彭兆榮

引 言

“傳統(tǒng)”是一種發(fā)明，這是埃里克·霍布斯鮑姆(Eric.Hobsbawm)《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書(shū)的主調(diào)?！皞鹘y(tǒng)”如何被“發(fā)明”？“儀式”不啻為引擎。其開(kāi)場(chǎng)作如是說(shuō)：

英國(guó)君主制在公共儀式中的盛觀顯得是如此古老，并仿佛與無(wú)法追憶的往昔緊密相聯(lián)，在此方面沒(méi)有任何事物能與之匹敵……那些表面上看來(lái)或者聲稱是古老的“傳統(tǒng)”，其起源的時(shí)間往往是相當(dāng)晚近的，而且有時(shí)是被發(fā)明出來(lái)的?！氨话l(fā)明的傳統(tǒng)”意味著一整套通常由已被公開(kāi)或私下接受的規(guī)則所控制的實(shí)踐活動(dòng)，具有一種儀式或象征特性，試圖通過(guò)重復(fù)來(lái)灌輸一定的價(jià)值和行為規(guī)范，而且必然暗含與過(guò)去的連續(xù)性?！覀冋J(rèn)為，發(fā)明傳統(tǒng)本質(zhì)上是一種形式化和儀式化的過(guò)程，其特點(diǎn)是與過(guò)去相關(guān)聯(lián)，即使只是通過(guò)不斷地重復(fù)。(1)[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧 杭等譯，上海：譯林出版社，2004年，第1～4頁(yè)。

這里的表述簡(jiǎn)明扼要，“儀式”成了“傳統(tǒng)發(fā)明”的關(guān)鍵：一方面，儀式本身就是傳統(tǒng)的有機(jī)構(gòu)成；另一方面，儀式又能夠在新的歷史語(yǔ)境中發(fā)揮“堅(jiān)守—?jiǎng)?chuàng)新”的雙面價(jià)值，即在重復(fù)舊的形式中注入新的內(nèi)涵，產(chǎn)生新的社會(huì)功能，進(jìn)而建構(gòu)一種特殊的話語(yǔ)體系。

霍氏以英國(guó)皇室禮儀為例概述“傳統(tǒng)的發(fā)明”概貌，旨在揭示一種歷史轉(zhuǎn)型過(guò)程中“傳統(tǒng)再生”的原理。儀式何以能夠有如此重要的作用？我們需要到人類學(xué)儀式研究領(lǐng)域中去尋找答案。人類學(xué)的儀式研究告訴我們，儀式與傳統(tǒng)同構(gòu)成為一種特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu)，儀式研究專家貝爾甚至將傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)化為“關(guān)涉性的儀式活動(dòng)”。(2)Bell，C.Ritual Theory，Ritual Practice，New York Oxford：Oxford University Press，1992，p.118.為此，她還列舉了這一結(jié)構(gòu)之于復(fù)雜的中國(guó)政治與傳統(tǒng)禮儀之間的引擎作用。(3)Bell，C.Ritual Theory，Ritual Practice，New York Oxford：Oxford University Press，1992，p.129.無(wú)論是在英國(guó)還是在中國(guó)，在“傳統(tǒng)”與“發(fā)明”之間，儀式都不失為一條重要紐帶。我們甚至可以推而廣之，任何一個(gè)國(guó)家和民族，在其發(fā)展過(guò)程中，特別是在社會(huì)轉(zhuǎn)型階段，無(wú)一例外地都會(huì)在國(guó)家戰(zhàn)略的層面實(shí)施加固、重塑傳統(tǒng)根脈的復(fù)興工程，而“儀式”則是工程中最重要的選項(xiàng)。中華民族素以“禮儀之邦”昭示天下，中華民族今天的偉大崛起，同樣也需要設(shè)立文化復(fù)興的工程，以保持和保證高速發(fā)展的經(jīng)濟(jì)沿著中華民族文明的根脈前行，這是擺在我們面前的重要任務(wù)。我們當(dāng)然不愿意看到這樣一幅場(chǎng)景：漸富的中國(guó)，漸遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。中華民族的“傳統(tǒng)發(fā)明”斷然不能成為由“禮儀之邦”向“GDP大國(guó)”的簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)型，或成為個(gè)別國(guó)家那樣的“土豪型大國(guó)”?，F(xiàn)在，中國(guó)到了重建新時(shí)代中式儀式話語(yǔ)體系的時(shí)候。

人類學(xué)的儀式研究

人類學(xué)與儀式研究不獨(dú)存在著肇始的緣分，而且因此建立了良好的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。儀式研究已經(jīng)成為了這一學(xué)科的重要知識(shí)譜系和表述范式。雖然人類學(xué)家對(duì)儀式的界定與界說(shuō)多種多樣，正如利奇所說(shuō)“在儀式的理解上，會(huì)出現(xiàn)最大程度上的差異”；(4)Leach，E.R.“Ritual”，in the International Encyclopedia of the Social Science，vol.13，ed.Sills，D.L.New York：Macmillan，1968，p.526.卻不妨礙人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上對(duì)儀式重要性的共識(shí)：“在儀式里面，世界是活生生的，同時(shí)世界又是想象的；……然而，它展演的卻是同一個(gè)世界?！?5)Geertz，C.The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，p.112.需要特別指出的是，在“傳統(tǒng)”的發(fā)生學(xué)肇基方面，儀式與神話聯(lián)袂出演了特定民族、國(guó)家、宗教、族群甚至氏族的“歷史劇”。也就是說(shuō)，要了解文明的起源，傳統(tǒng)的原理，就需要了解儀式。這也是人類學(xué)確立儀式研究的機(jī)理。馬爾庫(kù)斯認(rèn)為，人類學(xué)家習(xí)慣把儀式當(dāng)成觀察情緒、感情，以及經(jīng)驗(yàn)的意義灌注的工具。原因是儀式具有公共性，它們常為解釋儀式因由的神話所伴隨，它們可以被視為文化創(chuàng)造的、民族志作者可以系統(tǒng)閱讀的文本。(6)參見(jiàn)[美]喬治·E.馬爾庫(kù)斯等《作為文化批評(píng)的人類學(xué)：一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年，第92頁(yè)。

