蘇 永 前

(西安外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 中文學(xué)院，陜西 西安 710128)

對(duì)今天許多學(xué)人來(lái)說(shuō)，蕭兵或許是一個(gè)略顯生疏的名字。畢竟在一個(gè)新理論、新成果不斷涌現(xiàn)的時(shí)代，前輩學(xué)人很容易被湮沒(méi)在眾聲喧嘩之中。不過(guò)，如果我們對(duì)相關(guān)學(xué)術(shù)史略加留意，就會(huì)發(fā)現(xiàn)蕭兵獨(dú)特的學(xué)術(shù)個(gè)性與意義。這不僅因?yàn)樗H為曲折的學(xué)術(shù)歷程，還因?yàn)樗凇冻o》等學(xué)術(shù)領(lǐng)域的辛勤開(kāi)拓，以及與葉舒憲等學(xué)人一道開(kāi)創(chuàng)中國(guó)文學(xué)人類(lèi)學(xué)的研究范式。本文的寫(xiě)作，即源自筆者近年來(lái)所從事的中國(guó)文學(xué)人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)史研究，擬通過(guò)對(duì)前輩成果的重新考察，總結(jié)其經(jīng)驗(yàn)與不足，為后來(lái)者提供某種借鑒。

一、蕭兵《楚辭》研究歷程

在中國(guó)當(dāng)代學(xué)界，蕭兵是一位頗有傳奇色彩的人物，其特殊的人生經(jīng)歷與豐碩的學(xué)術(shù)成果曾引起學(xué)界的關(guān)注，20世紀(jì)90年代初甚至有“蕭兵現(xiàn)象”之稱(chēng)。(1)有關(guān)“蕭兵”現(xiàn)象，參見(jiàn)周建忠，等《對(duì)蕭兵現(xiàn)象的思索——兼評(píng)〈楚辭的文化破譯〉等書(shū)》，《淮陰師專(zhuān)學(xué)報(bào)》，1992年第2期；梅瓊林《蕭兵現(xiàn)象：反思一種文化研究方法——論楚辭學(xué)專(zhuān)家蕭兵的研究》，《社會(huì)科學(xué)》，1998年第8期。

蕭兵早年考入華東軍事政治大學(xué)福建分校，曾在海軍廈門(mén)基地司令部和機(jī)炮連任見(jiàn)習(xí)文化教員，后在華東軍區(qū)師范部中文系受訓(xùn)后，到海軍上海預(yù)備學(xué)校任教員。1957年后在農(nóng)村和工廠勞動(dòng)，其間曾在淮陰市文聯(lián)、劇團(tuán)任編劇。1980年調(diào)入淮陰師專(zhuān)(今淮陰師范學(xué)院)中文系任教。(2)參見(jiàn)《淮陰師專(zhuān)中文系教授——蕭兵》，《淮陰師專(zhuān)學(xué)報(bào)》，1989年第2期“封二”。蕭兵雖然在軍隊(duì)院校接受過(guò)中文訓(xùn)練，但畢竟十分有限，早年大部分時(shí)間是在部隊(duì)、農(nóng)村和工廠度過(guò)，因而主要憑借自學(xué)，在20世紀(jì)八九十年代的學(xué)界獲得了一定的聲譽(yù)。據(jù)周建忠對(duì)1979年至1991年《中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料》的統(tǒng)計(jì)，這一時(shí)段被轉(zhuǎn)載最多的“楚辭學(xué)”論文，作者即是蕭兵，高達(dá)34篇；排名第二的作者轉(zhuǎn)載量?jī)H有6篇。[1]雖然上引數(shù)字很難呈現(xiàn)一個(gè)學(xué)者的真實(shí)成就，但起碼說(shuō)明，蕭兵的研究在當(dāng)時(shí)確曾引起學(xué)界的極大關(guān)注。論起自己的學(xué)術(shù)之路，前輩學(xué)者中，蕭兵最為推崇的是聞一多。在《三十年自覺(jué)生涯》一文中，蕭兵回顧道：“我年輕時(shí)候，開(kāi)始只能學(xué)著在報(bào)刊上寫(xiě)點(diǎn)讀詩(shī)學(xué)文的小心得，更注意在緊張繁忙的教學(xué)工作之余擠時(shí)間讀書(shū)。聞一多先生的《神話與詩(shī)》《古典新義》讓我佩服得五體投地?！盵2]在《楚辭的文化破譯：一個(gè)微宏觀互滲的研究》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《楚辭的文化破譯》)一書(shū)前言部分，蕭兵再次說(shuō)：“我在二十歲左右，受了聞一多等先生大著的啟發(fā)，發(fā)愿寫(xiě)一部大書(shū)《玄鳥(niǎo)》?！盵3]5與聞一多一樣，蕭兵的古典文學(xué)研究，一方面“堅(jiān)持師承乾嘉諸老的‘辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流’”[3]5，有著中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的烙?。涣硪环矫?，蕭兵又深受弗雷澤等古典進(jìn)化論派人類(lèi)學(xué)者的影響，廣泛運(yùn)用民族學(xué)、神話學(xué)、民俗學(xué)資料，“用世界各古族和后進(jìn)群團(tuán)的文化為參照”[3]5。

