)方式遭遇的危機(jī)決定的。事實上，資本主義生產(chǎn)方式在其歷史演進(jìn)過程中始終面臨著這樣那樣的危機(jī)，以其主要輸出方式的調(diào)整為線索可以發(fā)現(xiàn)，“商品輸出”取代“暴力輸出”，是緩解區(qū)域性商品生產(chǎn)過剩危機(jī)的需要，“資本輸出”取代“商品輸出”，是緩解區(qū)域性生態(tài)環(huán)境危機(jī)和資本過剩危機(jī)的需要。在過往，輸出方式的調(diào)整極大地緩解了資本的增殖危機(jī)，資本主體性得到了增強(qiáng)，但同時也不難看出，上述調(diào)整是需要條件的。從全球化的角度來看，這種條件是將世界性的空間和生態(tài)條件全部納入資本的“普遍有用性體系”；從民族國家關(guān)系的角度來看，這種條件是被輸入國家的空間和生態(tài)條件的讓渡與犧牲。這表明，在資本主義生產(chǎn)方式可以通過輸出方式調(diào)整來持續(xù)獲得高額利潤的快速發(fā)展階段和崛起階段，全球?qū)用娴暮推桨l(fā)展并不是以資本為原則的現(xiàn)代性世界歷史的客觀需求。但是，在“百年未有之大變局”的當(dāng)今時代，隨著資本主義生產(chǎn)方式在全球范圍的深度布展(除了部分社會主義國家)，傳統(tǒng)意義上用于緩解資本增殖危機(jī)與調(diào)整輸出方式的實體性空間和生態(tài)條件已經(jīng)瀕臨極限，此時資本主義生產(chǎn)方式所遭遇的危機(jī)與以往相比便發(fā)生了根本性變化，呈現(xiàn)出整體性、普遍性、深層性特征。以愈演愈烈的全球生態(tài)危機(jī)為例，在19世紀(jì)，以霧都倫敦為代表的傳統(tǒng)大工業(yè)城市曾飽受生態(tài)問題的困擾，后來它們紛紛通過“資本輸出”的方式將高污染、高耗能的傳統(tǒng)工業(yè)資本轉(zhuǎn)移至其他地區(qū)(如孟買等)，搖身轉(zhuǎn)變成為清潔美麗的金融城市；但是當(dāng)前這種方式已經(jīng)行不通了，因為現(xiàn)時代任何一個國家或地區(qū)的生態(tài)問題都會影響全球，即使對外轉(zhuǎn)移也無法保證自己獨(dú)善其身?？梢?，當(dāng)犧牲他者主體性也無法提升自身主體性時，資本主義生產(chǎn)方式不得不調(diào)整與收斂過往的強(qiáng)制性對外輸出方式，不得不以犧牲自己的部分主體性為代價來維持自身的主體性，不得不更多地采用“交互主體性”或“公共性”的方式來緩解其遭遇的當(dāng)代危機(jī)。由此，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的必要性也就在世界歷史的意義上得到了顯現(xiàn)。

再次，基于資本主義生產(chǎn)方式的當(dāng)代創(chuàng)新來闡釋“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體何以可能”。與“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體何以必要”不同，該問題更加深層地指向“當(dāng)前構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是否具備現(xiàn)實基礎(chǔ)”這一更為重大的問題。唯物史觀認(rèn)為，“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”[13]591。在此意義上可以說，如果當(dāng)前資本主義生產(chǎn)方式無法突破趨于飽和的全球?qū)嶓w性空間和生態(tài)條件的限制，那么不論是從資本價值增殖的本性來說還是從各民族國家發(fā)展需求的無限性來說，為爭奪有限的增殖條件和發(fā)展條件而進(jìn)行的斗爭和沖突都必然會繼續(xù)存在，世界體系的弱肉強(qiáng)食邏輯也將會更加明顯。如果是這樣，那么在當(dāng)前構(gòu)建人類命運(yùn)共同體顯然還不具備現(xiàn)實基礎(chǔ)。