在世界上任何民族的文明和文化的歷史溯源中，儀式與神話都是最重要的導(dǎo)入，就像我們要了解“世界”，需從“創(chuàng)世神話”開(kāi)始一樣。文化人類學(xué)也無(wú)一例外地從這一發(fā)生學(xué)原理入手。早期的人類學(xué)還形成了學(xué)科史上一個(gè)重要的“神話—儀式”學(xué)派，原因正是二者不僅透露出“創(chuàng)世”信息，而且形成了話語(yǔ)體系的雛形。神話與儀式彼此滲透，相互言說(shuō)：“神話包含了儀式，儀式也包含著神話，它們是一體的?！?7)Rappaport，R.A.Ritual and Religion in the Making of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.30.因此，人類學(xué)“神話—儀式”理論也成為人類學(xué)家專業(yè)規(guī)范和知識(shí)構(gòu)造的一種學(xué)科性內(nèi)涵與學(xué)養(yǎng)。許多人類學(xué)的研究正是從“神話—儀式”研究開(kāi)始。人類學(xué)家對(duì)神話與儀式的關(guān)系有一個(gè)大致的共識(shí)，即二者是一個(gè)錢幣的兩面，神話是言語(yǔ)性的，儀式是行為性的，二者具有同構(gòu)性?！拔覀兛梢园焉裨挾x為：一種通常結(jié)合了超自然的人物、行為和事件的敘述，表達(dá)了大眾對(duì)自然與社會(huì)的觀念。”人類學(xué)家把神話視為對(duì)重要祖源性歷史的表述。同時(shí)，神話為儀式提供了原理性、原生性的解釋。(8)[美]約翰·奧莫亨德羅：《像人類學(xué)家一樣思考》，張經(jīng)緯等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第232、233頁(yè)。

人類學(xué)在“神話—儀式”的研究過(guò)程中也呈現(xiàn)出明顯的學(xué)理變化。大體上看，古典的人類學(xué)家們，特別是“神話—儀式”學(xué)派的學(xué)者們主要從“神話—儀式”發(fā)生學(xué)原理和邏輯入手，闡釋神話—儀式之于“原始社會(huì)”的社會(huì)關(guān)聯(lián)?！澳觇b學(xué)派”傾向于將神話儀式置于社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)來(lái)看待和對(duì)待。而功能主義者顯然并不滿足、也不限于儀式的宗教理解，他們通過(guò)儀式行為分析“社會(huì)”，以及社會(huì)現(xiàn)象的自然特性。馬林諾夫斯基這樣描述神話“功能”：

神話總的來(lái)說(shuō)也不是關(guān)于事物或制度起源的，毫無(wú)價(jià)值的一種臆測(cè)。神話絕不是幻想自然，并對(duì)其法則做出狂妄解釋的產(chǎn)物。神話的作用既非解釋，亦非象征。它是對(duì)非凡事件的陳述，那些事件一勞永逸地建立起部落的社會(huì)秩序，部落的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，藝術(shù)、技術(shù)、宗教的和巫術(shù)的信仰與儀式。我們不能簡(jiǎn)單地把神話視為文學(xué)作品里的、活生生的、很吸引人的、虛構(gòu)的故事。神話論述了寓于社會(huì)群體的制度與活動(dòng)中的根本現(xiàn)實(shí)，它論證了現(xiàn)實(shí)制度的來(lái)龍去脈，提供了道德的價(jià)值、社會(huì)差別與社會(huì)責(zé)任，以及巫術(shù)信仰的可追尋的模式。這一點(diǎn)構(gòu)成了神話的文化作用。(9)[英]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)與宗教的作用》，載史 宗《20世紀(jì)西方宗教人類學(xué)文選》，金 澤、宋立道等譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1995年，第96頁(yè)。

解釋人類學(xué)則在儀式符號(hào)的“隱喻性象征敘事”中發(fā)現(xiàn)了所謂的文化“動(dòng)力”。比如特納的《象征之林》將社會(huì)視為某種象征性結(jié)構(gòu)，而儀式正是這一象征結(jié)構(gòu)的重要組成部分。同時(shí)，儀式也成了一個(gè)“象征社會(huì)”的參破者。換言之，“神話—儀式”的社會(huì)和歷史性存在“事實(shí)”，并不妨礙不同時(shí)代學(xué)者的參悟，不同學(xué)派的加入，不同學(xué)科的參與，但人類學(xué)儀式研究無(wú)疑是最具參照價(jià)值的研究范式，其中一個(gè)原因在于：人類學(xué)在研究部落文化的過(guò)程中，非常自然地把儀式當(dāng)做導(dǎo)入、破解傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史復(fù)雜性的一種可操作、可分析、可拆解、可詮釋的工具形式。當(dāng)今，實(shí)驗(yàn)民族志則又將儀式作為“深描”(可以理解為描述性解釋，即對(duì)解釋之解釋)的對(duì)象。總之，“儀式”成為人類學(xué)研究的共同話題，激發(fā)了不同時(shí)代、學(xué)派、個(gè)體的多元性解釋和多樣性實(shí)踐。

