布爾特曼較早就形成了他的詮釋學(xué)思想(1)“詮釋學(xué)”對(duì)應(yīng)于hermeneutics一詞，學(xué)界通常將該詞譯為“詮釋學(xué)”、“解釋學(xué)”、“闡釋學(xué)”或“釋義學(xué)”，本文暫取“詮釋學(xué)”的譯法。，然其意義和貢獻(xiàn)在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)并未獲得學(xué)界相應(yīng)的認(rèn)可。這是因?yàn)椋阂环矫妫覀冋`認(rèn)為他的詮釋學(xué)思想無(wú)論如何都離不開(kāi)某種神學(xué)前設(shè)，而只在特殊詮釋學(xué)領(lǐng)域內(nèi)有效；另一方面，我們并非足夠重視對(duì)其文本的閱讀，尤其在詮釋學(xué)方面依賴(lài)其他哲學(xué)家的轉(zhuǎn)述并跟隨轉(zhuǎn)述者的觀(guān)點(diǎn)。而當(dāng)轉(zhuǎn)述者忽視了布爾特曼的一般詮釋學(xué)思考時(shí)，一種惡性循環(huán)便產(chǎn)生了：對(duì)布爾特曼詮釋學(xué)不具有一般詮釋學(xué)意義的誤解，使我們不再花力氣去研究他的文本，而不再研究更多的一手文獻(xiàn)則使我們繼續(xù)依賴(lài)某種“先入之見(jiàn)”，無(wú)法真正對(duì)誤解進(jìn)行修正。

伽達(dá)默爾對(duì)布爾特曼“前理解”概念的誤讀，就是一個(gè)典型的例子。盡管布爾特曼的“前理解”概念在20世紀(jì)20年代的論文中就直接反對(duì)了可被占據(jù)的現(xiàn)成物，而指向?qū)ξ谋舅劦纳娴目赡苄?，但伽達(dá)默爾似乎沒(méi)有參考這里的文獻(xiàn)。他最初對(duì)布爾特曼“前理解”的普遍有效性的質(zhì)疑，是基于他對(duì)“去神話(huà)化”(Entmythologisierung)的理解和布爾特曼1950年的一篇論文。他認(rèn)為，其所描述的理解的前提并非單純從人的生存出發(fā)，而是一種在有上帝的生存中建構(gòu)起來(lái)的“前理解”(2)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)I——真理與方法(修訂譯本)》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第469頁(yè)。。對(duì)此，布爾特曼則回應(yīng)說(shuō)，他所謂的真正的“前理解”，其實(shí)就是伽達(dá)默爾在《真理與方法》中列舉的人對(duì)其自身有限性的基本經(jīng)驗(yàn)(3)Rudolf Bultmann， “Der Gottesgedanke und der moderne Mensch，” in Glauben und Verstehen： gesammelte Aufs?tze Bd.IV (Tübingen： Mohr Siebeck， 1993)， 120-121.。不知道伽達(dá)默爾是否注意到了這一回應(yīng)，但他在幾年后修正了自己的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)可布爾特曼的“前理解”是一個(gè)純粹的詮釋學(xué)概念，與任何可支配的“前知識(shí)”無(wú)關(guān)，并且評(píng)價(jià)說(shuō)布爾特曼“經(jīng)常強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)”(4)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)II——真理與方法(修訂譯本)》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第512頁(yè)。。除此之外，伽達(dá)默爾還在澄清的同時(shí)，順便批評(píng)了貝蒂對(duì)布爾特曼“前理解”的誤判(5)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)II——真理與方法(修訂譯本)》，第512頁(yè)。。對(duì)布爾特曼一般詮釋學(xué)的誤解之普遍，于此可見(jiàn)一斑。

所以，要想真正領(lǐng)會(huì)布爾特曼的詮釋學(xué)思想及其意義，就必須回到他的文本中，尤其是要回到他不被詮釋學(xué)界重視的解經(jīng)學(xué)文本中去。很明顯，布爾特曼不是在他的解經(jīng)理論完善之后才轉(zhuǎn)向?qū)σ话阍忈寣W(xué)的探討，而是在充分思索了他的詮釋學(xué)的基礎(chǔ)上才談?wù)撍慕饨?jīng)學(xué)。因此，將其具有代表性的解經(jīng)學(xué)作品與他的一般詮釋學(xué)論文結(jié)合起來(lái)看，才能獲得對(duì)其詮釋學(xué)的整體把握。在此基礎(chǔ)上，我們才能修正誤解，并且對(duì)他的詮釋學(xué)思想有一個(gè)準(zhǔn)確的定位。

本文試圖通過(guò)對(duì)布爾特曼早期解經(jīng)理論和他的一般詮釋學(xué)論文《詮釋學(xué)的問(wèn)題》的分析，大致描繪出他的詮釋學(xué)理路。我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管布爾特曼最初直接以解經(jīng)學(xué)問(wèn)題切入，但他探索和論證的方式卻基于自己的一般詮釋學(xué)理論。這是一種在對(duì)人的歷史生存和話(huà)語(yǔ)的事件特性的認(rèn)識(shí)上建立起來(lái)的詮釋學(xué)理論。在其全部的詮釋學(xué)思考中，“事件”是真正的核心。布爾特曼自始至終不是從可支配的前提出發(fā)來(lái)談?wù)撊绾瓮七M(jìn)理解，而是圍繞“事件”揭示理解的發(fā)生過(guò)程。在這層意義上，布爾特曼應(yīng)被視為伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的先驅(qū)。

一 “實(shí)事解經(jīng)”的提出與“事件”

20世紀(jì)20年代，布爾特曼在批判當(dāng)時(shí)解經(jīng)思路的基礎(chǔ)上，尤其是在對(duì)“當(dāng)代史的解經(jīng)”(zeitgeschichtliche Exegese)的反對(duì)中提出了“實(shí)事解經(jīng)”(Sachexegese)。他以“實(shí)事解經(jīng)”這一范疇想要表明：文本談?wù)搶?shí)事，理解就是要讓其在話(huà)語(yǔ)中成為事件，而對(duì)我們當(dāng)下的生存提出要求?！皩?shí)事解經(jīng)”可以被視為布爾特曼解經(jīng)思想的概括，它的核心概念是“事件”。