蕭兵的學(xué)術(shù)成果中，影響最大的是有關(guān)《楚辭》的研究。按其多年前的設(shè)想，計(jì)劃寫(xiě)一部由系列論著構(gòu)成的大作《玄鳥(niǎo)》，“系統(tǒng)地研究我國(guó)上古東夷、西夏、南苗、北狄四大部落集群的民俗神話和文化交流”[2]?；蛟S因設(shè)想過(guò)于宏大，《玄鳥(niǎo)》最終未能完成。后來(lái)所發(fā)表的有關(guān)《楚辭》神話與民俗的研究，只是其中的一部分。這些成果中，最有代表性的是《楚辭的文化破譯》(1991)。該書(shū)系湖北人民出版社“中國(guó)文化的人類(lèi)學(xué)破譯”叢書(shū)第一部，出版后在學(xué)界引起很大反響。

誕生于南方“蠻夷”之地的《楚辭》，向來(lái)以深?yuàn)W難解著稱(chēng)。當(dāng)代學(xué)人毛慶在《〈天問(wèn)〉研究四百年》開(kāi)篇即說(shuō)：“楚辭研究，從來(lái)稱(chēng)難?！盵4]按照蕭兵的觀點(diǎn)，其原因就在于《楚辭》(尤其是其中的《屈賦》)里面隱藏著許多“文化密碼”。近世學(xué)者如姜亮夫、湯炳正、朱季海、劉堯漢、童恩正，等，已從語(yǔ)言學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)乃至天文學(xué)、地理學(xué)等領(lǐng)域出發(fā)對(duì)之進(jìn)行索解，但仍有許多“密碼”有待破譯。蕭兵正是在前人研究的基礎(chǔ)上，對(duì)《楚辭》中的許多謎題作進(jìn)一步解答。其所倡導(dǎo)的“微宏觀互滲”的研究方法，即是將傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)方法與文化人類(lèi)學(xué)跨文化比較的方法有機(jī)融合。一方面，運(yùn)用音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)知識(shí)對(duì)《屈賦》進(jìn)行細(xì)密精深的考訂與微觀分析；另一方面，結(jié)合地下考古證據(jù)及田野調(diào)查、文化人類(lèi)學(xué)資料，把以屈賦為主體的《楚辭》當(dāng)作一種文化現(xiàn)象，放在有關(guān)的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、哲學(xué)等背景下加以研究，進(jìn)而探討其與世界各大文化區(qū)的古老文明以及我國(guó)上古周邊民族歷史文化的關(guān)系。

在《楚辭的文化破譯》之前，蕭兵已出版多部與《楚辭》相關(guān)的著作：《楚辭新探》重點(diǎn)考釋《楚辭》在民俗神話方面的疑難，系考證性質(zhì)，屬于所謂“微觀”研究的范圍；《楚辭文化》是把《楚辭》當(dāng)作一種文化現(xiàn)象，跟廣義的楚文化一起，放在廣闊的“環(huán)太平洋文化”與“中國(guó)上古四大集群文化”之前，考釋其神秘的意義、結(jié)構(gòu)與關(guān)聯(lián)；《楚辭與神話》考釋、討論與《楚辭》有關(guān)，或由《楚辭》引起的中國(guó)上古神話傳說(shuō)問(wèn)題，跟《楚辭》本身的關(guān)系較為疏遠(yuǎn)；《楚辭與美學(xué)》討論作為一種“潛美學(xué)”系統(tǒng)的楚辭文學(xué)及其在中國(guó)美學(xué)史上的地位和作用。《楚辭的文化破譯》則是集中檢討作為一種文學(xué)現(xiàn)象兼民俗文化現(xiàn)象的《楚辭》本身的結(jié)構(gòu)、特質(zhì)及其謎底，既有理論性的探索，又有實(shí)證性的考述，宏觀、微觀研究兼而有之。由于這部著作在蕭兵的全部《楚辭》研究中，帶有總結(jié)的性質(zhì)，因而下文的討論，主要圍繞這部著作展開(kāi)。