“神話—儀式”可以解釋，但許多族源性神話儀式并不需要“求證”，包括“證實(shí)”和“證真”。迄今為止，世界上仍有許多“原住”社會(huì)和傳統(tǒng)的生存性、延續(xù)性是通過(guò)各種林林總總的“神話—儀式”實(shí)現(xiàn)的，盡管其內(nèi)容、名稱、神祇、儀軌、功能并不一樣，這就像不同的民族、族群的文化多樣性一樣，但只要是神話儀式，特別是那些與祖源、英雄祖先發(fā)生關(guān)聯(lián)，或神圣的紀(jì)念性神話儀式，都有其文化依據(jù)，卻無(wú)需“證實(shí)”?！白C實(shí)”與“相信”“信仰”仿佛火車道上的兩根鐵軌，不會(huì)交匯；就像我們所說(shuō)“我們是龍的傳人”那樣，不需證實(shí)，也不能證實(shí)；但我們認(rèn)可，我們相信?，F(xiàn)代社會(huì)經(jīng)常以科學(xué)和實(shí)證的手段去探究?jī)x式中的非可證，或不需要證實(shí)的東西，反被貽笑?！霸∶裆鐣?huì)和工業(yè)社會(huì)最大差別，并非前者需要儀式而后者不需要，根本原因在于原住民社會(huì)是平等地看待他們的世界，而后者是俯視他們的世界?！?10)Malidoma Patrice Somé，Ritual：Power，Healing and Community，Portand：Swan/Raven & Comlany，1993，p.33.而“傳統(tǒng)社會(huì)的世界與工業(yè)社會(huì)的世界是截然相反，完全對(duì)立的”。(11)Malidoma Patrice Somé，Ritual：Power，Healing and Community，Portand：Swan/Raven & Comlany，1993，p.34.我們今天不僅要面對(duì)現(xiàn)代化向前的趨勢(shì)，同時(shí)也需要強(qiáng)化向后看的意識(shí)。我們需要用科技手段“證真”，我們也需要用虔誠(chéng)的態(tài)度表達(dá)“忠誠(chéng)”，畢竟我們需要一個(gè)身份“印記”，它不是證明的，而是與生俱來(lái)的。

這樣，儀式也就不僅僅被看做是一種現(xiàn)實(shí)操作的工具，它也是歷史記憶的貯存庫(kù)。眾所周知，一個(gè)民族、族群、地緣群的傳統(tǒng)文化的產(chǎn)生與延續(xù)，其實(shí)是一種歷史性選擇和記憶的結(jié)果。在數(shù)千年的歷史積淀中，發(fā)生過(guò)無(wú)數(shù)的事件和事情，存續(xù)下來(lái)的只是滄海一粟，卻很重要，因?yàn)槟鞘墙?jīng)過(guò)特定民族、族群的選擇性認(rèn)同的。所以，“族群—?dú)v史記憶”事實(shí)上是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)的選擇機(jī)制。西方的“歷史”(history)一詞，原來(lái)就是“他的故事”(his-story)。我們也可以這樣理解，歷史是經(jīng)由人們的選擇——把過(guò)去與現(xiàn)在串在一起的“故事”。之于“過(guò)去—現(xiàn)在”，學(xué)術(shù)界也常以“古老(古代)—現(xiàn)代”(Antique or Ancient-Modern)話題引入討論。(12)Jacques Le Goff，History and Memory，Trans by Rendall，S.and E.Claman，New York：Columbia University Press，1988，p.21.雖然這一組概念的邊界可以有不少，特別是不同的學(xué)科都有各自的邊界劃分和表述，但歷史學(xué)和人類學(xué)傾向于將“歷史”定位為“總體性呈現(xiàn)于特定領(lǐng)域的知識(shí)”(We call memory as it appears generally within the field of knowledge.)。(13)Jacques Le Goff，History and Memory，Trans by Rendall，S.and E.Claman，New York：Columbia University Press，1988，p.51.無(wú)論人們對(duì)“歷史”作何理解，都不妨礙儀式作為特定族群的選擇性歷史記憶以及經(jīng)歷的故事。

對(duì)于我們而言，過(guò)去曾經(jīng)發(fā)生了什么事情——作為歷史，人們并不在意；在意的是，人們記憶了什么，以什么方式記住歷史。我之所以選擇過(guò)去的某些東西，是因?yàn)槲椰F(xiàn)在需要。為什么“炎黃”的歷史故事在近代被史無(wú)前例地提升到了那樣的高度，原因在于“中華民族”作為繼封建帝制之后新型民族國(guó)家這一“想象的共同體”(Imagined Community)的建立，急需一個(gè)“共同祖先”。這也是魯迅為什么要“我以我血薦軒轅”的道理。這也是為什么自晚清以來(lái)將黃帝上升為古帝譜系中至高至貴者，(14)馮天瑜《民族祖先·文化英雄——炎黃歷史地位芻議》，載湖北省炎黃文化研究會(huì)《炎黃文化與現(xiàn)代文明》武漢：武漢出版社，1993年，第49頁(yè)。進(jìn)而成為中華民族的“共祖”之原因。(15)參見(jiàn)沈松僑《“我以我血薦軒轅”：黃帝神話與晚清的國(guó)族建構(gòu)》，載《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》第二十八期，1997年12月。

如何可以做到這一點(diǎn)，儀式起到了關(guān)鍵的作用。即我們需要建立一套儀式理念，特別是記憶作為一種行動(dòng)(memory for action)的功能，記憶是對(duì)過(guò)往發(fā)生行為以行動(dòng)的方式加以重復(fù)。(16)Zimmer，H.D.Memory for Action：A Distinct Form of Episodic Memory? Oxford，New York：Oxford University Press，2001，p.3.記憶的行動(dòng)方式和手段很多，其中有一種實(shí)驗(yàn)的方式被稱為“主題展演任務(wù)”(subject-performed task)。(17)Zimmer，H.D.Memory for Action：A Distinct Form of Episodic Memory? Oxford，New York：Oxford University Press，2001，p.9.在其中，儀式行動(dòng)是一種最典型、最有代表性的記憶行動(dòng)。人們可以通過(guò)儀式把那些值得記憶、需要記憶的內(nèi)容予以固化和程序化。也就是說(shuō)，儀式成為了凝聚一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族、一個(gè)族群傳統(tǒng)文化的最具功能性的工具形式。

概而言之，人類學(xué)的儀式理論與實(shí)踐有助于任何一個(gè)國(guó)家在特定歷史語(yǔ)境中，根據(jù)特殊的目標(biāo)要求記憶歷史，并以行動(dòng)的方式將其固化和社會(huì)化，形成特殊的儀式性話語(yǔ)體系。面對(duì)當(dāng)前中國(guó)社會(huì)發(fā)展、社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的需求，我們有必要重構(gòu)、重建和重塑新型的儀式話語(yǔ)。

