郭勇

摘 要：日本的漢學是受中華文化哺育而形成的一種學問，在日本有著悠久的歷史。在時代的嬗變中，漢學的形態(tài)及其內(nèi)容都幾經(jīng)變遷，經(jīng)歷了從作為意識形態(tài)本體論的內(nèi)部闡釋到作為理性主義、科學主義觀照下的“他者”，其角色及定位改變的背后隱藏著一個巨大的歷史場域及價值重審的沖動。尤其是在明治資產(chǎn)階級革命勝利之后，在西學東漸的大潮中，漢學遭遇的不僅僅是從內(nèi)到外這一被審視視角的轉型，其存在本身也遭到嚴重的相對化。生活在大轉型時代，那些已然將漢學內(nèi)面化的日本民眾，如有著極高漢學修養(yǎng)的日本近代文豪夏目漱石，也不可避免地感受到了自我撕裂的痛楚。而這種痛感也正是為那個時代的日本人所共有的經(jīng)驗。

關鍵詞：明治時代;漢學;夏目漱石

中圖分類號：I3/7 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1004-8634（2021）01-0081-（09）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.01.008

在日本歷史上曾有過兩次規(guī)模巨大的“開國”運動。第一次是始于公元7世紀初葉的“大化革新”，日本全面學習中國，從而開啟了長達三百年左右以遣隋使和遣唐使為主體的中日文化交流活動。通過此次“開國”，日本得以建立起律令政治體制，從中國攝取了大量的文物典籍，為草創(chuàng)時期的日本文化注入了巨大的活力，從飛鳥奈良時代起相繼催生出了璀璨的“飛鳥文化”“白鳳文化”及“天平文化”。盡管遣唐使的派遣早在9世紀末期就已停止，但在之后的1200多年里，中國文化依然呈壓倒性趨勢，持續(xù)影響著日本文明的進程。

但是，到了19世紀中葉，仰仗船堅炮利，西方文化強勢東漸。在亡國滅種的危急關頭，日本再次向世界打開了大門，轉而學習西方。這一外在的壓力直接促成了明治維新的成功及明治政府的誕生。明治新政府高舉“富國強兵”“殖產(chǎn)興業(yè)”等口號，掀起了全盤西化的浪潮。很顯然，日本的第二次“開國”不僅僅是一次單純的對西方文化的模仿和借鑒，而且是伴隨了“脫亞入歐”這一國策的轉向運動。在這一轉向的背后，隱藏著價值顛倒和重估的戰(zhàn)略。在圍繞著東西方價值優(yōu)劣的鑒定操作中，曾經(jīng)哺育過日本民族的中國及其文化被釘在了標靶上，成了明治新政權的“他者”。

在對中國及中國文化的否定中，千百年來已然與日本文化融為一體的漢學，似乎在一夜之間一落千丈，跌入了低谷，成為在新一輪文化革新運動中被批判的對象。然而，因為漢學本身所具有的巨大的文化慣性，這一否定行為并非在一夜之間完成的，而是經(jīng)歷了一個較長的過程?？傊?，明治時代的漢學在西潮的沖擊下載沉載浮，呈現(xiàn)出相當復雜的面貌。如何還原、再現(xiàn)這一歷史時期漢學命運的真實狀況，正是本文所要追問的要義。為了返回淹沒在歲月塵埃中的歷史場域，本文特地選取了明治時代集漢學與西學教養(yǎng)于一身的文豪夏目漱石來作為路徑，以期達到以管窺豹的研究目的。

一

中日兩國因為特殊的地理位置關系，尤其是憑著海上往來之便，早在史前時期就開始了人和物的往來。中國的史料如《三國志·魏書》的“倭人傳”以及《后漢書》的“東夷倭國傳”等，都有關于中日交往的詳細記錄。在兩國的文化交流中，比起人的移動，作為承載了文明主體的典籍的流通扮演了更為重要的作用，中國文化也借此在日本廣泛流布。古代日本人也正是通過流傳至日本的中國典籍來認識中國，并提升自身文明進程的。

早在公元3世紀，中國的文獻典籍就已經(jīng)傳入日本列島，距今有1700以上的歷史。在日本最早的文獻《古事記》“應神天皇”條中，有如下記載：

百濟國王照古以牡馬一匹，牝馬一匹，付阿知吉師上貢。此阿知吉師為阿直史等的祖先。王又貢橫刀及大鏡。又命百濟國道：“若有賢人，亦貢上。”于是受命進貢者的人名為和邇吉師，即以《論語》十卷，《千字文》一卷，付是人上貢。此和邇吉師為文首等的祖先。

在晚于《古事記》八年成書的另外一部用純正漢文寫成的日本第一部正史《日本書紀》中，也記錄了王仁來朝的事件。由是觀之，《論語》等中國古典文獻東傳日本絕非空穴來風。對此，著名日本文學研究家謝六逸做了更進一步的解釋：“將漢字傳入日本的，自然是歸化人的功業(yè)。在應神天皇十六年（公元二八五年），王仁經(jīng)阿歧直的推薦，帶了《論語》和《千字文》到日本去，王仁便在日本教書，從他學的有日本人，也有歸化人的子孫?！?也就是說，至少在公元3世紀末，以《論語》等為代表的中國儒學經(jīng)典已經(jīng)傳到日本。按照倉石武四郎的說法，日本與中國最初的正式接觸應該是在漢代。因此，中國這個朝代名便長期以來用作稱呼中國了。由此，將中國的文字稱作漢字，其學問就稱作漢學。