二、《離騷》主人公原型考證

《楚辭的文化破譯》全書(shū)分四部分，分別圍繞《離騷》《九歌》《天問(wèn)》《招魂》展開(kāi)論述，各部分自成一個(gè)單元。第一部分“《離騷》：關(guān)鍵的破解”，主要在于破譯抒情主人公的身份問(wèn)題。引起蕭兵注意的首先是主人公的誕生日期：“惟庚寅吾以降”?！敖怠弊肿骱谓忉?zhuān)渴挶练?、董楚平等學(xué)者的觀點(diǎn)，認(rèn)為表示“天降”，也即神的誕生而非人的出生。蕭兵由此得出結(jié)論：“作者是把歌主當(dāng)作一位神氣十足的偉人來(lái)看待，這個(gè)偉人起碼也是天神的‘精神’后裔。”[3]24-25如此一來(lái)，《離騷》抒情主人公的身上便具有了神的背景。關(guān)于主人公的“降生”日期，據(jù)宋代錢(qián)杲之、清代顧炎武，以及近人游國(guó)恩、浦江清、郭沫若，等的觀點(diǎn)，認(rèn)為是在“寅年寅月寅日”。盡管郭元興、周文康、湯炳正，等對(duì)此提出質(zhì)疑，但都承認(rèn)該年、月、日是比較特殊的“吉期”。關(guān)于“庚寅”，蕭兵又引《史記·楚世家》，以說(shuō)明這一日期是“吉日”或楚國(guó)的紀(jì)念日?！冻兰摇酚涊d：“楚之先祖出自帝顓頊高陽(yáng)。高陽(yáng)者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽(yáng)生稱(chēng)，稱(chēng)生卷章，卷章生重黎。重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎后，復(fù)居火正，為祝融?！盵5]609蕭兵援引詹姆斯·弗雷澤《金枝》所載“殺王”習(xí)俗予以解釋?zhuān)?/p>

庚寅是商、秦、楚在一定歷史時(shí)期里的紀(jì)念日或吉日，例如被視作“火日”等等。重黎瀆職，故在慶典時(shí)殺之，以示其辜負(fù)“佳節(jié)”，并用其血來(lái)點(diǎn)染、加強(qiáng)這個(gè)紀(jì)念日——多少有點(diǎn)后代在重大典禮里殺人祭旗的意思?！f王死去，新王即位，是所謂“復(fù)活”或“回歸”的慶典。這，翻一翻J.Frazer的《金枝》12卷本的第一卷或鄭振鐸先生的《湯禱篇》所介紹的殺髦君、立新王的喜慶，也許能擴(kuò)大一下思路。[3]36

在此前出版的《楚辭與神話》一書(shū)中，蕭兵考證，先秦時(shí)期楚人、秦人許多習(xí)俗相同，都跟崇拜“太陽(yáng)神鳥(niǎo)”的東夷集群有“文化血緣”關(guān)系。他們都以太陽(yáng)神巫“巫咸”為大神。蕭兵由此推論：《離騷》的抒情主人公既然同樣生于“庚寅”，那么，他的身上也便同樣承襲著“高陽(yáng)氏—重黎(祝融)—吳回(祝融)—伯庸(祝融)”一系的太陽(yáng)神性或火神屬性。簡(jiǎn)言之，在蕭兵看來(lái)，《離騷》抒情主人公的原型即為太陽(yáng)神。此外，蕭兵在《楚辭與神話》里面的“顓頊考”一章中，已論證“帝高陽(yáng)”為太陽(yáng)神，聯(lián)系《離騷》中“帝高陽(yáng)之苗裔兮”一句，為抒情主人公的太陽(yáng)神屬性又提供了一條證據(jù)。

由上述結(jié)論出發(fā)，蕭兵進(jìn)一步對(duì)《離騷》的結(jié)構(gòu)問(wèn)題進(jìn)行了“破譯”。大體來(lái)說(shuō)，《離騷》前半部分主要寫(xiě)抒情主人公自剖心跡，后半部分則寫(xiě)抒情主人公憤懣之下的周游求索(即“四次神游”)。對(duì)于前一部分，后人的爭(zhēng)議多集中于具體名物和詞句的訓(xùn)釋?zhuān)粚?duì)于后一部分，則多集中于神游的方位、路線及原因。因理解的偏差，一些學(xué)者對(duì)《離騷》的結(jié)構(gòu)問(wèn)題提出了批評(píng)。晚清廖平曾說(shuō)：“《遠(yuǎn)游》有條理，《騷》則雜沓不堪?！盵6]1261英國(guó)學(xué)者霍克斯也說(shuō)：“《離騷》所游歷的宇宙輪廓不清，連所經(jīng)路線也不確定。”[3]124不過(guò)在蕭兵看來(lái)，《離騷》的結(jié)構(gòu)雖然貌似紛紜雜沓，有些地方甚至可能存在“錯(cuò)簡(jiǎn)”，但整體而言卻是嚴(yán)整的。通過(guò)對(duì)“女?huà)€”“重華”“懸圃”“西極”等的跨文化考釋?zhuān)挶岢觯骸峨x騷》抒情主人公的幾次“飛行”，均循著太陽(yáng)西行的路線，因而在《離騷》深層潛藏著一個(gè)太陽(yáng)或“光明崇拜”的“秘密系統(tǒng)”。