儀式的社會(huì)規(guī)約

儀式形制是一個(gè)整體。儀式的整體性由許多不同的因素和要件所構(gòu)成，大致包含了以下六個(gè)方面的構(gòu)件：(1)儀式空間(ritual space)、(2)儀式對(duì)象(ritual object)、(3)儀式時(shí)間(ritual time)、(4)儀式聲音和語(yǔ)言(ritual sound and language)、(5)儀式確認(rèn)(ritual identity)和(6)儀式行動(dòng)(ritual action)。依照于此，它展示了以下三種功能和三種各自表述范疇：

展演功能(exhibitions)——表述范疇(展示什么/What is shown)
行為功能(actions)——表述范疇(做了什么/What is done)
指示功能(instructions)——表述范疇(說(shuō)了什么/What is said)(18)彭兆榮：《人類學(xué)儀式理論與實(shí)踐》，北京：民族出版社，2007年，第204頁(yè)。

因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，儀式的社會(huì)化規(guī)約就是通過(guò)儀式活動(dòng)核審、檢驗(yàn)其規(guī)約機(jī)制的社會(huì)功能，以及實(shí)踐過(guò)程和實(shí)現(xiàn)效益。

人類學(xué)研究表明，在許多的部落社會(huì)，其傳統(tǒng)文化的生產(chǎn)與傳承都離不開(kāi)儀式的作用。儀式無(wú)論是作為社會(huì)價(jià)值的整合還是形式的存續(xù)，都在特定的社會(huì)中具有某種“法律效應(yīng)”。(19)Wilson，M.The Wedding cakes：a study of ritual change，in La Fontaine，J.S.(ed.)，The Interpretation of Ritual：Essays in Honour of A.I.Richards，London：Tavistock Publications，1972，p.188.這里有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：(1)儀式是社會(huì)事務(wù)的凝固形式，經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)期的實(shí)踐驗(yàn)證，并為特定共同體成員們所遵守。(2)社會(huì)事務(wù)處在變遷和變化之中，形式的不變與內(nèi)容的變化存在著一種平衡與配合。如果儀式的規(guī)約機(jī)制弱化，特定的傳統(tǒng)文化就可能受到嚴(yán)重耗損甚至瀕臨滅亡。比如，人生禮儀中一個(gè)最重要的通過(guò)儀式——婚禮，今天的婚禮相比古代的婚禮已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，但是否我們就要把傳統(tǒng)的婚禮儀式全部摧毀？如果那樣，就失去了文化的認(rèn)同感。作為人類學(xué)的研究對(duì)象，“人類”不過(guò)是兩種屬性的集合體：自然(nature)屬性和文化(culture)屬性。某種意義上說(shuō)，人類與其他生物之所以不同，正是由于有了文化的認(rèn)定。而每一群人又有各自的文化，這是文化屬性的重要認(rèn)定依據(jù)。今日中國(guó)婚禮的“西化”(“白婚紗”儀式)，著實(shí)令傳統(tǒng)“中國(guó)紅”沮喪甚至崩潰。中國(guó)歷來(lái)講究“紅白喜事”，現(xiàn)在顛覆了：婚禮著白紗，喪禮也著白紗。中華傳統(tǒng)文化情何以堪？這事實(shí)上是一種“婚禮儀式的現(xiàn)代反叛”。

毋庸置疑，文化是采借的，也是涵化的。涵化是人類學(xué)的概念，指一種文化在與其他文化發(fā)生接觸或受到統(tǒng)治時(shí)，對(duì)整個(gè)觀念和實(shí)踐的接納。有些人類學(xué)家對(duì)“殖民統(tǒng)治”所引起的文化涵化非常擔(dān)憂，“例如，菲律賓人在西班牙人殖民統(tǒng)治的四百年中，接納了西班牙語(yǔ)、羅馬天主教，以及包括狂歡節(jié)和圣徒節(jié)在內(nèi)的各類節(jié)日(等文化)，發(fā)生了文化涵化。當(dāng)然，一個(gè)族群的涵化，就是另一個(gè)族群的民族文化滅絕，即文化的消亡”。(20)[美]約翰·奧莫亨德羅：《像人類學(xué)家一樣思考》，張經(jīng)緯等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第141頁(yè)。文化采借、交流、涵化是一個(gè)自然和必然的過(guò)程，但人類學(xué)家提醒我們，在文化交流中，永遠(yuǎn)不要成為“文化的被殖民者”。筆者把上述的紅白喜事倒錯(cuò)視為一種類似于文化“被殖民”現(xiàn)象。因?yàn)?，在接受西方文明的過(guò)程中，我們已經(jīng)看不上自己的“紅喜”文化，而接受了西式的婚禮儀式。在某種程度上我們可以想象，中華傳統(tǒng)文化中那些經(jīng)久的、儀式凝固化的歷史事象能夠如此輕易地自我消滅，其速度與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的速度一樣快。這樣的“發(fā)展”也因此受到人類學(xué)家的質(zhì)疑：“發(fā)展一詞指的是，讓一種文化與美、日這樣工業(yè)化國(guó)家更好接軌的直接變遷?！?21)[美]約翰·奧莫亨德羅：《像人類學(xué)家一樣思考》，張經(jīng)緯等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第142頁(yè)。

毫無(wú)疑義，社會(huì)變遷并不意味著傳統(tǒng)文化必定消失與消亡。如何在文化變遷中使得傳統(tǒng)文化得以重塑，如何在社會(huì)變遷過(guò)程中使得那些重要的文化之根不至于完全消失，儀式成了一個(gè)重要的機(jī)制和力量。一些人類學(xué)家注意到了“強(qiáng)化儀式”(Rites of Intensification)的作用，這一概念旨在表述恢復(fù)在社會(huì)關(guān)系的變動(dòng)中被打破了的平衡。(22)郭于華：《死的困擾與生的執(zhí)著：中國(guó)民間喪葬儀禮與傳統(tǒng)生死觀》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992年，第33頁(yè)。面對(duì)快速和強(qiáng)烈的社會(huì)變遷，“守舊—?jiǎng)?chuàng)新”是一柄雙刃劍，二者既面向相異，又相互制約。以什么方式“守舊”，以什么方式“創(chuàng)新”是擺在我們面前的重大事務(wù)，也是重大抉擇；儀式化無(wú)疑將作為一種重要的工具機(jī)制而被選擇。更何況，儀式本身就具備著雙面性功能：一方面它是一個(gè)傳統(tǒng)的“貯存器”，另一方面它已經(jīng)經(jīng)歷過(guò)歷史的巨大變遷，甚至震蕩，具備“不變之變”的特殊功能。因此，守護(hù)“紅喜”與傳承“中國(guó)紅”傳統(tǒng)文化同理。