基于目前所能查到的資料，布爾特曼對(duì)“事件”(Ereignis)(6)Ereignis與Geschehen在布爾特曼的行文中基本同義。1925年的這篇《何謂談?wù)撋系?？》較多使用Ereignis一詞，Geschehen僅出現(xiàn)過(guò)一次，但它與Ereignis一樣指代時(shí)間上的事件。在盧冠霖翻譯的布爾特曼四卷本文集第一卷那里，Ereignis與Geschehen均被翻譯為“事件”，屬于同一個(gè)主題索引。參見(jiàn)：布爾特曼《信仰與理解(卷一)》，盧冠霖譯，道風(fēng)書(shū)社2010年版，第416頁(yè)。一詞的使用首先是在1925年。在那里，他通過(guò)該詞想要表達(dá)圣言對(duì)人來(lái)說(shuō)的不可支配性(7)布爾特曼《信仰與理解(卷一)》，第47頁(yè)。。同年，他的另一篇論文則將這種不可支配性具體化到對(duì)經(jīng)文的解釋之中，同時(shí)他通過(guò)對(duì)歷史、生存、文本和話(huà)語(yǔ)的分析，提出了“實(shí)事解經(jīng)”的構(gòu)想。

在布爾特曼看來(lái)，當(dāng)時(shí)解經(jīng)理論的問(wèn)題在于對(duì)一種基本態(tài)度的遺忘：經(jīng)文與讀者直接聯(lián)系，文本總是要對(duì)讀者的生存提出要求。讀者在經(jīng)文理解中不是要獲得理論知識(shí)，而是要讓文本闡明并規(guī)定他自身。然而，這一態(tài)度實(shí)際上無(wú)法在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)中獲得真正的支持。與各哲學(xué)形態(tài)中人與歷史關(guān)系相適應(yīng)的解經(jīng)，都使人與歷史之間保持了一種距離。在“當(dāng)代史的解經(jīng)”中，歷史不被理解為在生存中影響人的歷史，而通常成為作者的某種“背景”，文本則是在某一特殊“背景”中被創(chuàng)造并因此受其局限的產(chǎn)物。當(dāng)解經(jīng)只是追問(wèn)文本產(chǎn)生于其中的歷史時(shí)，歷史就被有距離地觀(guān)察了，同時(shí)文本的意義生成和向解經(jīng)者開(kāi)展的要求亦隨之失去根據(jù)。

其實(shí)，在布爾特曼那里，歷史中仍有一種現(xiàn)實(shí)，但它只有在人放棄距離觀(guān)察、準(zhǔn)備好表態(tài)(Stellungnahmen)的瞬間才被獲得。與此相適應(yīng)的主體是一種生存狀態(tài)上的主體。這一詮釋著的主體并非游離于歷史和文本的要求之外，而是在個(gè)體中，在此時(shí)此地的具體瞬間之中真正屬于歷史。人的生存在其個(gè)體生命中被看待，“這種個(gè)體生命在其時(shí)間性中隨著它的唯一和不可重復(fù)的瞬間，隨著它的事件和決斷而活動(dòng)”。在此基礎(chǔ)上，人與歷史在生存狀態(tài)上的相遇是一個(gè)真正的時(shí)間上的事件(zeitliches Ereignis)。人在該相遇中面對(duì)的是要被傾聽(tīng)的要求，并在不斷的決斷中實(shí)現(xiàn)其自身的生存。布爾特曼由此指出：“決定性的問(wèn)題在于，我們是否這樣走向歷史，即我們承認(rèn)它對(duì)我們的那必須向著我們說(shuō)出新的東西的要求?！?8)本段相關(guān)論述參見(jiàn)：Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz (Tübingen： Mohr Siebeck， 2002)， 16，22，29，17.

基于這種對(duì)歷史與人相遇的認(rèn)識(shí)，“真理問(wèn)題就統(tǒng)攝了解經(jīng)”(9)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Thstament und christliche Existenz， 17.。文本不再只被視為作者在特定歷史或心理狀況下的表達(dá)，由此文本解釋不再是從文本的產(chǎn)生背景，即作者的歷史時(shí)局、心理動(dòng)機(jī)等出發(fā)，而是直接關(guān)涉文本所談?wù)摰臇|西。這樣，與“當(dāng)代史的解經(jīng)”相對(duì)，布爾特曼提出了“實(shí)事解經(jīng)”。

“實(shí)事解經(jīng)”意味著，在解經(jīng)中的首要目的并非解釋當(dāng)代史中的一個(gè)事實(shí)(Faktum)及其相對(duì)的意義，而是要理解文本談了怎樣的實(shí)事(Sachen)。這即是說(shuō)，文本所談的東西如何不是被看作歷史上的個(gè)體的表達(dá)，而是作為真正的歷史(Geschichte)對(duì)我成為現(xiàn)實(shí)的。他初步以?xún)蓚€(gè)問(wèn)題，即“被說(shuō)的是什么？”(Was ist gesagt？)和“被意指的是什么？”(Was ist gemeint？)(10)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 17.來(lái)分別對(duì)應(yīng)“當(dāng)代史的解經(jīng)”與“實(shí)事解經(jīng)”的不同旨趣，并用一個(gè)地圖的比喻作出進(jìn)一步解釋。在他看來(lái)，“當(dāng)代史的解經(jīng)”是這樣追問(wèn)文本的意義的，即仿佛有一張鋪開(kāi)的地圖，對(duì)其上一點(diǎn)的追問(wèn)其實(shí)是對(duì)其在周?chē)T點(diǎn)構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中意思的追問(wèn)。而“實(shí)事解經(jīng)”則不看這樣的平面，因?yàn)樗且穯?wèn)顯出來(lái)的這一點(diǎn)背后的光源(11)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 17-18.。顯然，這看到的透射之光即真正的意義，它是在文本中被意指的實(shí)事，是人在其生存狀態(tài)中與之會(huì)面的實(shí)情(Sachverhalt)。