從抒情主人公的“太陽(yáng)神”屬性出發(fā)，蕭兵還對(duì)《離騷》的題意做出新的解釋。關(guān)于“騷”，蕭兵援引劉自齊、韋慶穩(wěn)、吳榮臻，等學(xué)者對(duì)于苗族、壯族語(yǔ)言、歌謠的研究，認(rèn)為該詞很可能源于苗語(yǔ)，其本意為“歌”。關(guān)于“離”，蕭兵在《馬王堆帛畫(huà)與楚辭》一文中考證，“陽(yáng)離”為太陽(yáng)神鳥(niǎo)，《楚辭的文化破譯》一書(shū)中又引龔維英的說(shuō)法，將“陽(yáng)離”與《離騷》之“離”貫穿起來(lái)，認(rèn)為“離”的本意亦即太陽(yáng)神鳥(niǎo)。如此一來(lái)，所謂“離騷”，可能指“太陽(yáng)神鳥(niǎo)的悲歌”。

三、《九歌》與“求雨祈豐”儀式

《楚辭的文化破譯》第二部分為“《九歌》：諸層的探掘”，這部分內(nèi)容同樣天馬行空，讀者猶如走進(jìn)一座縱橫交錯(cuò)的迷宮。不過(guò)作者的主要意圖，以及書(shū)中最具原創(chuàng)性的地方，是借助文獻(xiàn)資料和人類(lèi)學(xué)知識(shí)，探究《九歌》的原始形貌。

雖然《楚辭》中完整地收錄了《九歌》，但在蕭兵看來(lái)，這些詩(shī)篇并不能反映其最初形貌；所謂“人神戀愛(ài)”，完全是《九歌》的后起形態(tài)，并非其本來(lái)面目。倒是《天問(wèn)》中的幾句零星記載，更能體現(xiàn)《九歌》的原始形貌。換句話說(shuō)，《九歌》的“密碼”隱藏在《天問(wèn)》里面。這幾句記載是：“啟棘賓商，《九辯》《九歌》；何勤子屠母，而死分竟地？”蕭兵先從其中的“勤”字入手，通過(guò)對(duì)楚帛書(shū)《老子》與今本《老子》的對(duì)讀并結(jié)合金文資料，得出“勤”“堇”上古相通的結(jié)論，因而“勤子屠母”即“堇子屠母”。又因“堇”字訓(xùn)為旱饉，則“堇子”即“旱子”，用蕭兵的話說(shuō)：“這就是關(guān)鍵的關(guān)鍵，秘密的秘密?！盵3]199蕭兵又結(jié)合文獻(xiàn)資料與人類(lèi)學(xué)中對(duì)于祈雨儀式的大量描述，證實(shí)夏啟不僅是“旱子”“晴神”，而且“在形勢(shì)的要求下也會(huì)對(duì)立轉(zhuǎn)化為祈雨的大巫”[3]201。于是，《天問(wèn)》中關(guān)于《九歌》的記載，被解釋為“祈雨求豐的巫術(shù)”儀式。對(duì)于“何勤子屠母，而死分竟地”一句，蕭兵的推論是：“夏啟之所以名‘晴’而號(hào)‘堇’者又反映起源于西北黃土高原的夏族習(xí)慣于低雨量生活，而早夏時(shí)期夏啟東據(jù)黃河下游、南下豫魯之際又遭遇了一場(chǎng)苦旱。到最后關(guān)頭，他甚至用屠殺他的母親(女酋長(zhǎng)、女族長(zhǎng))并且將她的尸體砍碎分埋四境各地的手段來(lái)抑旱求雨。”[3]203其依據(jù)，便是文化人類(lèi)學(xué)中有關(guān)“模擬巫術(shù)”的記述。據(jù)弗雷澤《金枝》、簡(jiǎn)·赫麗生《古代藝術(shù)與儀式》等的記載，古代許多民族為了求神降雨并賜予豐收，往往在播種季節(jié)將某一象征神靈的女性殺死，將其碎尸埋入土壤，以此保證風(fēng)調(diào)雨順、莊稼豐饒。蕭兵由此得出結(jié)論：“啟母因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了禹的圖騰秘密，觸犯了‘塔布’(taboo)而化石，粉身碎骨而死，但是她的生命卻在啟的身上得到了新的回歸。但是啟又遇到新的劫難——洪水的對(duì)立面‘干旱’，啟的母親又必須再次犧牲自己(碎尸分埋)來(lái)挽救新的生命，以使大地和莊稼以及人類(lèi)的生命在大雨之中復(fù)蘇?！盵3]210