儀式的社會(huì)化規(guī)約可被視為一種傳統(tǒng)延續(xù)和配置的機(jī)制。比如，中國(guó)的“禮儀之邦”之稱并不是一個(gè)廣告標(biāo)簽，而是古來(lái)有據(jù)。所謂“禮儀”其實(shí)說(shuō)的就是儀式。漢字中的“禮”，從“豐”從“示”，“觀乎天文以察時(shí)變，示神事也”；“豐”本是“行禮之器”，所以，“禮”的本義即是指儀式。(23)參見(jiàn)許 慎《說(shuō)文解字》，北京：中華書(shū)局，1963年，第7頁(yè)。而記錄“禮”事之經(jīng)典也因此成為后世執(zhí)禮行儀的圭臬，并配合以歷史的經(jīng)典。我國(guó)的“三禮”(《周禮》《儀禮》和《禮記》)不獨(dú)為歷史經(jīng)典，也是中國(guó)禮制的淵藪和發(fā)凡的重要依據(jù)，并成為傳統(tǒng)社會(huì)的禮法憑據(jù)?！蹲髠鳌酚校骸胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！薄抖Y記·樂(lè)記》故曰：“禮者，天地之序也?！闭f(shuō)的都是這番道理。

如果“禮”是儀式，那么，它的起源便來(lái)自于飲食，與人民的生計(jì)存在著直接的關(guān)聯(lián)。《禮記·禮運(yùn)》如是說(shuō)：“夫禮之初，始諸飲食?！闭f(shuō)明“禮”原本產(chǎn)生于人們的飲食，關(guān)乎民生，并逐漸演化為“國(guó)之本位”——國(guó)之政治、政務(wù)、政要的根本。這也表明了中式儀式話語(yǔ)體系的務(wù)實(shí)性。同時(shí)，古之中國(guó)，一方面強(qiáng)調(diào)“民以食為天”的生計(jì)本能，另一方面強(qiáng)調(diào)飲食的政治話語(yǔ)——既講究人的生物本能，也講究倫理秩序，二者相互關(guān)聯(lián)。具體而言，是將“飲食—生產(chǎn)—生計(jì)—生活—身體—秩序—禮儀—政治”一體化。無(wú)怪人類學(xué)家古迪認(rèn)為：“烹飪?cè)谔貦?quán)階層之間充當(dāng)了重要的角色?！?24)Goody，J.Cooking Cuisine and Class：A Study in Comparative Sociology，New York：Cambridge University Press，1982，p.113.傳統(tǒng)中國(guó)嚴(yán)格等級(jí)制度中的“禮事”幾乎皆與飲食有著發(fā)生學(xué)上的關(guān)系。(25)參見(jiàn)姚偉鈞等《中國(guó)飲食典籍史》，上海：上海古籍出版社，2011年，第38～54頁(yè)。

中國(guó)禮儀秩序被注入的政治性等級(jí)意涵也反映在日常生活之中。中國(guó)是一個(gè)農(nóng)耕文明的國(guó)家，其飲食秩序也以“農(nóng)本”倫理為范，這在飲食上有鮮明的體現(xiàn)。“食”的意思主要指農(nóng)作物?！稘h書(shū)·食貨志》開(kāi)宗明義：“洪范八政，一曰食，二曰貨。食謂農(nóng)殖嘉谷可食之物?！?26)熊鐵基：《秦漢文化史》，上海：東方出版社，2007年，第260頁(yè)。值得一說(shuō)的是，這種禮儀化倫理在歷史的演變過(guò)程中，逐漸形成了國(guó)家層面的話語(yǔ)體系；比如，“藏禮于器”就是一個(gè)例證。我國(guó)傳統(tǒng)“禮器”的最大宗是飲食器，包括諸如鼎、簋、甗、鬲、盨、豆、(27)“豆”在中國(guó)古代食器中，比如在青銅器中是一種專備盛放腌菜、肉醬等和味品的器皿。參見(jiàn)馬承源《中國(guó)青銅器》，上海：上海古籍出版社，1988年，第156頁(yè)。鋪、鍪、盂、盆等；酒器類包括爵、觚、觶、壺、杯、斝、尊、卣、方彝等等。這種飲食器物之盛大祭祀的“在場(chǎng)”，說(shuō)明了飲食器作為“禮器”的鑒證和公證作用；其中一些飲食器作為禮器已經(jīng)上升到了國(guó)家權(quán)力象征的層面，如尊、鼎等。

在中國(guó)，“儀”還是一種度量?！墩f(shuō)文解字》釋：“儀”(儀)，度也，從人，義聲。(28)許 慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書(shū)局，1963年，第165頁(yè)?！皬?qiáng)調(diào)儀禮和儀容的規(guī)范和適度，法度。如：“度之于軌儀?！?《國(guó)語(yǔ)·周》)“設(shè)儀立度，可以為法則?！?《淮南子·修務(wù)》)它表明儀式在遠(yuǎn)古社會(huì)文化的傳襲中充當(dāng)著某種法律的規(guī)矩。同時(shí)，“禮儀”還是連接社會(huì)，特別是宗族內(nèi)部關(guān)系的一條重要紐帶，它既是有形的(禮儀活動(dòng)和行為)，亦是無(wú)形的(社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)和觀念形態(tài))。某種意義上說(shuō)，社會(huì)的傳統(tǒng)規(guī)約最重要的存續(xù)方式不是說(shuō)教，不是宣傳口號(hào)，而是儀式行動(dòng)，包括民俗生活。以日常生活中的見(jiàn)面和分離時(shí)的“打招呼”為例，人類學(xué)家弗思認(rèn)為，日常生活的打招呼是在見(jiàn)面中認(rèn)識(shí)和贊賞另一個(gè)人的方式。(29)Firth，R.“Verbal and bodily rituals of greeting and parting”，in La Fontaine，J.S.(ed.)The Interpretation of Ritual：Essays in Honour of A.I.Richards，London：Tavistock Publications，1972，p.1.雖然儀式包含著某種象征性行為，并與有“神圣”的事物相關(guān)聯(lián)，但是，日常生活中的見(jiàn)面禮卻以更廣泛和多樣形式，在特定的情境中實(shí)現(xiàn)對(duì)形勢(shì)的掌控和對(duì)事態(tài)的平衡。(30)Firth，R.“Verbal and bodily rituals of greeting and parting”，in La Fontaine，J.S.(ed.)The Interpretation of Ritual：Essays in Honour of A.I.Richards，London：Tavistock Publications，1972，p.3.