以儒學經(jīng)典為中心的漢籍的傳入，客觀上為日本民族認識中國文化打下了堅實的基礎。日本人正是在整理、消費這些來自更高文明的典籍的過程中，逐漸形成了對中國和自我的認知。漢學也正是世世代代日本人在解讀漢籍的過程中生發(fā)出來的以中國文化為研究對象的一門古老的學問。在漢學發(fā)展的一千多年歷史中，在不同時代，日本人對于古代中國文化的接近方式和視角不盡相同。近代以降，在“脫亞入歐”的國策轉換之際，日本關于中國的知識建構也發(fā)生了巨大的轉變。在明治時代40多年的近代化發(fā)展過程中，在參照西方知識體系和方法論的基礎上，逐步消解傳統(tǒng)的以中國儒學為核心的漢學的影響，在20世紀初重新構建起了研究中國的三種模式：首先是以政治家等為首的關于中國政治、時局及革命運動的論述;其次是以狩野直喜、內(nèi)藤湖南等人為首的“京都學派”運用現(xiàn)代西方學術尤其是德國文獻方法來研究中國歷史及文化的“支那學”;最后是經(jīng)由新聞報刊從業(yè)人員或民間人士之手而形成的關于現(xiàn)實中國的研究。

上述在近代日本形成的關于中國的三種新的知識生產(chǎn)形態(tài)，其第一、第三種都是針對現(xiàn)實中國而做出的服務于日本帝國決策的實用性研究，只是生產(chǎn)者的階級立場屬于“官”“民”兩大不同的分野而已。最重要的是第二種，也即由作為學院派的“京都學派”所樹立的“支那學”，因為它也是以中國儒家經(jīng)典為主要研究對象，這就與既往的漢學研究產(chǎn)生了關聯(lián)。兩者之間既有千絲萬縷的聯(lián)系，但又不能完全等同，甚至要清楚地劃分其邊界也是有一定難度的。著名學者嚴紹璗先生曾指出了二者的區(qū)別：

“日本漢學”不僅表現(xiàn)為日本人從學術上試圖研究中國文化，而且更表現(xiàn)為研究者在立場上具有把研究對象充作自我意識形態(tài)抑或社會意識形態(tài)——即作為哲學觀念、價值尺度、道德標準的強烈趨向?！叭毡緷h學”的形成和發(fā)展，經(jīng)歷了漫長的道路，它在日本古代社會的最后300年間，臻于成熟。德川幕府政權把“漢學”中的朱子學派推尊為官方哲學，斯為“漢學”最高的也是最后的“榮光”?！叭毡局袊鴮W”與“漢學”的性質(zhì)不盡相同，它是在日本以“明治維新”為標識的近代化潮流中形成的一種“國別文化研究”。它最顯著的特點，在于擺脫了傳統(tǒng)的“經(jīng)學主義”文化觀念，而以“近代主義”和“理性主義”作為其學術的導向。

上述嚴先生的觀點可以進一步簡化為這樣的描述：所謂“支那學”，指的是“京都學派”所倡導的一種學術研究方法，即關于中國古典的研究，力圖對中國文化自身的歷史脈絡進行評述;漢學則依附于日本文化本身，是基于日本傳統(tǒng)文化的內(nèi)部研究。

二

漢代的儒學承擔著將皇室權力正當化的任務，在與皇權的共謀關系中逐漸演變成了一種高高在上的精英文化，其價值的絕對性、超越性得到了最大限度的強化。這種現(xiàn)象，在有宋一代漸漸發(fā)生了變化。眾所周知，儒學經(jīng)過兩漢的發(fā)展，在宋代迎來了一個新的轉變，那就是它的世俗化，其民間形態(tài)日趨活躍。兩宋時代，很重視儒生對于儒家原始經(jīng)典的內(nèi)省和充滿個性的理解。對儒學的如是接近方式，與兩漢時代對于儒學經(jīng)典的刻板而僵化的疏注方式迥然相異，出現(xiàn)了諸如《朱子語類》這種語錄體的關于儒學的心得。儒學也打破了傳統(tǒng)的宮廷化的藩籬，自下而上地逐漸滲透，以民間的姿態(tài)返回政治的核心，對上層的官僚集團乃至帝王產(chǎn)生了影響，成為制約其思想行為的籌碼，為歷代王朝上層政治體系提供意識形態(tài)的資源。兩宋以降，儒學在民間與宮廷的雙向活動過程中，極大地催生了其政治實踐與道德實踐的功用。