由上述出發(fā)，蕭兵進(jìn)而推論“啟棘賓商，《九辯》《九歌》”的“本相”。自清代朱駿聲、王闿運(yùn)以降，都認(rèn)為“商”乃“帝”之誤。不過(guò)在蕭兵看來(lái)，此處“商”字可能無(wú)誤，“商”也可指商人祖先神或商之天帝(即部落最高神)。如此一來(lái)，上述兩句引文便被解讀為：“夏啟用懷柔綏靖策略向暴怒的商神祈請(qǐng)商族祈雨招風(fēng)的巫術(shù)樂(lè)舞，即與舜樂(lè)《九韶》同類(lèi)的《九辨》《九歌》?！盵3]226經(jīng)過(guò)層層的發(fā)掘，蕭兵最終“還原”出《九歌》的原始面目：商族祈雨招風(fēng)的巫術(shù)樂(lè)舞。蕭兵進(jìn)一步推斷，原始《九歌》最初可能比較簡(jiǎn)單，后來(lái)其功能不斷擴(kuò)展，所招神祇逐漸增多，樂(lè)章也逐漸變得復(fù)雜。隨著文化的演進(jìn)繼續(xù)往后發(fā)展，又逐漸凝固、正規(guī)，其樂(lè)章、變奏及所祭神靈最終確定為九個(gè)，于是才有《九歌》以及《九辨》《九招》等名稱(chēng)。

四、《天問(wèn)》的文體源流

《楚辭的文化破譯》第三部分為“《天問(wèn)》：根脈的尋覓”，主要探討《天問(wèn)》的文體源流及其性質(zhì)。在《楚辭》各篇章中，形態(tài)最為奇異、爭(zhēng)議最為激烈的當(dāng)推《天問(wèn)》，全詩(shī)由一百七十多個(gè)問(wèn)題構(gòu)成，詩(shī)人未給出一個(gè)答案。各個(gè)問(wèn)題之間跳躍性極大，很難捕捉其間的邏輯關(guān)聯(lián)，以至自清初學(xué)者屈復(fù)始，不斷有人提出《天問(wèn)》“錯(cuò)簡(jiǎn)”說(shuō)并試圖對(duì)之加以整理。近代張希之、胡適、鄭振鐸，等學(xué)者，進(jìn)而否定《天問(wèn)》的文學(xué)與思想價(jià)值。比如胡適在《讀楚辭》一文中說(shuō)：“《天問(wèn)》文理不通，見(jiàn)解鄙陋，全無(wú)文學(xué)價(jià)值，我們可斷定此篇為后人雜湊起來(lái)的。”[7]75更有甚者，郭沫若、潘嘯龍等認(rèn)為《天問(wèn)》系屈原在精神迷亂時(shí)所作，這才導(dǎo)致文義不暢，結(jié)構(gòu)混亂，內(nèi)容艱澀。此外，還有學(xué)者對(duì)東漢王逸的“題畫(huà)說(shuō)”提出質(zhì)疑，認(rèn)為楚先王廟宇祠堂中的壁畫(huà)之說(shuō)純屬杜撰，因而與《天問(wèn)》無(wú)任何關(guān)聯(lián)。面對(duì)上述種種爭(zhēng)議，蕭兵試圖從《天問(wèn)》與古代繪畫(huà)及其題銘的關(guān)系；《天問(wèn)》與古今中外“問(wèn)答體”“問(wèn)句體”文學(xué)的異同；《天問(wèn)》與“后進(jìn)民族”的賽歌、盤(pán)詩(shī)及“入社考試”制度的關(guān)聯(lián)等方面入手，對(duì)其文體源流及性質(zhì)做一探討，并對(duì)《天問(wèn)》與壁畫(huà)關(guān)聯(lián)的真實(shí)性問(wèn)題進(jìn)行解答。