文本是對(duì)實(shí)事的表現(xiàn)，但更詳細(xì)地說(shuō)，展現(xiàn)實(shí)事的乃是文本的話(huà)語(yǔ)(Wort)。文本的話(huà)語(yǔ)指出了外在于被說(shuō)東西的實(shí)情?！霸?huà)語(yǔ)”首要地不是個(gè)體的表達(dá)，而是對(duì)實(shí)情的提示，并且在人與歷史的生存狀態(tài)上的相遇中保留了它的時(shí)間性。在后一種意義上，話(huà)語(yǔ)自身，或更確切地說(shuō)，話(huà)語(yǔ)所提示的實(shí)情，要對(duì)聽(tīng)話(huà)語(yǔ)的人成為真正的事件(12)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 19.。從這個(gè)角度來(lái)看，“實(shí)事解經(jīng)”又是一種對(duì)“話(huà)語(yǔ)”原初意義的回轉(zhuǎn)，它通過(guò)將文本的話(huà)語(yǔ)重新認(rèn)識(shí)為對(duì)實(shí)事的表達(dá)和實(shí)情的提示，希望實(shí)施“話(huà)語(yǔ)”一詞最初和真正的意義，讓話(huà)語(yǔ)真正作為話(huà)語(yǔ)被傾聽(tīng)(13)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 19.。布爾特曼以此恢復(fù)了文本闡明和規(guī)定我們生存的要求。

“實(shí)事解經(jīng)”表明了一種“實(shí)事批判”的可能性和必要性。由于我們通過(guò)文本才進(jìn)入實(shí)事，而文本因其在某種程度上不等于實(shí)事，這里就出現(xiàn)了一種矛盾。用布爾特曼自己的話(huà)說(shuō)，“實(shí)事解經(jīng)”總是處于一種特殊的模棱兩可或自相矛盾的境地。顯然，與其說(shuō)該狀況是消極的，毋寧說(shuō)該狀況只是揭示了“實(shí)事解經(jīng)”的本質(zhì)：“它永遠(yuǎn)不會(huì)得出普遍有效的命題作為‘成果’，而是始終處于生動(dòng)的運(yùn)動(dòng)之中”(14)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 20.。值得一提的是，就文本的話(huà)語(yǔ)不等于實(shí)事而言，“實(shí)事批評(píng)”當(dāng)然是必須的，但這種義務(wù)并非出自于一種過(guò)分自信，仿佛我們已經(jīng)占據(jù)了文本所談?wù)摰臇|西而要從其出發(fā)來(lái)衡量文本，“實(shí)事批判”無(wú)關(guān)任何現(xiàn)成可支配物，而是“對(duì)在生存狀態(tài)的意義上的自我批判的義務(wù)的不斷提醒”(15)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 36.。因此，我們需要記得，“實(shí)事批判”是真正從實(shí)事而來(lái)的批判，實(shí)事在任何環(huán)節(jié)中都不可能被占據(jù)，實(shí)事或?qū)嵡椴皇鞘裁次覀兛梢苑e累的判斷，在理解中發(fā)生的只是解經(jīng)者參與著的“表態(tài)”(16)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 20.。理解過(guò)程由此再次表明自身是一發(fā)生過(guò)程。

布爾特曼的“實(shí)事解經(jīng)”實(shí)際上也是一種生存的解經(jīng)，文本解釋就是自我解釋。文本理解的可能性和理解范圍完全只與生存有關(guān)。一方面，就文本的可理解性而言，我們對(duì)自身的生存問(wèn)題有所意識(shí)即是“實(shí)事解經(jīng)”前提。至于某一種已被獲知的具體的生存可能性，則不能成為先決條件。在布爾特曼看來(lái)，如果我們那樣做了，就是已經(jīng)在事先處置那本應(yīng)該是由文本向我們提出的東西。他態(tài)度堅(jiān)決地指出：“我們拒絕任何將人類(lèi)生存的可能性視為封閉的和被忽視的解經(jīng)，并認(rèn)為這是唯一可能的態(tài)度，即我們對(duì)我們生存問(wèn)題有所意識(shí)?！?17)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 28.該表態(tài)可被視為他若干年后“前理解”概念的前身。另一方面，就這一問(wèn)題，即在“實(shí)事解經(jīng)”中我們究竟在何種程度上理解那被意指了的東西，布爾特曼的回答是，文本的可理解程度取決于人的可能性范圍的開(kāi)放程度，“人的可能性有多大，意指的領(lǐng)域就有多大”(18)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 21.。這就是說(shuō)，文本的可理解性不是指我們?cè)谑聦?shí)中何等地掌握了對(duì)象，而是在實(shí)事中獲得現(xiàn)實(shí)的生存的諸可能性。在此意義上，對(duì)文本可理解性的追問(wèn)，其實(shí)就是對(duì)我們?cè)谂c歷史的相遇中自身可能性的追問(wèn)(19)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 28.。并且該追問(wèn)的答案也不可能作為一個(gè)處于安全地帶的確定結(jié)果被保留，“文本理解(Textesverst?ndnisses)的可能性在事后不能比以前更多的被限定”(20)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 30.，它將像人與人之間相遇所產(chǎn)生的生存可能性那樣，應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)在開(kāi)展之中，不落入可支配的轄域。

所以，布爾特曼總體上是在說(shuō)，實(shí)事、生存乃至理解過(guò)程本身都不是可支配的。理解不是一個(gè)我能夠站在旁邊控制的過(guò)程，而是超出了我的支配范圍。并且他認(rèn)為，由于一種方法只能掌握我們根本上能支配的東西，因此“實(shí)事解經(jīng)”根本不是在談?wù)撘环N新方法(21)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 30.。