日本對于以儒家經(jīng)典為中心的漢籍的輸入和研究由來已久。盡管涉及的內(nèi)容很多，但并沒有一個自上而下的主導型的主流研究，主要是基于文人的個性來展開的，呈現(xiàn)出寬泛而散漫的狀態(tài)。為漢學研究迎來轉機的，是在鐮倉時代中期作為新儒學的宋學的東傳日本。從此，漢學研究開始逐漸擺脫名物制度、章句訓詁等傳統(tǒng)的儒學研究范式，并超越了單純研究儒家經(jīng)典的范圍，援引佛、釋二道乃至日本固有的神道的教義來對儒學進行重新闡釋，并將其哲學化，成為包羅經(jīng)學、文學、史學、哲學的一門嶄新的學問，在江戶時代就形成了林羅山的朱子學派、中江藤樹的陽明學派、伊藤仁齋和荻生徂徠的古學派等蔚為壯觀的諸多流派。其中，朱子學派在江戶時代更是被正統(tǒng)化，獲得了代表官方意識形態(tài)的獨尊地位。

宋學在中國本土逐漸趨于保守、專斷，失去了生命力，隨著清代考據(jù)學的大興，最終走向了衰落。與新儒學在中國由盛而衰的命運相仿佛，以研究宋學為本事的日本漢學，在標榜“文明開化”的明治新時代里，在近代科學主義、合理主義大潮的洗禮下，必然也會受到?jīng)_擊而逐漸式微。

19世紀中葉以來，隨著西方勢力的強勢東漸，東亞諸國都被迫做出了各自的道路選擇。在亞洲諸國中，最先與西潮正面碰撞的是中國。在鴉片戰(zhàn)爭中失敗后，作為曾經(jīng)的亞洲“朝貢體系”圈盟主的中國的地位發(fā)生了急劇動搖。一向審時度勢的日本視中國為“惡鄰”，為保持國體的完備，遵循事大主義的原則，急于撇開中國，毫無保留地向西方敞開了國門。在實現(xiàn)近代化、建立近代民族國家方面，日本先于中國一步達成目標。源于文化與地域的特殊關系，在亞洲的地緣政治角力中，中日關系的互動無疑構成了主軸。在前近代時代，中國扮演著“朝貢體系”中的盟主地位，構建起了牢固的帝國權威。日本，無疑位于帝國的邊緣，和朝鮮一樣需要不停地在與中國的互動中，來確認自身的存在，基于自身的利益和最低限度地保持國體的存在這一基本訴求，在中國的末端游走。如此地位，當然也就從根本上規(guī)定了中日兩國對待近代性的態(tài)度及實現(xiàn)的途徑是完全相異的。中國基于數(shù)百年來作為盟主的尊嚴和巨大文明的慣性，同樣視西方為他者，對其采取了抵抗，尤其是在文化心態(tài)上表現(xiàn)出了強烈的自信。竹內(nèi)好曾對東亞尤其是中國的近代化性質(zhì)做了如此界定：“抵抗的歷史便是近代化的歷史，不經(jīng)過抵抗的近代化之路是沒有的。歐洲通過東洋的抵抗，在將東洋包括到世界史中來的過程中，確證了自己的勝利。這種勝利被理解為是文化，或者民族，或者生產(chǎn)力的優(yōu)勢所致。東洋則在同樣的過程中，確認了自己的失敗。這失敗是抵抗的結果?！?竹內(nèi)好通過對魯迅的研究，敏銳地看出了中國近代性中所固有的抵抗因素，他認為“通過抵抗，東洋實現(xiàn)了自己的近代化”。 值得注意的是，竹內(nèi)好所言的“東洋”其實更多傾向于指代中國。

總之，與中國不一樣，日本原本就不曾位居中心，毋寧說西洋化反倒為其提供了一個從邊緣向中心移動的新的契機，一掃數(shù)百年來在華夷秩序中被疏離的怨氣。無疑，日本在邁入近代化時成功地實現(xiàn)了華麗轉身，并率先積累起了財富。在追求近代性的過程中，作為在東亞區(qū)域共享的價值并哺育了日本民族心性的儒學，很容易被作為西方學問的“蘭學”所代替。所以，在天崩地裂般的國體鼎革之際，站在中國人的立場，幻想著以“同文同種”或通過儒學價值來拉近與日本的距離，這無疑是一廂情愿的時代錯誤。毋寧說中國成為日本為實現(xiàn)近代化而必須超越的對象。正如有研究者所言：

中國知識人希圖在民族國家的框架內(nèi)安置傳統(tǒng)“華夷文化秩序”的構想顯然多出于一廂情愿，這可以從日本知識人的認識角度得到一些印證。在中國知識分子的主觀想象里，近代日本雖然比中國實現(xiàn)富強目標的速度更快，卻始終在文化層面上認同于儒學中的“王道”和“仁義”的價值。對于這種猜想的謬誤性，我們只要從丸山真男的論述中就可以清楚地看到。丸山在分析日本徂徠學對“朱子學”的改造過程時認為，這個過程把“朱子學”從“自然”轉向“制作”的詮釋為日本的變革提供了思想前提。實際上，徂徠學對朱子學的改造所表現(xiàn)出來的歷史后果和中國人的想象完全相反，丸山的論述恰恰包含著近代以來日本知識界一直倡導的“脫亞”話語，“朱子學”不過充當了這種論述的棋局中的一個棋子而已。