《天問(wèn)》與古代繪畫(huà)及題銘的關(guān)系。最早談到《天問(wèn)》與楚先王先公廟宇祠堂中壁畫(huà)之間關(guān)聯(lián)的是東漢王逸。在《楚辭章句·天問(wèn)章句》中，王逸說(shuō)：“屈原放逐，憂心愁悴。彷徨山澤，經(jīng)歷陵陸。嗟號(hào)旻昊，仰天嘆息。見(jiàn)楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫(huà)天地山川神靈，琦瑋僪伌，及古賢圣恠物行事，周流罷倦，休息其下。仰見(jiàn)圖畫(huà)，因書(shū)其壁，呵而問(wèn)之，以泄憤懣，舒瀉愁思。”[8]67不過(guò)對(duì)此觀點(diǎn)，清代王夫之、廖平，近代郭沫若、陸侃如、蘇雪林，法國(guó)馬伯樂(lè)(Maspero)、德國(guó)衛(wèi)德明(H.Wilhelm)等學(xué)者均提出質(zhì)疑。在蕭兵看來(lái)，“追尋《天問(wèn)》與壁畫(huà)關(guān)系的途徑，首先是必須證明先秦時(shí)期，尤其是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚國(guó)存在著畫(huà)壁的傳統(tǒng)，然后才能談得到壁畫(huà)對(duì)《天問(wèn)》的誘發(fā)刺激和制約作用?！盵3]788此問(wèn)題并不難解答。蕭兵援引《韓非子》《國(guó)語(yǔ)》《說(shuō)苑》《文選》等早期典籍以及近代以來(lái)的考古發(fā)現(xiàn)，證實(shí)“先秦時(shí)代的祠廟是有壁畫(huà)的，有關(guān)宗教神話歷史的繪畫(huà)相當(dāng)發(fā)達(dá)，尤其是在南方?！盵3]820更重要的是，面對(duì)這些壁畫(huà)，生發(fā)出《天問(wèn)》式的問(wèn)題極有可能。以馬王堆出土帛畫(huà)為例，這幅畫(huà)卷雖然僅有三平方米左右，但是內(nèi)容和主題異常豐富。帛畫(huà)共分天空、人間、地界、海洋四大部分。天空包括太陽(yáng)、月亮、女?huà)z、守天門(mén)者四個(gè)主題，每個(gè)主題又分幾個(gè)單位，每個(gè)單位還可分出幾個(gè)文化因子。按照蕭兵的統(tǒng)計(jì)，整幅帛畫(huà)大約有16個(gè)主題，近40個(gè)單位，以及成倍于此的“因子”。一幅帛畫(huà)的內(nèi)容尚且如此豐富，比帛畫(huà)大好多倍的祠廟壁畫(huà)更不用說(shuō)。蕭兵據(jù)此發(fā)問(wèn)：“難道一座(或幾座)祠廟的壁畫(huà)還激發(fā)不出一篇不過(guò)一百七十多個(gè)問(wèn)題的《天問(wèn)》嗎？”[3]821

《天問(wèn)》與古今中外“問(wèn)答體”“問(wèn)句體”文學(xué)的異同。據(jù)蕭兵考察，在韻文或散文中模仿問(wèn)答的形式(或只問(wèn)不答)，即所謂“問(wèn)答體”(“問(wèn)句體”)，是一種普遍的文學(xué)現(xiàn)象?！肚f子》《論衡》等先秦典籍及敦煌變文中，均可看到這種文體。漢民族之外，諸如《苗族古歌》、納西族史詩(shī)《創(chuàng)世紀(jì)》、印度古代經(jīng)典《吠陀》《奧義書(shū)》、古波斯祆教贊美詩(shī)、《舊約·約伯記》中，均可看到這種文體，且與《天問(wèn)》在形式上有著異曲同工之妙。所不同者，僅僅在于《天問(wèn)》體現(xiàn)出屈原自身的遭遇、情思和宇宙觀，更具有中國(guó)傳統(tǒng)文化的色彩。蕭兵由此提出第三個(gè)問(wèn)題：這種奇特的文體究竟從何而來(lái)？是詩(shī)人的獨(dú)創(chuàng)還是淵源有自？