但這當(dāng)然并不意味著“實(shí)事解經(jīng)”落入了主觀(guān)主義。在他看來(lái)，“實(shí)事解經(jīng)”其實(shí)涉及了方法論背后的東西(22)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 38.。如果解經(jīng)最終不想屈服于主觀(guān)主義，就都要以這里揭示的自我解釋的問(wèn)題為指導(dǎo)(23)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 24.。他認(rèn)為，“實(shí)事解經(jīng)”在此意義上通向了另一意義上的“客觀(guān)性”，該“客觀(guān)性”在于“歷史的現(xiàn)實(shí)性在解經(jīng)中成為話(huà)語(yǔ)(zu Worte kommt)”(24)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 24.。這種“客觀(guān)性”不是來(lái)自于讀者的中立位置或方法原則，也不來(lái)自于對(duì)文本特定的主張的事后承認(rèn)，而是“僅由歷史本身的實(shí)事性(Sachhaltigkeit)保證”(25)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 24.。這樣，“客觀(guān)性”也就在事態(tài)和話(huà)語(yǔ)成為事件的過(guò)程中被實(shí)現(xiàn)。

正像在前文中說(shuō)的，布爾特曼的“實(shí)事解經(jīng)”是在其一般詮釋學(xué)的領(lǐng)會(huì)上對(duì)特定問(wèn)題的表述。問(wèn)題雖然是解經(jīng)學(xué)的，但論證思路卻對(duì)一般詮釋學(xué)極具意義。他從一種普遍的有問(wèn)題的生存中建立了整個(gè)文本理解過(guò)程。在這種生存中，文本所談的實(shí)事真正向我們成為歷史事件，因而向我們的生存提出決斷的要求。在“實(shí)事批判”和“實(shí)事解經(jīng)”以及“自我解釋”之中，布爾特曼已經(jīng)表露出他最初的詮釋學(xué)構(gòu)想(26)“Historisch-kritische Tradition，” in Herausgegeben von Christof Landmesser， Bultmann Handbuch (Tübingens： Mohr Siebeck， 2017)， 49.，他對(duì)“實(shí)事解經(jīng)”的論證表明他在此確實(shí)進(jìn)入了詮釋學(xué)的問(wèn)題。

對(duì)生存和理解的不可支配性的思考，后來(lái)也延伸到了布爾特曼的解經(jīng)的神學(xué)中，“去神話(huà)化”就是這方面的經(jīng)典表達(dá)。盡管“去神話(huà)化”已經(jīng)走向了一種神學(xué)的概念性的工作，但它的根本思路仍是想讓理解成為真正的理解，即讓實(shí)事和話(huà)語(yǔ)成為事件?！叭ド裨?huà)化”的“去”(Ent-)前綴盡管無(wú)法特別準(zhǔn)確地概括“去神話(huà)化”的全部任務(wù)，但在一定意義上也揭示了它的內(nèi)核：拆解。只不過(guò)，這種拆解最終不是針對(duì)文本，而是針對(duì)我們自身，它希望通過(guò)概念性工作讓人聽(tīng)到一種真正的呼吁，即對(duì)那些被思想為可支配、可依靠的東西之放棄的呼吁。限于篇幅，我們?cè)诖藢?duì)“去神話(huà)化”不作更多的分析。因?yàn)槲覀冊(cè)诳傮w上已經(jīng)能夠?qū)Σ紶柼芈饨?jīng)理論的特點(diǎn)作出總結(jié)：布爾特曼無(wú)意并且實(shí)際上也沒(méi)有從任何一個(gè)既定的出發(fā)點(diǎn)來(lái)談?wù)摻饨?jīng)，應(yīng)該說(shuō)，他的解經(jīng)學(xué)最重要的特質(zhì)就是讓事件成為事件，反對(duì)可支配性的幻想。

二 布爾特曼一般詮釋學(xué)思考的繼續(xù)完善

布爾特曼最直接論述一般詮釋學(xué)的論文，是他在1950年發(fā)表的《詮釋學(xué)的問(wèn)題》。在該文中，布爾特曼延續(xù)此前的詮釋學(xué)思考，并展開(kāi)了對(duì)理解的先決條件的討論。他分析了施萊爾馬赫和狄爾泰對(duì)該主題的貢獻(xiàn)與局限，指出在任何理解中，“前理解”(Vorverst?ndnis)都作為一種我們與實(shí)事先行的生命關(guān)系(Lebensverh?ltnis)而存在。該觀(guān)點(diǎn)是布爾特曼在其早年思路基礎(chǔ)上的展開(kāi)，并與他在解經(jīng)學(xué)中表露出來(lái)的詮釋學(xué)洞見(jiàn)互為支撐，一同構(gòu)成了他的詮釋思想。這一套詮釋思想強(qiáng)調(diào)理解實(shí)事，并且以實(shí)事的事件性為核心，我們亦可暫且稱(chēng)之為“實(shí)事詮釋”。

布爾特曼最早可能是在1927年10月的講座中使用了“前理解”一詞，該講座的講稿在次年發(fā)表。他在那里談到，如果文本談的不是世界內(nèi)的現(xiàn)成某物，而談?wù)摰氖沁@個(gè)世界或我們的生存本身，那么文本理解就必然要求一種對(duì)其所談實(shí)情(Sachverhalt)的前理解(27)Rudolf Bultmann， “Die Bedeutung der ‘dialektischen Theologie’ für die neutestamentliche Wissenschaft，” in Glauben und Verstehen： gesammelte Aufs?tze Bd. 1 (Tübingen： Mohr Siebeck， 1993)， 125. 也可參考中譯本：布爾特曼《“辯證神學(xué)”對(duì)于〈新約〉研究的意義》，《信仰與理解(卷一)》，第159頁(yè)。。當(dāng)我們?cè)诶斫庵猩婕暗氖俏覀兩娴姆N種可能性時(shí)，前理解就不可能是被占有的知識(shí)(28)布爾特曼《信仰與理解(卷一)》，第159頁(yè)。。前理解是一種“不知之知”(nichtwissendes Wissen)，有待詮釋的實(shí)情作為可能性總是屬于我的此在，無(wú)論我如何地忘記它、回避它，我都“有著它”，這對(duì)于所有的歷史性的理解來(lái)說(shuō)都是有效的(29)布爾特曼《信仰與理解(卷一)》，第162頁(yè)。。