事實上，自江戶中后期，借助“國學”運動，日本知識界已在悄然間開始了“去中國化”的運動，在為“脫亞”做學理上的準備。當西方勢力強勢東漸時，日本可謂是順水推舟，及時與西潮合流。這就不難理解幕末時期的“尊皇攘夷”草草收場的原因。如果說日本的近代化真如竹內(nèi)好所說的那樣存在過抵抗，其抵抗的重心不在對西方，而是對中國。率先實現(xiàn)近代化的日本并不滿足于因為模仿西方而取得的成就，而是在1888年之后迅速地發(fā)展成為帝國主義國家，成為東亞區(qū)域盟主，活用帝國主義的殖民邏輯，以期從根本上來與中國做出切割。小森陽一曾正確地指出：“在這個意義上，日本把《萬國公法》的邏輯帶進‘朝貢外交圈，借此模仿作為曾經(jīng)的宗主國的清國的位置，擔當歐美列強的代表人，從內(nèi)部來瓦解清國作為宗主國而推行的‘朝貢外交圈?！?/p>

除了上述“法理”層面的操作之外，在對中國實施去勢時，將傳統(tǒng)的漢學置于批判的標靶上則成了上好的切入口。對漢學的否定與對洋學的迎合，可謂一體兩面，儼然是一枚硬幣的表里，構成明治新時期兩種截然相悖的文化向量。明治時期的啟蒙思想家們也正是以對漢學的批判來為其鼓吹西學鳴鑼開道的。率先對漢學發(fā)難的是西周、津田道真、中江兆民等人。

西周是日本近代哲學的開創(chuàng)者，早年習漢學，并醉心于荻生徂徠的學問。他于1862年赴荷蘭留學，并在那里接受了孔德的實證主義哲學及穆勒的功利主義哲學的影響，對于“虛妄”的漢學產(chǎn)生了懷疑。西周著眼于西方先進的社會科學與自然科學成果，提出了“健康”“知識”“富有”這一所謂的“三寶”說，以此來解構“存天理，滅人欲”的儒家道德論。

作為“明六社”重要成員的津田道真也曾留學荷蘭，其主張與西周如出一轍，將天下學問二分為“實學”與“虛學”，認為基于科學精神的近代西方的物理、化學、經(jīng)濟、醫(yī)學等才是有用的學問，而主張“修治齊平”、以儒學為主體的漢學純屬空談。而有著“東方盧梭”之稱的中江兆民在青年時期師從著名的漢學家岡松甕谷，具有極高的漢學修養(yǎng)。但他深受法國資產(chǎn)階級自由、平等思想的影響，在日本大力推行自由民權運動，認為日本自古以來沿襲漢學，無論其作為超越性層面的意識形態(tài)還是作為道德教化的世俗功用，都不具備任何的生產(chǎn)力，從而對其進行了全面的否定。

在明治時期的日本啟蒙思想家中，對漢學持最犀利批判態(tài)度的是福澤諭吉。有著西學背景的福澤于1872—1876年之間相繼寫下了一系列時評，后來結集出版了《勸學篇》。該書以英國經(jīng)驗學派的功利主義為核心，提倡社會的實利和自我獨立的思想。在該書的開頭處，他發(fā)出了“天不生人上人，也不生人下人”這樣振聾發(fā)聵的吶喊。福澤諭吉對封建時代日本的政治經(jīng)濟、文化教育提出了嚴厲的批判，倡導西方資產(chǎn)階級自由、博愛、平等的思想，其目的就在于要否定儒學傳統(tǒng)思想中的“大義名分”和尊卑、等級觀念。他提出，欲達成個人之獨立，就需要獲取與時代相適應的嶄新的學問，那就是西學。福澤在《勸學篇》的首篇中，對新時代的學問做出了新的詮釋。在他看來，所謂學問并非只限于不切實際的東西。漢學家和國學家所標榜的學問并不可貴。事實上，自古以來，很少有漢學家能管理家產(chǎn)，所以應當把遠離實際生活的學問等而次之。

1875年，福澤諭吉發(fā)表了著名的《文明論概略》，比較系統(tǒng)地闡述了其文明觀。福澤諭吉的文明觀可以視作其“脫亞入歐”主張的理論預設。他站在進化論歷史主義的立場，以歐美文明為圭臬，首先將土耳其、中國、日本等亞洲國家劃入半開化的國家，而把非洲和澳洲等地算作野蠻國家。 他這種等級劃分頗有深意，不但把日本與中國平起平坐，且視中國為半開化國家。他對中國的如此定位，不僅暗含了對中國的全面否定，而且還“內(nèi)含著一個歧視和宰制的機制”。 在“文明”與“野蠻”的極差中，勢必蘊含著對文明的渴望和對野蠻的忘卻這一心理機制。更為重要的是，按照福澤的文明三段論劃分法，野蠻只是個相對性的等級，處在流動狀態(tài)，是相比較的產(chǎn)物。既然如此，為了凸顯自家的文明而刻意去“發(fā)現(xiàn)”野蠻，也成了自我正當化的方便之計。這樣的“發(fā)現(xiàn)”機制是與“殖民主義無意識”一脈相承的。