《天問(wèn)》與“后進(jìn)民族”的賽歌、盤(pán)詩(shī)和“入社考試”制度的關(guān)聯(lián)。在蕭兵之前，鐘敬文、顧頡剛、王慧琴等學(xué)者，已經(jīng)注意到《天問(wèn)》與西南民族“對(duì)歌”“盤(pán)歌”習(xí)俗之間的關(guān)聯(lián)。在《楚辭的文化破譯》一書(shū)中，蕭兵進(jìn)一步對(duì)國(guó)內(nèi)少數(shù)民族的“問(wèn)答體”“問(wèn)句體”詩(shī)歌進(jìn)行了考察，比如《苗族古歌》中的“開(kāi)天辟地篇”，不僅與《天問(wèn)》形式類(lèi)似，而且兩部詩(shī)中均“傳道”古事、盤(pán)問(wèn)與宇宙相關(guān)的大事，諸如“天柱”“射日”等內(nèi)容更是趨同。因而在蕭兵看來(lái)，《天問(wèn)》的文體與西南民族的“對(duì)歌”“盤(pán)詩(shī)”有著一定的關(guān)聯(lián)。雖然蕭兵未明說(shuō)，但從文意判斷，蕭兵同意鐘敬文等學(xué)者的觀點(diǎn)，即西南民族的“問(wèn)答體”詩(shī)歌很可能是《天問(wèn)》的形式淵源。不過(guò)，這樣說(shuō)并不意味著上述“問(wèn)答體”詩(shī)歌便是《天問(wèn)》的終極來(lái)源。在蕭兵看來(lái)，無(wú)論《天問(wèn)》還是西南民族的“問(wèn)答體”詩(shī)歌，二者還有更深一層的根源，即原始先民的“成丁禮”。如此一來(lái)，對(duì)于《天問(wèn)》淵源的考察，便由民族學(xué)領(lǐng)域進(jìn)一步拓展到人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域。蕭兵引用人類(lèi)學(xué)家的考察：在原始部落中，成員達(dá)到規(guī)定年齡時(shí)往往要舉行“成丁禮”，其儀規(guī)十分復(fù)雜，“一般除了可怕的肉體傷殘和‘死亡—再生’之類(lèi)的考驗(yàn)外，還有部落秘史、制度、風(fēng)習(xí)和知識(shí)的傳授”[3]968。所謂“知識(shí)”，通常是部落的神話、傳說(shuō)。這種習(xí)俗在澳大利亞、大洋洲、南美洲的土著部落和我國(guó)境內(nèi)的基諾族中間均可以看到。結(jié)合《天問(wèn)》的形式與內(nèi)容可以推斷，《天問(wèn)》的終極“根脈”，便是各民族早期流行的“成丁禮”及“入社考試”制度。

五、《招魂》的文化解讀

《楚辭的文化破譯》第四部分為“《招魂》：奧秘的闡發(fā)”。蕭兵注意到，《楚辭》一書(shū)中，與“魂游”“神游”相關(guān)的篇目很多，除《招魂》《大招》外，《離騷》《國(guó)殤》《遠(yuǎn)游》《禮魂》等詩(shī)篇中，均有上述主題的書(shū)寫(xiě)。與前面三個(gè)部分重在發(fā)掘深層源頭的“文化破譯”取向不同，這一部分中，蕭兵主要采用跨文化闡釋的方法，把“招魂”作為一種廣泛分布的民俗文化現(xiàn)象，從文化人類(lèi)學(xué)和比較文化史的角度，探究其心理上的依據(jù)與根源。蕭兵首先引人類(lèi)學(xué)的研究成果，揭示“招魂”儀式的心理基礎(chǔ)。根據(jù)英國(guó)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華·泰勒、法國(guó)人類(lèi)學(xué)家列維·布留爾，等的研究，面對(duì)做夢(mèng)、疾病、死亡等社會(huì)現(xiàn)象，早期人類(lèi)萌生出一種觀念：在人的肉身之外，還存在一種神秘的力量，此即靈魂。每當(dāng)做夢(mèng)時(shí)，人們以為靈魂暫時(shí)離開(kāi)了軀體外出漫游，夢(mèng)醒時(shí)靈魂又回到身體；生病時(shí)，是靈魂因迷途而長(zhǎng)時(shí)間淹留在外，因而需要借助儀式行為招引其返回；死亡時(shí)，則是靈魂永遠(yuǎn)離開(kāi)了軀體，即便如此，也需運(yùn)用特定的招魂術(shù)，使靈魂重返人間、輪回再生。比如北幾內(nèi)亞的黑人們認(rèn)為，發(fā)生癲狂是由于病人過(guò)早地被靈魂拋棄了，同時(shí)靈魂只是在睡眠時(shí)暫時(shí)離開(kāi)。正是由于這個(gè)原因，在各個(gè)地方，招回失去了的靈魂就成了巫師和祭司們的專(zhuān)門(mén)技能。[9]424與上述夢(mèng)境、生病、死亡相對(duì)應(yīng)，前兩種靈魂可稱(chēng)為“生魂”，后一種靈魂為“死魂”。這種觀念不但在我國(guó)古代典籍中有體現(xiàn)，在我國(guó)云南地區(qū)的獨(dú)龍族、臺(tái)灣地區(qū)的高山族以及古埃及人的觀念中，亦牢固地存在。由上述出發(fā)反觀《楚辭》，其中可以發(fā)現(xiàn)對(duì)不同靈魂的描述，比如《九章·抽思》中“惟郢路之遼遠(yuǎn)兮，魂一夕而九逝”，《九章·惜頌》中“昔余夢(mèng)登天兮，魂中道之無(wú)杭”，在蕭兵看來(lái)，正是對(duì)“生魂”暫時(shí)離開(kāi)軀體而飛行的描寫(xiě)。此外，蕭兵還根據(jù)我國(guó)西南地區(qū)的民族志資料，對(duì)《楚辭》中《招魂》《大招》等篇章的來(lái)源進(jìn)行了推斷：“我國(guó)南方文化系統(tǒng)(尤其是傣族、彝族和苗瑤族系)相當(dāng)普遍地流傳招魂的風(fēng)習(xí)，有大量的叫魂詞、招魂咒語(yǔ)和指引亡魂升天避害或歸籍返家的《魂路歷程》之類(lèi)巫術(shù)經(jīng)典，其中有的無(wú)論在意構(gòu)還是手段、目的上都很像《楚辭》的《二招》。楚文化具有強(qiáng)大的土著性和‘西南夷’文化的因子。屈原們很可能就是在古代南方土著或者說(shuō)楚國(guó)民間流傳的叫魂詞的基礎(chǔ)上再創(chuàng)造《招魂》和《大招》的?！盵3]1053