在《詮釋學(xué)的問(wèn)題》中，布爾特曼將他的“前理解”與施萊爾馬赫和狄爾泰的詮釋學(xué)問(wèn)題相聯(lián)結(jié)。他視二者為詮釋學(xué)的先驅(qū)，以回到最初的詮釋學(xué)問(wèn)題為己任。他認(rèn)為，當(dāng)代的文本理解過(guò)分屈從于具體的詮釋學(xué)原則，忘記了施萊爾馬赫提出的探尋理解過(guò)程本身的任務(wù)；應(yīng)當(dāng)回到這個(gè)任務(wù)，追問(wèn)理解的發(fā)生。

通常認(rèn)為，施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)試圖探討理解的所有方面，試圖為各種特殊的詮釋學(xué)提供一個(gè)批判基礎(chǔ)。作為“理解的藝術(shù)”的詮釋學(xué)，在施萊爾馬赫那里不再限于語(yǔ)言學(xué)的分析，還要求心理學(xué)分析的參與。詮釋作為任務(wù)要求對(duì)作者心理過(guò)程的再建構(gòu)，“它所指向的不僅是‘文本’，而且還是作者的整個(gè)生命的歷程及其歷史文化背景，作者創(chuàng)作‘文本’的那一‘生命時(shí)刻’”(30)潘德榮《西方詮釋學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2013年版，第262頁(yè)。，這體現(xiàn)的是詮釋的主觀(guān)性原則。在施萊爾馬赫看來(lái)，“心理學(xué)解釋的任務(wù)就是精確地進(jìn)入講話(huà)者和理解者之間區(qū)別的根基里”(31)施萊爾馬赫《詮釋學(xué)講演》，洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第71頁(yè)。。布爾特曼認(rèn)為，這表明心理學(xué)方法的有效性訴諸讀者與作者之間的某種“親緣性”。狄爾泰對(duì)施萊爾馬赫的觀(guān)點(diǎn)有所繼承。在1900年發(fā)表的《詮釋學(xué)的起源》中，他積極評(píng)價(jià)了施萊爾馬赫的這一見(jiàn)解：“普遍有效解釋的可能性可以從理解的本性中推出。在這種理解中，闡釋者的個(gè)性和他的作者的個(gè)性不是作為兩個(gè)不可比較的事實(shí)相對(duì)而存在的：兩者都是在普遍的人性基礎(chǔ)上形成的，并且這種普遍的人性使得人們彼此間講話(huà)和理解的共同性有可能?！?32)狄爾泰《詮釋學(xué)的起源》，洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第90頁(yè)。這就是說(shuō)，讀者的個(gè)體性與作者個(gè)體性都在普遍的人性中有其依據(jù)，體現(xiàn)為差別的東西只是從心理過(guò)程而來(lái)的差異，由此讀者完全有可能對(duì)一看似陌生的生命進(jìn)行模仿，從而達(dá)到理解。在狄爾泰看來(lái)，我們是“根據(jù)個(gè)人間的相似性和共同性理解個(gè)人的”(33)狄爾泰《對(duì)他人及其生命表象的理解》，洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第102頁(yè)。，理解就是以人之共性為基石的遵循生命表現(xiàn)之路徑對(duì)生命進(jìn)行把握。

布爾特曼指出，施萊爾馬赫-狄爾泰對(duì)理解可能性基礎(chǔ)的這一回答仍有局限。在他看來(lái)，理解總是已經(jīng)被一個(gè)“提問(wèn)”(Fragestellung)所引導(dǎo)，即便將理解的可能追溯到一般人類(lèi)屬性這樣的基礎(chǔ)上也是一樣。一種理解總已經(jīng)是面向特定提問(wèn)的理解，總是已經(jīng)根據(jù)些什么，有其“何所向”(Woraufhin)。文本談?wù)摶蜃穯?wèn)某種實(shí)事，理解和詮釋“始終被那種它向文本追問(wèn)的實(shí)事的前理解所引導(dǎo)。在這樣的前理解基礎(chǔ)上一種提問(wèn)和一種詮釋才總的來(lái)說(shuō)是可能的”。他由此認(rèn)為，當(dāng)?shù)覡柼┍砻骼斫獾目赡苄詶l件是“作者與解釋者之間的親緣關(guān)系(Verwandtschaft)”時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)在揭示理解的先決條件，只是這種先決條件本應(yīng)該被更細(xì)致地確定：所謂“親緣關(guān)系”不必停留在作者與讀者的個(gè)體性的可比較性上，在狄爾泰那里，實(shí)事就是“生命”(Leben)(34)本段相關(guān)論述詳參：Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen： gesammelte Aufs?tze Bd. 2 (Tübingen：Mohr Siebeck， 1993)， 216-217.。

我們不是通過(guò)宣稱(chēng)二者的個(gè)體性并非不可比較而實(shí)現(xiàn)詮釋?zhuān)叭〈鷮?duì)于作者個(gè)體性和解釋者個(gè)體性的反思，對(duì)他們心靈過(guò)程的與詮釋者的天賦或同等天賦的反思”，理解的先決條件是“詮釋者與那種在文本中——直接或者非直接地——說(shuō)出來(lái)的(zu Worte kommt)實(shí)事的生命關(guān)系”(35)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 217.。這一先行的關(guān)系并非意味著對(duì)某些內(nèi)容的事先占據(jù)，而是說(shuō)，詮釋者和作者是在同一個(gè)歷史的世界中生活，“在這個(gè)世界中，人的存在作為一個(gè)在一個(gè)環(huán)境中的存在發(fā)生，與對(duì)象和他人有一種理解著的交道”(36)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 219.?？梢?jiàn)，布爾特曼是在一種新的歷史理解基礎(chǔ)上說(shuō)明“前理解”的。歷史世界不是放置在過(guò)去的歷史環(huán)境，而是一個(gè)充滿(mǎn)意義的生命世界。