值得注意的是，福澤諭吉的文明觀是以對“漢學=儒學”的否定為表述手段的。在他看來，明治政府的獨裁專制是與巧于玩弄權柄的漢儒的蠱惑有關。福澤認為漢儒的譜系可以追溯至堯、舜、禹，而孔子之后無論是在日本還是在中國圣人就斷了種。所以漢學在后世愈傳愈壞，壞人和愚者越來越多，聽任其發(fā)展下去，會變成禽獸的世界。漢學的罪過之一就是阻礙了社會的進步。 也正如有論者所言，福澤諭吉關于儒教的批判，不能僅僅視為對儒家思想偏離現(xiàn)實的道德主義進行的評判，而且是在國家面臨生死存亡、傳統(tǒng)精神被迫轉向之際，所給出的一個回應。 當然，這個回應并非對儒學的理性批判，而是要置之死地而后快的意氣用事。

像這樣，在日本有著千余年歷史的漢學，在洶涌的西潮及明治啟蒙思想家們的合力圍剿下，遭遇了前所未有的危機。當然，必須說的是，盡管漢學在近代化大潮的沖擊下被極度相對化，從意識形態(tài)的神壇上跌落下來，但它作為一門學問并沒有因為時勢而銷聲匿跡。畢竟，中國之于日本是其近代化道路上無法繞開的一個巨大的他者。研究中國的學問也不可能被西潮席卷殆盡。毋寧說，站在近代化大門口的日本需要通過另外一種描述中國的方式來達成其近代化的進程。接過傳統(tǒng)漢學研究接力棒的，正是“支那學”派。

相對于傳統(tǒng)的漢學，“支那學”確實迎合近代性的需要而采取了一種截然不同的研究中國的方式。如前所述，“支那學”的研究者將中國文化作為客體，與研究對象保持了相當大的距離，是以近代民族主義為前提，在科學主義的觀照下所從事的國別文化研究。其特色“就在于以西方哲學的方法為后盾，把中國的古典與中國人的實際生活結合起來”。 在具體的研究方法上，主要推崇清代的考證學，以實證為其研究的原點?？梢哉f日本的“支那學”完全是近代化的產(chǎn)物，從一開始就打上了“自我”“理性”的烙印。其代表性人物乃是那珂通世、白鳥庫吉、桑原騭藏、狩野直喜、內(nèi)藤湖南、青木正兒、倉石武四郎、小川環(huán)樹、宮崎市定、吉川幸次郎等人。

總之，“支那學”是將中國的文化整體納入研究對象，涵蓋了人文與自然科學的諸多方面，揚棄了漢學僅僅處理經(jīng)史子集的專門知識而無視其產(chǎn)生的文化整體性的缺陷。它更多是以自我為主體來解讀、研究中國古典和歷史文化，帶有一種拒絕感情投入的理性主義的科學觀?！袄硇浴薄皩嵶C”等接近對象的方法，不僅僅是研究模式的轉換，更意味著將中國徹底他者化的主體性姿態(tài)的凸顯。這樣的姿態(tài)，當然也順應了“去中國化”的時代潮流。也正因為如此，竹內(nèi)好曾與“京都學派”后期的代表學者吉川幸次郎展開過激烈的論戰(zhàn)，他認為“支那學與漢學有著脫離現(xiàn)實生活、缺少人生熱情的致命弱點。這致使它們共同缺少開放和論爭的精神”， “其最大的問題在于，以不斷積累的方式一代一代地建構自己龐大的知識王國，但是卻沒有任何自我反省的能力，更不必說自我否定”。 所以，在竹內(nèi)好看來，“支那學”正是在瓦解漢學的地方反諷性地繼承了漢學的衣缽。兩者的共性在于：“漢學和中國學已經(jīng)喪失了歷史性，無力理解現(xiàn)實的中國，因而也無法與現(xiàn)代文化相關聯(lián)。”

但是，順應時勢將傳統(tǒng)漢學取而代之的“支那學”盡管曾一度呈現(xiàn)出上升的勢頭，卻并沒有像漢學那樣廣泛地滲透于廟堂與民間，而只限于學院派精英階層的自我繁殖。雖然研究的方法和姿態(tài)變了，但“支那學”的研究對象依然是中國的古典，畢竟是屬于福澤諭吉所言的“半開化”國家的學問，到底無法與西學分庭抗禮。它是被時代潮流邊緣化了的學問，同樣是在夾縫中尋找生存之路。戰(zhàn)后，“支那學”改稱“中國學”，在民主主義的浪潮中發(fā)揚光大，走上了一條新的道路。關于新生的“中國學”，不在本文的討論范圍之內(nèi)，故略之。

最后，需要提及漢詩在明治時代的命運。漢詩既是漢學研究的產(chǎn)物，同時也在一定程度上承載了漢學的基本精神和審美形式。與明治時期漢學的凋零及“支那學”派的式微相仿佛，漢詩也可謂命途多舛。日本人用漢字寫作漢詩由來已久，早在公元751年編纂的日本第一部漢詩集《懷風藻》中，已經(jīng)出現(xiàn)了水平極高的詩作，千百年來它一直是日本人抒寫胸臆的重要手段，涌現(xiàn)了大量的杰作和眾多著名的詩人。近代以降，受漢學勢力衰退的影響，漢詩也急劇衰落，風光不再。當然，漢詩沒落的過程顯得更為迂回曲折。在明治時期，漢詩的創(chuàng)作回光返照，無論是質(zhì)與量都達到了一個前所未有的高峰，這一盛況一直延續(xù)到19世紀末。這其中的原因比較復雜，對此有論者認為：