總體來(lái)看，蕭兵的《楚辭》研究旁征博引、新見(jiàn)迭出。作者一方面從文獻(xiàn)資料入手，對(duì)相關(guān)名物、習(xí)俗進(jìn)行微觀考證；一方面又廣泛運(yùn)用人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)知識(shí)，對(duì)相關(guān)文化現(xiàn)象進(jìn)行宏觀比較。舉凡文學(xué)人類(lèi)學(xué)“三重證據(jù)法”“四重證據(jù)法”，在此書(shū)中亦有明顯體現(xiàn)。此外，作為“宏觀研究”的一部分，蕭兵對(duì)楚辭文化的考察，往往聯(lián)系人類(lèi)學(xué)者凌純聲提出的“環(huán)太平洋文化區(qū)”來(lái)立論，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化與域外文化之間的類(lèi)同及關(guān)聯(lián)。比如在對(duì)楚先公先王廟宇祠堂壁畫(huà)的考察中，蕭兵注意到，這種現(xiàn)象在太平洋文化區(qū)的一些民族中同樣存在[3]803。對(duì)于夏啟“屠刳其母”的文化意涵，蕭兵從太平洋文化區(qū)的“祈雨巫術(shù)”進(jìn)行考釋[3]229。當(dāng)然，書(shū)中有些論述，也有主觀臆測(cè)的嫌疑。比如第二部分第一章“‘賓帝’或‘賓商’”一節(jié)中，根據(jù)人類(lèi)學(xué)理論與蕭兵的論證邏輯，《天問(wèn)》所載“啟棘賓商”之“商”，須指商人的祖先神或商人的天帝，即部落最高神。而自清代朱駿聲、王闿運(yùn)以降，都認(rèn)為“商”乃帝之誤。銀雀山出土漢簡(jiǎn)《孫臏兵法》，也從側(cè)面證明上述學(xué)者的觀點(diǎn)能夠成立。不過(guò)，如果“商”作“帝”解，則與商之部落神有抵牾。因而蕭兵才強(qiáng)調(diào)“啟棘賓商”一句無(wú)誤。蕭兵又說(shuō)：“即令‘商’是‘帝’之訛，此‘帝’也可能指的商人的最高自然神、祖先神(如帝舜)。”[3]226這一對(duì)“帝”的解釋顯然比較牽強(qiáng)。胡適曾在北京大學(xué)《國(guó)學(xué)季刊》“發(fā)刊宣言”中說(shuō)：“歷史家須要有兩種必不可少的能力：一是精密的功力，一是高遠(yuǎn)的想像力。沒(méi)有精密的功力不能做搜求和評(píng)判史料的功夫；沒(méi)有高遠(yuǎn)的想像力，不能構(gòu)造歷史的系統(tǒng)?！盵10]不過(guò)如何在“大膽想象”的同時(shí)，又能“小心求證”，無(wú)疑是包括《楚辭》在內(nèi)的中國(guó)古典學(xué)研究所要解決的一道難題。