前理解是一切理解的前提，對(duì)任何文本的理解都必須且能夠訴諸前理解，這與實(shí)事或?qū)嵡榈氖录匦杂懈娟P(guān)系。任何對(duì)文本的理解終究都可能被一種生存理解所引導(dǎo)，在這里起作用的是真正被看作歷史事件的事件。對(duì)于我們可以在對(duì)一個(gè)狀況毫無(wú)了解的條件下理解實(shí)事的這種觀(guān)點(diǎn)，布爾特曼完全持反對(duì)意見(jiàn)。因?yàn)樵谀欠N情況下，事件只是被視作單純的故事，而不是真正的歷史事件。比如，盡管我們?cè)谕ㄟ^(guò)傳統(tǒng)而獲知蘇格拉底之死以前，可以對(duì)蘇格拉底其人一無(wú)所知；對(duì)凱撒遇刺和路德釘上《九十五條論綱》的理解也可以建立在對(duì)其人毫無(wú)所知的狀態(tài)之上，但在這里發(fā)生的只是事件被限于事件自身的情況。如果這些事件要被理解為歷史事件(geschichtlichen Ereignisse)，而不是一些單純的故事，那么我就必須對(duì)其有“歷史可能性的前理解”(ein Vorverst?ndnis von den geschichtlichen M?glichkeiten)。實(shí)際上，在這種可能性之中，這些事件才“贏得了它們的重要性(Bedeutsamkeit)”并且真正“由此贏得它們作為歷史事件的特性”(37)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 231.。在這個(gè)意義上，布爾特曼才會(huì)說(shuō)，盡管一切對(duì)文本的理解都暗含了被特定興趣所引導(dǎo)的提問(wèn)，但提問(wèn)最終都能通過(guò)真正的歷史興趣被給出，即對(duì)作為生命領(lǐng)域的歷史(Geschichte als der Lebenssph?re)的興趣被給出，這就是說(shuō)，通過(guò)對(duì)作為自身存在的人的存在問(wèn)題被給出(38)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 228.。這一興趣并不限于宗教或哲學(xué)文本，而是在根本上統(tǒng)攝了所有文本。

任何對(duì)文本的提問(wèn)都已經(jīng)暗含了一定的生存理解作為前理解，即便這一生存理解最初不被意識(shí)到或非常淺顯，但它能夠在與文本的相遇中被提升。隨著理解的展開(kāi)，我們與實(shí)事的生命關(guān)系將變得有意識(shí)和清楚起來(lái)，生存理解將變得愈加明晰(39)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 219.。在該過(guò)程中，人的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是開(kāi)放的?！拔谋鞠蛭覀冋f(shuō)話(huà)”這一要求在“實(shí)事解經(jīng)”中只是就特殊文本的解釋問(wèn)題而被提及，現(xiàn)在它重新表明自身為一切文本的要求。由此，真正的理解就是“要在對(duì)文本的理解中批判地檢驗(yàn)前理解，要讓前理解去冒險(xiǎn)，簡(jiǎn)而言之是要：在對(duì)文本的問(wèn)詢(xún)中允許自己通過(guò)文本被問(wèn)詢(xún)，傾聽(tīng)它的要求”(40)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 228.。在理解中，我們將自身置于“危險(xiǎn)”中，以便文本對(duì)我們說(shuō)出一些新的東西，讓事件真正作為歷史事件而發(fā)生。

三 布爾特曼詮釋學(xué)思想的重要意義

除了我們?cè)谧铋_(kāi)始提到的伽達(dá)默爾對(duì)布爾特曼“前理解”的誤讀之外，在《詮釋學(xué)的問(wèn)題》中，我們也看到，曾有一些批評(píng)認(rèn)為“前理解”本身不是一個(gè)必要概念，理解文本根本不需要對(duì)其所說(shuō)的內(nèi)容有所領(lǐng)會(huì)。這兩種誤讀雖然呈現(xiàn)出仿佛相反的態(tài)度，但對(duì)布爾特曼的誤解乃是同一個(gè)。這就是，他們均未對(duì)作為布爾特曼詮釋學(xué)中心的“事件”有充分的理解，而誤將布爾特曼的“前理解”認(rèn)作是某種事先占據(jù)的知識(shí)。

而當(dāng)我們將布爾特曼各時(shí)期的代表性著作聯(lián)系起來(lái)，就了解到他如何地不是從某種可支配前提，而是從對(duì)歷史和生存的分析中表明了實(shí)事和話(huà)語(yǔ)的事件特性，又如何從其出發(fā)解釋了“前理解”概念。由此也更明白，布爾特曼全部的解經(jīng)學(xué)，或者說(shuō)實(shí)際上是他總體的詮釋學(xué)，始終在表達(dá)一個(gè)觀(guān)點(diǎn)，即我們?cè)诶斫庵兴?jīng)歷的不是支配事實(shí)，而是遭受事件。這樣，一方面，對(duì)布爾特曼的“前理解”的誤解就不攻自破了。另一方面，我們也意識(shí)到圍繞著“事件”的布爾特曼詮釋學(xué)思考的一貫性和意義。

這樣一種詮釋學(xué)思考的整體，在當(dāng)代詮釋學(xué)演變的路徑中有其獨(dú)特的貢獻(xiàn)。它雖不如伽達(dá)默爾詮釋學(xué)那樣全面，但從后者在一些思路上與其相似可以看出，它在那個(gè)時(shí)代頗具創(chuàng)新性和前瞻性(41)盡管我們無(wú)法確定伽達(dá)默爾在何種程度上受到布爾特曼的影響，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，在私人交往方面，伽達(dá)默爾與布爾特曼始終走得很近。在馬堡期間，布爾特曼是伽達(dá)默爾最重要的老師之一。伽達(dá)默爾與布爾特曼等人有著長(zhǎng)期定時(shí)聚會(huì)，其中最引人注目的是布爾特曼牽頭的一個(gè)旨在閱讀和討論古希臘文學(xué)的經(jīng)典作品“格雷卡(Graeca)”。參見(jiàn)：伽達(dá)默爾《哲學(xué)生涯》，陳春文譯，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第30頁(yè)；Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” in Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis， ed. Petr Pokorny and Jan Roskovec (Tübingen: Mohr Siebeck， 2002)， 129.。