由于和歌從來不以詠唱政治風濤中的沉浮和治國之策作為職能，在那個變動的時代里那種復雜、躁動的情感和多變的生活節(jié)奏，在新體詩誕生之前，只能由漢詩來表現(xiàn)，而漢詩至明治時代確已有了相當多的藝術積累，可以反映當時各個階級的變動和沉浮，勾勒出豐富多彩的社會生活畫面。

簡單地說，不僅明治時代的仁人志士們愛用格調(diào)高雅的漢詩來表達自己的理想和抱負，那些被時代淘汰的傳統(tǒng)漢儒們更是將創(chuàng)作漢詩作為抒發(fā)內(nèi)心抑郁的工具。縱觀明治時期，著名的漢詩人如森春濤、森槐南、國分青涯、中野逍遙、山根立庵等人多是失意的漢學家。總之，在西學的擠壓之下，漢詩到19世紀末以后已成強弩之末，很快就失去了鼎盛時期的光芒。正如著名的漢詩研究家入谷仙介所指出的那樣：“日本的漢詩在明治時期到達了頂峰?？墒?，就在那種頂峰狀態(tài)下轟然坍塌了?！?/p>

綜上所述，漢學與“支那學”盡管在方法論上存在著巨大的差異，但從根本上講，它們之間存在著一個最大公約數(shù)，那就是主要以中國的古典為研究對象。而從歷史的悠久性和影響力來看，漢學無疑更具權威性。也正是基于這一考量，本文為了表述的方便，將上述傳統(tǒng)漢學與“支那學”統(tǒng)稱為漢學，并在下一節(jié)通過分析日本近代文豪夏目漱石與西學及漢學千絲萬縷的糾葛，來還原在近代化潮流中漢學衰敗的歷史真相。

三

關于夏目漱石的漢學修養(yǎng)，經(jīng)常被論者引用的是其《文學論》序言中的一段話：

余少時好學漢籍，盡管所學時間甚短，冥冥中，從左國漢史中，漠然覺得文學就應當如斯。竊想：英國文學也應當如此。倘若此，舉生涯之力來學習它，大概也沒有什么后悔的吧。

明治四十三年（1910），夏目漱石在伊豆修善寺療養(yǎng)，突患大病，咯血不止，史稱“修善寺大患”。在經(jīng)歷了這一場生死劫后，他醉心于漢詩創(chuàng)作。他自己說過：

這些年來，我疏于創(chuàng)作和歌了。至于漢詩，可以說我原本就是門外漢……病中所得和歌、漢詩，并非是閑來無聊牽強得來之物，而是從現(xiàn)實生活的壓迫中逃逸出來的吾心返回本來的自由、獲得豐厚的余裕之時油然而生的天然的彩紋。

當然，夏目漱石寫漢詩并非自“修善寺大患”始。據(jù)考證，他最早的漢詩創(chuàng)作始于1884年前后。 據(jù)說，夏目漱石一生共留下了兩百多首漢詩和數(shù)篇漢文。 當然，創(chuàng)作漢詩不過是一個表象，更為重要的是，他對漢詩所抱有的興趣也正好是其“漢心”的折射，隱藏著他對于漢學的摯愛和憧憬之情。關于夏目漱石的漢詩和漢學功力，他的弟子森田草平曾回憶說：“先生的漢學修養(yǎng)之高，從他所有的作品中就能窺見其端。尤其是他的漢詩，據(jù)說即便是以專家的眼光來打量也是非常出色的?！?/p>

除了漢詩，夏目漱石在孩提時代就對源自中國的南宗畫表現(xiàn)出了極大的興趣，這也可以視作是他漢學情結的延伸。他曾回憶說：

兒時，家里藏有五六十幅畫。我曾在神龕前、在倉庫里看到過;也曾在翻曬書籍或衣物時翻看過;曾獨自蹲在畫軸前，默默地打發(fā)時光，并以此為樂。

在這些字畫中，帶色彩的南畫最有趣。遺憾的是，我家收藏的南畫并不多。因為是孩子，自然還不能明白那些畫的巧拙，盡管我也有自己的偏好。如果畫面上有自己喜歡的天然色彩和圖畫就會喜歡。

有一次，我看到了這樣一幅畫：畫中的屋子背對青山，庭院里的梅樹沐浴著駘蕩的春光，一條小河打柴門前經(jīng)過，繞過矮墻緩緩地流淌著?？粗@樣的人家——當然只是畫布上的，我對身旁的朋友說道：真想住在這樣的地方啊，哪怕是一輩子只有一次也好。看我一本正經(jīng)的樣子，友人直直地盯著我的臉說道：你要是住在那樣的地方，該有多不方便啊！我覺得朋友的話有道理，馬上意識到了自己的可笑，但同時我也憎恨那位往我的風流之心上抹泥的朋友的功利心。