因此，“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體何以可能”也就邏輯地轉(zhuǎn)換為資本主義生產(chǎn)方式能否突破全球?qū)嶓w性空間和生態(tài)條件制約，或各民族國家發(fā)展需求無限性與全球發(fā)展條件有限性之間的矛盾能否得到緩解的問題。事實上，資本主體性在當(dāng)今時代遭遇拋物線拐點(diǎn)進(jìn)而緩慢衰落，既是客觀存在的增殖危機(jī)使然，也是資本為了繼續(xù)榨取利潤從而持續(xù)在場所開啟新一輪創(chuàng)新的結(jié)果。根據(jù)不斷變化的增殖環(huán)境進(jìn)行相應(yīng)的創(chuàng)新，是資本的重要屬性之一，“資產(chǎn)階級除非對生產(chǎn)工具，從而對生產(chǎn)關(guān)系，從而對全部社會關(guān)系不斷地進(jìn)行革命，否則就不能生存下去”[13]34。需要指出的是，資本創(chuàng)新是需要條件的，前文提到的資本輸出方式的調(diào)整與創(chuàng)新，其條件就是部分國家和地區(qū)的空間與生態(tài)環(huán)境的犧牲、讓渡。但是，隨著資本價值增殖危機(jī)發(fā)生如前所述的重大變化，在他者主體性的犧牲無法繼續(xù)成為資本創(chuàng)新條件的情況下，資本主體性退縮就必然成為資本創(chuàng)新的基本條件之一。正是資本以其主體性退縮為條件而開啟的新一輪創(chuàng)新，為現(xiàn)時代構(gòu)建人類命運(yùn)共同體奠定了現(xiàn)實的可行性。

總體來看，資本在新一輪創(chuàng)新中通過如下方面的調(diào)整變革，初步突破了實體性空間和生態(tài)條件的制約，并緩解了各民族國家發(fā)展需求無限性與全球發(fā)展條件有限性之間的矛盾。一是資本主導(dǎo)形態(tài)的調(diào)整。金融資本、虛擬資本取代工業(yè)資本成為資本的主導(dǎo)形態(tài)，資本的主要增殖方式逐漸從單一化、規(guī)?；虿町惢⒍嘣较蜣D(zhuǎn)變。二是工業(yè)資本的優(yōu)化升級。新型工業(yè)資本逐漸取代傳統(tǒng)大工業(yè)資本，生產(chǎn)資料的利用率得到了顯著提升。三是生態(tài)經(jīng)濟(jì)的興起。全球生態(tài)環(huán)境惡化致使生態(tài)商品成為人們的重要需求，大量資本開始涌入生態(tài)領(lǐng)域，成為生態(tài)文明建設(shè)的強(qiáng)大動力。四是網(wǎng)絡(luò)空間或虛擬空間的開拓。網(wǎng)絡(luò)空間或虛擬空間被資本創(chuàng)造出來后，在生產(chǎn)和交換等各個方面、各個環(huán)節(jié)均分擔(dān)了實體性空間和生態(tài)條件的壓力，使得資本的“空間生產(chǎn)”“空間修復(fù)”在新型空間中繼續(xù)得到延展。限于篇幅并考慮到這些調(diào)整變革是人們可以切身感受到的事實，我們在這里不打算對此進(jìn)行更為詳細(xì)的描述，尤其是這一輪創(chuàng)新之后資本遭遇的新型危機(jī)形式也需要專文論述。但是這些分析已經(jīng)能夠表明，在資本主義生產(chǎn)方式突破全球?qū)嶓w性空間和生態(tài)條件制約的情況下，走和平發(fā)展道路、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體在生產(chǎn)方式層面已經(jīng)具備了可行性。