格朗丹曾列舉并分析過(guò)二者之間的一些相近觀(guān)點(diǎn)。比如，布爾特曼1950年以“生命關(guān)系”概念表明對(duì)狄爾泰的批判，與伽達(dá)默爾在1960年的《真理與方法》中的批判是類(lèi)似的，因?yàn)椴紶柼芈源朔磳?duì)的也已經(jīng)是施萊爾馬赫-狄爾泰對(duì)作者以及重建作者心理過(guò)程的強(qiáng)調(diào)(42)Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” in Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 139-140.。又如，布爾特曼以“參與著的理解”(teilnehmendens Verstehen)(43)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 221.這個(gè)說(shuō)法表明，他很清楚地看到理解并不是一個(gè)“轉(zhuǎn)換”過(guò)程，而是對(duì)意義的“參與”(44)Jean Grondin， in “Gadamer and Bultmann，” Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 140.，這在格朗丹看來(lái)是比伽達(dá)默爾先走一步的洞見(jiàn)。

而“參與著的理解”使得詮釋學(xué)重新可能從海德格爾立定的基礎(chǔ)回到先前的問(wèn)題中去(45)Jean Grondin， Hermeneutik (G?ttingen： Vandenhoeck&Ruprecht， 2009)， 49.，由此又可以說(shuō)，在將海德格爾的理解的生存論概念應(yīng)用到詮釋學(xué)傳統(tǒng)的文本詮釋方面，布爾特曼也是伽達(dá)默爾的先驅(qū)(46)Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 140.。情況的確如此。作為布爾特曼馬堡同事兼好友的海德格爾，發(fā)展了一種生存論，在那里，“理解”是生存論環(huán)節(jié)，是“此在本身的本己能在的生存論意義上的存在”，而“解釋”根植于“理解領(lǐng)會(huì)”，是理解的“使自己成形的活動(dòng)”(47)海德格爾《存在與時(shí)間(中文修訂第二版)》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館2019年版，第205、211頁(yè)。。顯然，海德格爾在此不是討論面向文本的理解活動(dòng)。而布爾特曼則將這種生存論的詮釋學(xué)與解經(jīng)乃至全部的文本解釋很好地聯(lián)系了起來(lái)。無(wú)怪乎格朗丹說(shuō)，盡管伽達(dá)默爾的確將銜接海德格爾的生存論詮釋學(xué)和詮釋學(xué)對(duì)文本的傳統(tǒng)關(guān)注視為自己的任務(wù)，并且作出了“極大的功勞”，但這么做的第一位思想家實(shí)際上還是布爾特曼(48)Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” in Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 140.。

此外，雖然伽達(dá)默爾曾經(jīng)未意識(shí)到，但他對(duì)“前理解”的把握實(shí)際上與布爾特曼非常接近。在伽達(dá)默爾那里，“理解首先意味著對(duì)某種事情(Sache)的理解，其次才意味著分辨并理解他人的見(jiàn)解。因此一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來(lái)自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在”(49)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)I——真理與方法(修訂譯本)》，第417頁(yè)。。盡管我們會(huì)猜想伽達(dá)默爾在這里可能體現(xiàn)的是海德格爾的影響，但要注意的是，海德格爾在《存在與時(shí)間》中并未使用過(guò)“前理解”(Vorverst?ndnis)一詞，而慣用“先行具有”(Vorhabe)、“先行視見(jiàn)”(Vorsicht)、“先行掌握”(Vorgriff)和“‘先’結(jié)構(gòu)”(Vorstruktur)(50)海德格爾《存在與時(shí)間(中文修訂第二版)》，第213、216頁(yè)。這一套概念。相反，它與布爾特曼所表達(dá)的“前理解”幾乎是一回事。在布爾特曼那里，“理解的先決條件是詮釋者與那種在文本中——直接或者非直接地——說(shuō)出來(lái)的(zu Worte kommt)實(shí)事(Sache)的生命關(guān)系(Lebensverh?ltnis)”(51)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 217.?？梢?jiàn)，伽達(dá)默爾的“前理解”與布爾特曼的“前理解”內(nèi)涵十分接近。

其實(shí)，相比于概念或觀(guān)點(diǎn)的接近，以及在對(duì)生存詮釋學(xué)和文本理解銜接上的相似思路，二者更具可比性的地方，或者說(shuō)布爾特曼更需要被看到的詮釋學(xué)貢獻(xiàn)，在于他總體上對(duì)理解的事件性的闡發(fā)?！笆录辈粌H如我們所看見(jiàn)的，構(gòu)成了布爾特曼整個(gè)詮釋學(xué)的中心，還成為了伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的特質(zhì)。盡管在用詞上，二者分別選擇了Ereignis和Geschehen，但在各自語(yǔ)境中的意思相差無(wú)幾(52)在布爾特曼那里，Ereiginis與Geshehen都可以表示時(shí)間上的事件或歷史的事件，總體上習(xí)慣用Ereignis。伽達(dá)默爾通常在相同意義上使用Geschehen一詞。。

通過(guò)分析已知，事件(Ereignis)是布爾特曼整個(gè)詮釋學(xué)思考的中心詞。實(shí)事與我們的相遇完全是作為事件發(fā)生的。理解預(yù)設(shè)了一種已發(fā)生的前理解，即我們與文本所談或所問(wèn)的實(shí)事具有先行的生命關(guān)聯(lián)，而由于文本直接或間接地談?wù)搶?shí)事，對(duì)其適當(dāng)?shù)睦斫饩褪亲寣?shí)事和話(huà)語(yǔ)真正對(duì)我們成為事件，向我們的生存提出決斷的要求。而那種對(duì)理解的修正也來(lái)自于實(shí)事本身，而不依賴(lài)某些現(xiàn)實(shí)的知識(shí)?？偠灾诶斫膺^(guò)程中，我們不是支配話(huà)語(yǔ)，而是被話(huà)語(yǔ)“支配”，不是占據(jù)實(shí)事，而是被實(shí)事“占據(jù)”。