概而言之，儀式在社會(huì)結(jié)構(gòu)中具有文化的特殊性和規(guī)約性，中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)真實(shí)體現(xiàn)為“禮儀之邦”，“禮儀”成了“中國(guó)”的簡(jiǎn)縮性版本。中國(guó)又是一個(gè)以農(nóng)耕文明、以農(nóng)為本的“社稷”，禮始于食。表明神圣與世俗同構(gòu)的禮儀務(wù)實(shí)特點(diǎn)。

儀式展演與身體表達(dá)

在人類學(xué)的儀式研究視野中，儀式的展演無(wú)疑是重要的表述和表達(dá)范式。所謂“展演”(performance，即表演)，指特定群體通過(guò)儀式的活動(dòng)來(lái)展演自己、展現(xiàn)自己、展示自己，而儀式的展演羼入了特殊的文化符碼。(31)Rappaport，R.A.Ritual and Religion in the Making of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.31.儀式的展演可以理解為一種特殊的身體表達(dá)，卻又不是個(gè)體性的隨意表達(dá)；儀式中的身體是被規(guī)定的，有規(guī)約的，群體性的。如果說(shuō)有什么活動(dòng)形式可以最具體、鮮活地表現(xiàn)一個(gè)民族、族群等群體性的身體表達(dá)，那只能是儀式了。對(duì)于國(guó)家、民族、族群等大群體而言，那些具有祖源性認(rèn)同性的儀式，如英雄祖先的紀(jì)念性儀式，民族國(guó)家的創(chuàng)始性記憶儀式，重大歷史事件的政治性儀式等；對(duì)于氏族、宗族、家族而言，那些特殊的代表性儀式、規(guī)約性儀式、紀(jì)念性儀式等；以及個(gè)人的生命禮儀諸如通過(guò)禮儀(the rites of passage)，特定宗教的教旨、教規(guī)等神圣禮儀，民眾、民間、民俗的重要節(jié)歲儀式活動(dòng)等，都可以被視為儀式性身體表達(dá)。

在特定的儀式語(yǔ)境中，身體成為了儀式表達(dá)的主體、介體和個(gè)體的“三位一體”。所謂“主體”是指在群體儀式中，特定成員的身體參與到儀式之中，成了群體的組成部分。比如苗族13年一次的祭祖儀式，稱為鼓藏節(jié)儀式。在舉行儀式活動(dòng)的特定時(shí)間和地點(diǎn)，當(dāng)?shù)氐拿缱迦后w全部參加，形成了一個(gè)特殊語(yǔ)境、場(chǎng)景、儀軌中的“苗族(共同)群體”，外人不在這個(gè)儀式主體中，至多只是一個(gè)觀察者和觀賞者。筆者曾經(jīng)全程觀察和記錄了貴州省榕江縣一個(gè)叫做擺貝村寨的鼓藏節(jié)儀式。在那個(gè)場(chǎng)景中，整個(gè)苗族是一個(gè)群體，一個(gè)共同體。所謂“介體”是指參與特定儀式的人們都根據(jù)規(guī)約、規(guī)程參與介入其中，身體成為展演的媒介，在那個(gè)特殊的情境中，個(gè)體的身體一反常態(tài)。比如在鼓藏節(jié)儀式中，當(dāng)?shù)氐某赡昱匀即┲鞍嬴B(niǎo)衣”，成為本族文化的推介者。(32)參見(jiàn)彭兆榮《擺貝：一個(gè)西南邊地的苗族村寨》，第五章“透過(guò)儀式的生命展演”，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年。當(dāng)然，身體作為“個(gè)體”的獨(dú)立性也同時(shí)存在，特別是那些儀式的組織者、主事、頭人、酋長(zhǎng)、寨老、巫師等，他們既是儀式展演的一部分，是特定場(chǎng)景中的主角，同時(shí)也體現(xiàn)出在族群規(guī)約、儀式規(guī)程中的個(gè)性。

儀式不僅呈現(xiàn)了族群認(rèn)同和歷史記憶的特殊形態(tài)，也是實(shí)踐形式和手段，將旨意落實(shí)于日常生活。這也就是說(shuō)，儀式不僅僅只體現(xiàn)在特殊的活動(dòng)中，也延伸、呈現(xiàn)在日常生活之中。正因?yàn)榇?，人類學(xué)家阿帕杜萊特別強(qiáng)調(diào)儀式的習(xí)俗化，即通過(guò)儀式活動(dòng)使之日常習(xí)俗化。(33)Rappaport，R.A.Ritual and Religion in the Making of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.126.特別是那些儀式性事件和儀式化生活中的身體表達(dá)行為。由于儀式是一種特殊活動(dòng)，包括特定的時(shí)間，特定的空間，特定的群體，根據(jù)特定的程序進(jìn)行特定的活動(dòng)。這五個(gè)“特定”決定了儀式作為群體實(shí)踐的身體特殊性。而特定群體人們的身體表達(dá)也會(huì)反映在生活的常規(guī)性和慣習(xí)性之中。換言之，儀式化身體與通常人們所認(rèn)識(shí)的“身體”(body)不完全相同?！皟x式化身體”是包含了身體意識(shí)、身體記憶、身體慣習(xí)的另一個(gè)“三位一體”。兩個(gè)“三位一體”的差異在于：在儀式的社會(huì)行動(dòng)中，身體是“主體—介體—個(gè)體”的特定群體中“有形形體”的表達(dá)，參與展演的身體具有特定的文化意識(shí)，特定族群的歷史記憶，形成了一種儀式化的特殊慣習(xí)。儀式化的身體也因此成了“意識(shí)—記憶—慣習(xí)”特殊傳統(tǒng)文化的載體，屬于“無(wú)形形態(tài)”的表達(dá)。