南畫源于中國的南宗畫，也即文人畫，江戶中后期在日本很流行。禪宗有南北兩個流派，與此相關的繪畫藝術也有南北二宗。在中國，北宗畫著名的畫家有李思訓、馬遠、夏珪等人，南宗畫師則以董源、米芾、巨然、米友仁這元末四大家為首。日本南畫在中國南畫的基礎上植入了日本元素并發(fā)揚光大，其著名畫家有池大雅、與謝蕪村、浦上玉堂、渡邊華山等人。

但是，值得注意的是，對于漢學（包含漢詩及南畫）如此情有獨鐘的夏目漱石，最終放棄了以漢學為終身事業(yè)，而是選擇了順應近代化時流的新學——英語文學。更令人意外的是，他這一選擇雖然表面上顯得義無反顧，卻逡巡猶豫，伴隨了巨大的內(nèi)心掙扎，可謂一波三折。這也最典型地代表了明治時代知識人在西學與漢學的艱難抉擇中所體驗到的分裂感。

1879年，夏目漱石從錦華小學轉入東京府第一中學校。這不是一所順應文明開化新潮流的“變則學校”，而是一所固守漢學傳統(tǒng)的“正則學?！保_設的課程未必符合時代的大勢。夏目漱石曾回憶道：

正則學校只是用日語教學，教授所有的普通學科。但是，不教授英語。變則學校就不同，只用英語教學。而我所在的學校就屬于正則學校。所以，我完全沒有學過英語。由于沒有學過英語，很難考上預科。若是這樣就沒有意思了，無法實現(xiàn)自己的抱負。于是，無論如何我也想離開這所學校。但是，父母不答應。不得已，我每天帶著盒飯出門，卻不去學校，在路上玩耍。

尚不清楚漱石在上文中所提到的“抱負”為何物，但可以肯定的是，作為與明治時代同齡的青年人，他渴望與時俱進，實現(xiàn)時人孜孜以求的功成名就的夢想。而要實現(xiàn)這樣的夢想，唯一的路徑就是掌握先進的西學。盡管在理性上意識到要順應時代的潮流，但那一時期的夏目漱石又對英語表現(xiàn)出極端的厭惡情緒：

那時，提起英語我就感到非常厭惡，不想碰它。我大哥曾學過英語，他在家里教我學。但是，大哥作為教師脾氣火爆，而作為學生的我又對英語不感興趣。所以，沒能堅持多久，學到教科書《開國領袖》的第二位領袖，就宣告結束。

兩年后的明治十四年（1881）春天，夏目漱石下定決心從東京府第一中學校退學。耐人尋味的是，退學后的他并沒有去新式的“變則學?！?，而是選擇了教授漢學的二松學舍。對于夏目漱石的這一動機，森田草平認為“這大概是源于先生自身的興趣吧，一則是在當時一提到學問就會認為是漢學，這似乎也是時代的風氣。但是，沒過多久，他又覺得還是要上大學。為此，為上大學預科做準備，他又轉校去了駿河臺的成立學舍”。

二松學舍由漢學家三島中洲于明治十年（1877）創(chuàng)辦。該校的學制為三年，講授的內(nèi)容按照難易程度依次為《日本外史》《十八史略》《小學》《蒙求》《文章軌范》《唐詩選》《孟子》《史記》《論語》及唐宋八大家、前后漢書等古典漢籍。

但是，時代已變，西學在日本已呈燎原之勢，全國上下都呈現(xiàn)出全盤西化的光景。就在夏目漱石在二松學舍學習的前后，日本社會在悄然之間發(fā)生了翻天覆地的變化：明治十五年（1882）六月，在東京的新橋和日本橋之間開通了馬拉火車;在東京內(nèi)下町，由英國建筑師喬治亞·孔德爾（Josiah Conder）設計、日后名噪一時的西洋式建筑鹿鳴館的建設在緊鑼密鼓地進行中;在東京大學里出現(xiàn)了宣傳社會達爾文思想的學習小組;福澤諭吉在其創(chuàng)辦的慶應大學鼓吹功利主義的哲學思想。在這樣的時代風潮中，不難想象作為漢學校的二松學舍的時代滯后感。事實上，夏目漱石在二松學舍并沒有邂逅他經(jīng)由漢籍、南畫等構建起來的瑰麗的風景，他在這里面對的是一個堆滿了歷史塵埃的凋敝的空間：

那里的校舍，條件實在是很差，教室的骯臟樣子，現(xiàn)在的人實在是無法想象的。地上鋪的是黝黑而斑駁的草席，根本就沒有桌椅。大家就隨意坐在地上聽課。……（中略）授課是在早上六點或七點開始，感覺就像是把舊時的寺子屋直接搬了過來，沒有一丁點學校的樣子 。

以至于到后來，夏目漱石深刻地認識到“成天只閱讀漢文，在這個文明開化的世界里，做漢學家是沒有什么出路的……就這樣終其一生也太乏味了，我下定決心要上大學”。

最終，夏目漱石在二松學舍只待了不到一年時間，于同年十一月離開該校，兩年后的明治十六年（1883）九月，他進入成立學舍。該校是以考大學預備門為目的的英語學校。在這一時期，他賣光了所有自己保存的漢籍，顯示了與漢學決裂的決絕態(tài)度。從此，夏目漱石的人生迎來了一大轉機。他離開家里，搬進了位于東京小石川的新福寺宿舍，和一幫來自地方的青年才俊們研習英語，切磋西學，并于明治十七年（1884）九月考入大學預科。