在同樣的意義上，“事件”(Geschehen)也對(duì)伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)具有特別的重要性。一方面，這種重要性來(lái)自于伽達(dá)默爾自己的理解。我們都知道，伽達(dá)默爾曾打算將其的詮釋學(xué)經(jīng)典《真理與方法》命名為《理解與事件》，但因外部原因而作罷(53)伽達(dá)默爾的《真理與方法》原本只是謙遜地被命名為《哲學(xué)詮釋學(xué)的主要特征》，或許是要為更加系統(tǒng)的詮釋學(xué)著作留下空間。但出版商建議伽達(dá)默爾對(duì)該標(biāo)題做一些改動(dòng)，使其變得更加易于被記住。一開(kāi)始，伽達(dá)默爾打算將書(shū)名改為《理解與事件》(Verstehen und Geschehen)，但這個(gè)標(biāo)題與布爾特曼的《信仰與理解》(Glauben und Verstehen)過(guò)于接近了，由此書(shū)名最終被改為了《真理與方法》?！墩胬砼c方法》讓人想起歌德的《真理與詩(shī)歌》，在格朗丹看來(lái)，現(xiàn)在這個(gè)標(biāo)題足夠令人產(chǎn)生共情并且記憶深刻了。何衛(wèi)平亦評(píng)價(jià)說(shuō)，“理解與發(fā)生”(Geschehen)這個(gè)名稱(chēng)比“真理與方法”更為貼切，“更少歧義與混亂”，這就從另一個(gè)角度印證了“Geschehen”對(duì)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的統(tǒng)攝作用。參見(jiàn)：Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” in Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 121； Jean Grondin， Einführung zu Gadamer (Tübingen： Mohr Siebeck， 2000)，17； 何衛(wèi)平《略論伽達(dá)默爾對(duì)“解釋學(xué)循環(huán)”的貢獻(xiàn)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2019年第1期，第37頁(yè)。。此外，他還在《真理與方法》第二版序言里稱(chēng)，他在“詮釋學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)下的想要揭示的只是“什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生(geschiet)”(54)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)II——真理與方法(修訂譯本)》，第552-553頁(yè)。。很明顯，伽達(dá)默爾在此是以“geschehen”將自身理論與方法論的詮釋學(xué)探索進(jìn)行區(qū)分，以“geschehen”一詞背后的意蘊(yùn)標(biāo)明其詮釋學(xué)進(jìn)路的獨(dú)特性。另一方面，在伽達(dá)默爾那里，理解本身就是事件，實(shí)事同樣作為話(huà)語(yǔ)而與我們真正相遇，這與布爾特曼的思路很相似。伽達(dá)默爾稱(chēng)：“理解與其說(shuō)是認(rèn)知意識(shí)借以研討某個(gè)它所選擇的對(duì)象并對(duì)之獲得客觀(guān)認(rèn)識(shí)的方法，毋寧說(shuō)是這樣一種以逗留于某個(gè)傳統(tǒng)進(jìn)程中為前提的活動(dòng)。理解本身表明自己是一個(gè)事件?！笔录诶斫庵谐蔀閷?shí)際起作用的，理解就是事件的繼續(xù)構(gòu)造。我們不能把自己設(shè)想為流傳物的支配者，并非仿佛是要從流傳物背后找出什么原本的意思。流傳物作為語(yǔ)言發(fā)生，在其中被說(shuō)的東西要進(jìn)入語(yǔ)言，成為我們必須傾聽(tīng)的語(yǔ)詞真正與我們相遇。在這個(gè)過(guò)程中，理解也并非沒(méi)有尺度，但該尺度是來(lái)自流傳物的內(nèi)容本身。因?yàn)?，“關(guān)于事件或事物的行動(dòng)的講話(huà)都是從事物(Sache)本身出發(fā)提供的”，“我們把表達(dá)事物(Sache)的語(yǔ)詞(Worte)本身認(rèn)作一種思辨的事件(Geschehen)。真理就存在于用語(yǔ)詞所講出的話(huà)中”(55)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)I——真理與方法(修訂譯本)》，第437-438、651-652、664、681、686頁(yè)。。從這些引文可以看到，伽達(dá)默爾不僅在思路上，甚至在表達(dá)上都與布爾特曼有一種可比性。

盡管我們明確地知道二者的交往是緊密而長(zhǎng)久的，但我們?nèi)噪y判斷伽達(dá)默爾對(duì)這位老師在學(xué)術(shù)上的繼承是否直接，困難主要來(lái)自于伽達(dá)默爾對(duì)此話(huà)題的緘默。伽達(dá)默爾會(huì)回憶說(shuō)，在他的馬堡時(shí)光中，布爾特曼是一個(gè)不可或缺的名字，也會(huì)在多年后感謝當(dāng)時(shí)布爾特曼對(duì)他的信任和提攜，但就像格朗丹指出的那樣，一種真正討論布爾特曼的學(xué)術(shù)著作在伽達(dá)默爾那里是不存在的，伽達(dá)默爾最多只是隱晦而間接地提到布爾特曼的“去神話(huà)化”(56)Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” in Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 130.。

不過(guò)，這并不妨礙我們將布爾特曼的詮釋學(xué)重新放在它所應(yīng)得的位置上。通過(guò)本文的分析，我們已經(jīng)看到，在許多概念和表達(dá)上，并且最終是在作為二者詮釋學(xué)重要內(nèi)核的對(duì)事件的理解方面，布爾特曼都比伽達(dá)默爾更早地表明了后者在《真理與方法》中詳細(xì)論述的東西。然而，我們無(wú)意去確證，布爾特曼對(duì)伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)影響是否屬于歷史事實(shí)，而是要揭示，在《真理與方法》發(fā)表并獲得極大重視的前十?dāng)?shù)年，一種將理解視為事件的詮釋學(xué)構(gòu)想就已經(jīng)在布爾特曼那里發(fā)生。