儀式的這些身體化實(shí)踐和表演被特納上升到了“表演理論”(Performance Theory)的高度，他把社會(huì)組織、社會(huì)形態(tài)和社會(huì)活動(dòng)視為“社會(huì)劇”(social dramas)，(34)V.W.Turner，The Anthropology of Performance，New York：PAJ Publications，1987，p.158.儀式指那些“用于特定場(chǎng)合的一套規(guī)定好了的正式行為，而又沒(méi)有放棄技術(shù)慣例”。(35)V.W.Turner，The Anthropology of Performance，New York：PAJ Publications，1987，p.79.這也開(kāi)啟了象征人類學(xué)的研究方法，進(jìn)而把儀式表演理論帶入了更為廣闊的視域和領(lǐng)域。特納在《象征之林》中概括了人類學(xué)儀式研究中的三種路徑導(dǎo)向：(1)眾所周知的“補(bǔ)償行為”(Redressive Action)；(2)特納的模式認(rèn)為，范·根內(nèi)普(Arnold Van Gennep)所描述的過(guò)渡儀式三階段論更適用于儀式研究；(3)恩登布人生活的真正穩(wěn)定性并不依賴于社會(huì)組織，而在于在儀式中清晰表達(dá)的抽象宗教或哲學(xué)觀念。特納還特別探索了一系列恩登布人的“苦難的崇拜”(cult of affliction)；在這些復(fù)雜的儀式中，共同體的精神資源被用于應(yīng)對(duì)個(gè)人不幸的身體表達(dá)。(36)參見(jiàn)彭兆榮《儀式之翼與閾限之維》，《讀書(shū)》2018年第12期。

特納的象征人類學(xué)及儀式研究中所創(chuàng)造出的一些方法一直被廣泛采用。他的研究給予我們一個(gè)重要的啟示：一個(gè)族群的儀式活動(dòng)，特別是重大活動(dòng)，讓每一個(gè)族群成員通過(guò)個(gè)體的參與達(dá)到對(duì)族群、對(duì)祖先的一種報(bào)答性償還，讓每一個(gè)人都記住自己恩惠于自己的祖先、自己的族群。沒(méi)有祖先就沒(méi)有我，沒(méi)有族群就沒(méi)有我的身份。儀式中的這種償還性“象征”將整個(gè)族群集結(jié)成一個(gè)類似于“十字架”的結(jié)構(gòu)：橫向上將所有同族人團(tuán)結(jié)在一起；縱向上，通過(guò)儀式將本族群的傳統(tǒng)文化一代一代地傳襲下去。另一方面，每一個(gè)個(gè)體也可以通過(guò)，也需要通過(guò)各種儀式活動(dòng)獲得一種超越個(gè)體、家庭的災(zāi)難、苦難、缺失等的補(bǔ)償，包括群體力量、幫助、同情、宣泄等。仿佛宗教上的“懺悔儀式”，通過(guò)個(gè)體的懺悔而得到寬恕性補(bǔ)償。

對(duì)身體的強(qiáng)調(diào)，當(dāng)代西方一些重要的學(xué)者都有過(guò)不同觀點(diǎn)，尤其表現(xiàn)在對(duì)長(zhǎng)期“被遺忘了的身體”的“被重新發(fā)現(xiàn)”。因此，儀式中的參與性身體表達(dá)也為學(xué)者們特別關(guān)注。比如，福柯的“柔順身體”(docile body)，布迪厄的“身體習(xí)性”(body habitus)，都著重于分析身體如何的被紀(jì)律化、正?；蜏伛Z化之現(xiàn)代化過(guò)程；或是在社會(huì)場(chǎng)域(field)中，通過(guò)日常生活之耳濡目染所累積的身體技能與實(shí)踐。柔順和習(xí)慣的身體不是能動(dòng)的主體，都受到特定的社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)所制約。(37)參見(jiàn)吳秀瑾《身體在世：傅柯和布爾迪厄身體觀和施為者之對(duì)比》，載《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》第六十八期，2007年，第78頁(yè)。但無(wú)論什么樣的身體表達(dá)，無(wú)論什么社會(huì)，無(wú)論什么樣的倫理，無(wú)論何種性別，身體的欲望都是一致性的，欲望是身體表達(dá)的一種“動(dòng)力”，特別是身體對(duì)食物的欲望需求，(38)Counihan，C.M.The Anthropology of Food and Body：Gender，Meaning，and Power，New York and London：Routldge，1999，p.178.成為了任何身體理論建構(gòu)與闡釋的前提。

儀式具有聚集各種能量的作用，人們通過(guò)有意識(shí)的學(xué)習(xí)和實(shí)踐所形成的習(xí)慣，使身體和場(chǎng)所成為能量以及物質(zhì)的流通樞紐，這些能量又和物質(zhì)，以及周圍更大的能量和物質(zhì)環(huán)境建立交流和交通關(guān)系，以保護(hù)人與自然、人與社會(huì)的和諧關(guān)系，進(jìn)而將這種關(guān)系運(yùn)用到人的生命過(guò)程，包括對(duì)自然的觀察和運(yùn)用上。有學(xué)者據(jù)此稱之為“身體生態(tài)學(xué)”。(39)Elisabeth Hsu，The Transmission of Chinese Medicine，Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.78～83.同時(shí)，以此建立起中國(guó)特殊的身體政治理念，比如在不同性別的身體實(shí)踐的空間范圍中，陽(yáng)性與陰性、男人和女人是不同的，這種不同事實(shí)上包含著一種潛在的權(quán)力場(chǎng)域的身體話語(yǔ)范疇。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，身體和方位具有形而上學(xué)的特點(diǎn)，表現(xiàn)在一種在尺度上由微觀向宏觀的物質(zhì)與變化關(guān)系，并以反饋的形式向外擴(kuò)散，如政治、精神和身體方面的健康等。