最后，當(dāng)今時代，以唯物史觀闡釋“人類命運(yùn)共同體”理念，如下幾個具體問題是無法回避的。其一，通過此輪創(chuàng)新，資本主義生產(chǎn)方式相對緩解了危機(jī)并繼續(xù)發(fā)展，這是否表明資本主體性得到了進(jìn)一步增強(qiáng)進(jìn)而對人類命運(yùn)共同體的公共性邏輯造成根本性沖擊？其二，當(dāng)今世界，傳統(tǒng)資本輸出大國仍在推行單邊主義、霸權(quán)主義，對于這些國家來說，“人類命運(yùn)共同體”理念是否具有必要性？其三，對于當(dāng)前尚未實現(xiàn)現(xiàn)代化的國家來說，它們走向現(xiàn)代化是否一定要完整經(jīng)歷一次先污染后治理、先工業(yè)化再后工業(yè)化、先工業(yè)文明再生態(tài)文明的現(xiàn)代性陣痛？如果是這樣，那么它們必然會與已經(jīng)實現(xiàn)現(xiàn)代化的國家發(fā)生激烈沖突，在此情況下，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體顯然還不具備充分的現(xiàn)實條件。進(jìn)一步回答這三個問題，有助于我們深化對“人類命運(yùn)共同體”理念的現(xiàn)實基礎(chǔ)的理解和把握。

我們先來分析第一個問題。資本的本性在于價值增殖，通過最直接簡便的方式獲得最大化利潤是資本的本性使然，“一切資本主義生產(chǎn)方式的國家，都周期地患一種狂想病，企圖不用生產(chǎn)過程作中介而賺到錢”[17]67-68。較之于過往那種直接以犧牲他者主體性為條件的增殖方式，通過復(fù)雜化創(chuàng)新途徑來獲取利潤所呈現(xiàn)出的主體性毫無疑問是相對弱化的。從社會發(fā)展現(xiàn)實來看，資本在多元化、差異化、虛擬化的增殖環(huán)境中所呈現(xiàn)出的主體性與在單一性、強(qiáng)制性、直接性的增殖環(huán)境中所呈現(xiàn)出的主體性相比，無疑也是相對弱化的。再來分析第二個問題。列寧曾指出，長期依賴于“資本輸出”的國家在自身發(fā)展上必然會出現(xiàn)兩大問題：一是經(jīng)濟(jì)脫實向虛，“食利者階層完完全全脫離了生產(chǎn)”[16]661；二是科技創(chuàng)新放緩，“技術(shù)進(jìn)步因而也是其他一切進(jìn)步的動因，前進(jìn)的動因，就在一定程度上消失了”[16]660。二者疊加的后果是國內(nèi)實體經(jīng)濟(jì)發(fā)展放緩和工業(yè)資本優(yōu)化升級陷入停滯。這樣一來，在資本輸出遭遇普遍化、嚴(yán)重化現(xiàn)代性危機(jī)的情況下，由于在新一輪創(chuàng)新中始終被上述兩個問題所掣肘，資本輸出大國必然會一方面采取單邊主義以保護(hù)國內(nèi)尚未升級轉(zhuǎn)型的工業(yè)資本，另一方面采取霸權(quán)主義以繼續(xù)維系金融資本的強(qiáng)勢輸出。但是，從現(xiàn)代性世界歷史演進(jìn)趨勢來看，傳統(tǒng)資本輸出大國的這種逆歷史抵抗注定難以持久，順應(yīng)歷史發(fā)展并積極投入新一輪創(chuàng)新才是其應(yīng)對當(dāng)代困境的唯一選擇。關(guān)于第三個問題，唯物史觀創(chuàng)始人明確反對將先污染后治理、先工業(yè)化再后工業(yè)化、先工業(yè)文明再生態(tài)文明的西歐經(jīng)典現(xiàn)代性道路視為人類現(xiàn)代化的唯一道路，并將這種觀點(diǎn)痛斥為超歷史的“一般歷史哲學(xué)理論”[12]467。從現(xiàn)實來看，以中國式現(xiàn)代化新道路為代表的諸多發(fā)展中國家的現(xiàn)代化實踐表明，現(xiàn)代化道路并非只有西歐經(jīng)典現(xiàn)代性一條道路。在全球化時代，任何一個國家都不是孤立發(fā)展的，都可以在全球普遍交往中通過積極占有人類創(chuàng)造的一切文明成果來減輕乃至避免現(xiàn)代性的陣痛與后果，進(jìn)而快速走上新型工業(yè)化與生態(tài)文明道路?？梢?，上述三個問題的答案都是否定的。這同時也充分表明，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體既是現(xiàn)代性世界歷史客觀開啟的一項時代使命，也符合各個民族國家(不論發(fā)展程度如何)的具體利益，因而必將在當(dāng)代全球發(fā)展和全球治理中彰顯出重大而深遠(yuǎn)的世界歷史意義。