問題是，從二松學舍退學之后到他重新進入成立學舍的兩年期間，夏目漱石的事跡到目前為止還不甚明了，留下了一個謎團。但是，可以肯定的是，在這兩年的空白期里，年輕的夏目漱石一定還是在為選擇漢學或西學而舉棋不定，倍感糾結，處在了一種極為矛盾的心理狀態(tài)中。事實上，這樣的矛盾與糾結一直伴隨著夏目漱石終身。從東京帝國大學英文科畢業(yè)之后的夏目漱石曾負笈英倫留學，也在東京帝國大學英文科執(zhí)教，走的是一條符合時代要求的精英路線。如此說來，西學當然是其安身立命的手段。但縱觀夏目漱石的一生，他一直都有很強的漢學乃至中國情結。1909年9月初，夏目漱石應老朋友“滿鐵”總裁中村是公的邀請，去“滿洲”和朝鮮旅行了一個多月。據(jù)其夫人夏目鏡子的回憶：

十月中旬，（漱石）結束旅行回家來，買了一大堆玉石、翡翠等禮品回來。到底是一個有中國情趣的人，因為沒有什么錢，也買不起什么值錢的東西，但他還是時不時去虎門的“晚翠軒”一帶買回些寶貝。他非常喜歡紫檀，紫檀茶盤、紫檀書桌、紫檀煙盒等，胡亂買了很多。

如果說這僅僅是作為“中國趣味”者的夏目漱石在日常生活中的審美實踐，漢學在更為根本的地方規(guī)范著他的世界觀。事實上，夏目漱石最終把漢學作為安放自己靈魂的歸宿。眾所周知，夏目漱石是奠定了日本近代文學方向的思想者。他一生創(chuàng)作了為數(shù)眾多的長篇小說，貫穿這些作品的一個基本主題乃是對西洋式自我意識的懷疑和拷問。也正是在這樣的懷疑中，再次強化了他回歸漢學的渴望。夏目漱石曾在他的名作《旅宿》中有這樣深情的抒懷：

值得高興的是漢詩有著解脫塵世煩惱的作用?！安删諙|籬下，悠然見南山”，這短短兩行詩便浮現(xiàn)出令人渾然忘卻酷暑的光景……“獨坐幽篁里，彈琴復長嘯，深林人不知，明月來相照”，這僅僅二十個字就別有乾坤……

夏目漱石在晚年提出“則天去私”這一生命法則，這也是他理想的人生境界。遵循自然天道，超克自我以追求心境的平和。這里的“天”無疑是一個來自中國的具有形而上學性的概念，是指絕對性的存在。在“天”這個超越者面前，個人唯有消解掉膨脹的自我，才會找到靈魂的安放處。毋庸贅言，如此天人合一的理念當然源自中國，這自然也是他從漢學中尋找到的處世哲學。

結語

關于貫穿在夏目漱石一生中的如是矛盾，著名的夏目漱石研究家江藤淳的見解可謂一語中的：“對漱石來說，漢學與洋學一個是隱形的，一個是顯在的。隱形的漢學對漱石而言，是一種與母愛相關聯(lián)的類似鄉(xiāng)愁的情感。他入讀漢學私塾可視作其向著精神原點的回歸，也即是對現(xiàn)實（明治式的立身出世主義）的抗拒，是一種回歸母體的渴求”。

綜觀明治時代，在漢學與西學之間體驗到深刻分裂感的絕非夏目漱石一人，在這個譜系中我們還能添加更多的人名。時代的轉型具有特殊性與偶然性，甚至具有暴力性的一面。而一種學問，或者以該學問為基礎所塑造起來的一種民族心性或集體無意識卻是根深蒂固的，依舊會表現(xiàn)出強勁的韌性，會在暴力的裂縫中頑強地尋找生存的空間。當然，這樣的抗爭，落實到鮮活的個體身上時總會是血淋淋的。在東西方文化的大碰撞中，西學取代了漢學而呈壓倒性優(yōu)勢，漢學的旁落觸及了時人的心痛。這種痛感是明治一代人共有的集體記憶，這樣的痛感直到今天，依然還能聽到遙遠的回音。

The Fate of Sinology in Japans Meiji Era

GUO Yong

Abstract： Sinology in Japan is a kind of learning nurtured by Chinese culture and has a long history in Japan. In the evolution of the times， the form and content of Sinology have undergone several changes， from the internal interpretation as ideological ontology to the "other" under the guidance of rationalism and scientism. Behind the change of its role and orientation， there is a huge impulse of historical field and value re examination. Especially after the victory of Meiji bourgeoisie revolution， in the tide of Western learning spreading to the East， Sinology encountered not only the transformation from the perspective of internal to external， but also its existence itself was seriously relative. Living in the era of great transformation， those Japanese people who have internalized Sinology inevitably feel the pain of self tearing.

Key words： Meiji era， Sinology， Natsume Soseki

（責任編輯：陳 ?吉）