人類的身體表達(dá)其實(shí)也是一種人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，只是現(xiàn)行的聯(lián)合國(guó)遺產(chǎn)分類尚未把它們列入其中。我們之所以將人類的身體表達(dá)視為一種特殊的文化遺產(chǎn)，特別是“活態(tài)”的文化遺產(chǎn)，基于的理由是：人類的文化遺產(chǎn)，特別是那些活態(tài)的遺產(chǎn)正是通過(guò)人們身體力行的方式才得以保留和傳承下來(lái)的。換言之，如果沒(méi)有儀式性的身體展演和表達(dá)，我們就無(wú)法看到人類的許多精彩獨(dú)特的景觀。比如“迷狂”(ecstasy)就被視為一種“看不見(jiàn)的景觀”(The Invisible Landscape)，以表現(xiàn)和表達(dá)人類原始欲望的真實(shí)情狀，并由此產(chǎn)生了一個(gè)重要的人類文化主題——“迷狂主題”。西方的“酒神型”一直以來(lái)就是文化哲學(xué)家們樂(lè)談的重要話題。(40)參見(jiàn)彭兆榮《文學(xué)與儀式：文學(xué)人類學(xué)的一個(gè)文化視野》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年。同樣，如果沒(méi)有儀式性的身體展演和表達(dá)，許多活態(tài)性文化遺產(chǎn)便無(wú)法傳續(xù)。比如薩滿，作為一種特殊的巫術(shù)行為、技術(shù)，需要通過(guò)薩滿師的身體行為來(lái)表達(dá)。同時(shí)，薩滿又是一種特殊人群共同體與祖先建立超越物理生命狀態(tài)的交通、溝通關(guān)系；無(wú)怪乎有學(xué)者認(rèn)為：“薩滿被認(rèn)為是詩(shī)人和藝術(shù)家的遠(yuǎn)古祖先?！?the shaman is the remote ancestor of the poet and artist.)(41)McKenna，Terence.Food of the Gods：A Radical History of Plants，Drugs and Human Evolution，New York：Bantam Books，1992，p.7.這種特殊的身體活動(dòng)能夠產(chǎn)生某種精神上的溝通，巫師的身體活動(dòng)會(huì)對(duì)其他人產(chǎn)生身體和精神上的作用，包括“治療”，并由此延伸出更加復(fù)雜的人類身體的“超生理”行為和活動(dòng)。中國(guó)的情形有也相似之處，我們無(wú)妨回顧一下中國(guó)的文字初型，以甲骨文為例，如果不是“天人合一”的文化價(jià)值和觀念，不是“王—巫”(兩個(gè)字是同源性的)與天交流的巫術(shù)行為，并通過(guò)巫術(shù)轉(zhuǎn)化為龜骨、牛骨上的符號(hào)“印記”，中國(guó)的文字便不可能有今日之景觀。

概而言之，儀式是一種獨(dú)特的身體表達(dá)，同時(shí)也賦予了儀式身體的“文化指紋”。不同的文化通過(guò)儀式中的身體表達(dá)來(lái)傳遞特殊符碼。無(wú)論社會(huì)變遷多么快速，產(chǎn)生多么強(qiáng)烈的震蕩，“文化指紋”都不會(huì)發(fā)生變化。

結(jié) 語(yǔ)

中華民族的偉大復(fù)興，不只是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民的富裕；更是一種文明的弘揚(yáng)，文化的傳承，民族的尊嚴(yán)。我們可以這樣反問(wèn)：中華民族靠什么迅速崛起？重要的理由是：我們有著炎黃子孫、龍的傳人的血脈；中華文明傳統(tǒng)養(yǎng)育著一代一代的中華兒女；“禮儀之邦”的遺續(xù)脈理經(jīng)久不絕，“家國(guó)天下”的傳統(tǒng)理想宣揚(yáng)著大國(guó)豪情，這些才是根本性的解釋理由，才是我們保持“高貴”的緣由。傳統(tǒng)的禮儀并不只是喊口號(hào)、背段子、組織檢查。毫不諱言，我們其實(shí)一直在這樣做，但效果并不理想。我們更需要的是“禮儀的行動(dòng)”；而前提是必須建構(gòu)特殊語(yǔ)境中的儀式話語(yǔ)體系。以當(dāng)前的形勢(shì)和形態(tài)看，國(guó)家的政治性儀式做得非常好，比如國(guó)慶閱兵慶典儀式。但整個(gè)社會(huì)的禮儀素質(zhì)卻不盡如人意。特別是經(jīng)過(guò)“文化大革命”的“洗禮”，傳統(tǒng)的禮儀大多被“清理”，我們已經(jīng)習(xí)慣在生活常態(tài)中的“失禮”。因此，返還儀禮于社會(huì)、返還儀禮于民眾是對(duì)傳統(tǒng)文化被破壞的“修復(fù)”。也因此，儀式話語(yǔ)體系的主要面向?yàn)椋好嫦蛎癖?、走向民間、回歸民俗。當(dāng)然，這些需要建構(gòu)一個(gè)國(guó)家工程來(lái)推動(dòng)。

今天，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，也到了復(fù)興中華文明和重建“禮儀之邦”話語(yǔ)體系工程的重要時(shí)機(jī)。我們需要確立、建立一整套復(fù)興禮儀之邦的“傳統(tǒng)發(fā)明”重大方略。反之，如果我們藉之獲之，獲之棄之——依靠中華傳統(tǒng)文明的滋養(yǎng)獲得成功，成功后卻放棄自己的傳統(tǒng)，那是中華民族的不幸。我們當(dāng)警之，戒之。最后，讓我們重溫孔子的教誨：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！”