趙立行

摘 要：文藝復(fù)興的早期人文主義者開(kāi)始關(guān)注人性，愛(ài)情自然進(jìn)入他們探討的視野之中。但是由于無(wú)法擺脫宗教思維的影響，他們演化出兩種截然不同的愛(ài)情觀，即“精神之愛(ài)”和“肉欲之愛(ài)”。前者試圖在宗教的框架里確立愛(ài)情的正當(dāng)性依據(jù)，后者則試圖從對(duì)抗宗教的角度闡釋愛(ài)情本質(zhì)。最后兩者殊途同歸，都沒(méi)有能夠觸及愛(ài)情的本質(zhì)，一方在萬(wàn)般糾結(jié)中回歸宗教，一方因?yàn)樽诮毯蜕鐣?huì)所不容而改弦易轍。但是，這兩種愛(ài)情觀都代表著對(duì)中世紀(jì)禁欲主義的挑戰(zhàn)，提出了愛(ài)情正當(dāng)性這一重要命題，體現(xiàn)了人文主義者對(duì)人性的思考。

關(guān)鍵詞：文藝復(fù)興;早期人文主義;愛(ài)情;精神之愛(ài);肉欲之愛(ài)

中圖分類號(hào)：K546.3 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1004-8634（2021）01-0133-（11）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.01.014

文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的重要內(nèi)容就是彰顯人性，正如布克哈特所言，文藝復(fù)興時(shí)期的人們開(kāi)始從睡眠和半醒狀態(tài)蘇醒過(guò)來(lái)，扯掉了由信仰、幻想和幼稚的偏見(jiàn)織成的那層紗幕，“對(duì)于國(guó)家和這個(gè)世界上的一切事物做客觀的處理和考慮成為可能的了。同時(shí)，主觀方面也相應(yīng)地強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)了它自己;人成了精神的個(gè)體，并且也這樣認(rèn)識(shí)自己”。 當(dāng)這個(gè)精神的個(gè)體有興趣認(rèn)識(shí)自身的時(shí)候，人性也就有了具體的內(nèi)容。人文主義者開(kāi)始把本能的幸福感覺(jué)和正當(dāng)性聯(lián)系在一起。就本文所要剖析的愛(ài)情而言，也是人性具體化的重要一環(huán)，在人文主義者看來(lái)，既然它是人們所熱衷追求的，那么也必然具有正當(dāng)性。正因如此，愛(ài)情才成為文藝復(fù)興時(shí)期，尤其是早期人文主義時(shí)期文學(xué)家、藝術(shù)家集中描繪的對(duì)象，成為承載人文主義思想的內(nèi)容之一。但丁的《新生》、彼特拉克的《歌集》、薄伽丘的《十日談》等文學(xué)作品無(wú)一例外都以愛(ài)情為主題。

與普羅大眾不同的是，人文主義者作為知識(shí)分子，并沒(méi)有將世俗的愛(ài)情停留在模糊的感覺(jué)層面，而是試圖將其納入理性的認(rèn)知框架，將其正當(dāng)性建立在牢固的理論基礎(chǔ)上。但是，這種認(rèn)識(shí)和論證的過(guò)程并不如我們想象得那樣簡(jiǎn)單。一方面，這些早期人文主義者，雖然正在走出或已經(jīng)走出中世紀(jì)的迷霧，但仍然背負(fù)著宗教信仰所積淀的傳統(tǒng)包袱，他們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)無(wú)法完全擺脫傳統(tǒng)的知識(shí)和認(rèn)知結(jié)構(gòu);另一方面，愛(ài)情長(zhǎng)期以來(lái)是一個(gè)可以上達(dá)上帝之愛(ài)、下迄罪惡肉欲的存在，既關(guān)涉世俗的態(tài)度也聯(lián)系著宗教的教導(dǎo)，本身就有內(nèi)在的矛盾和張力，很難在理性的基礎(chǔ)上達(dá)成平衡。因此，我們看到，早期人文主義者對(duì)愛(ài)情似乎并沒(méi)有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，而是明顯分化成了兩種相對(duì)的愛(ài)情觀，分別表現(xiàn)為“精神之愛(ài)”和“肉欲之愛(ài)”。不同的人文主義者各自選取了不同的角度，致力于從理性上構(gòu)建什么是愛(ài)情，但無(wú)論是片面強(qiáng)調(diào)愛(ài)情的精神性還是強(qiáng)調(diào)其肉體性，都沒(méi)有真正觸及愛(ài)情的本質(zhì)，為其找到恰當(dāng)?shù)奈恢?，最終都變成了一種虛幻的愛(ài)情意象。這種意象盡管無(wú)法真正體現(xiàn)愛(ài)情的真諦，卻反映了人文主義者的理性思考和人文主義的特征。

一、以“信”為范的愛(ài)情闡釋

愛(ài)情是什么？剛剛覺(jué)醒了的早期人文主義者，特別是作為代表人物的但丁和彼特拉克，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到愛(ài)情源于人的本能的沖動(dòng)，這是人性中不可壓抑的對(duì)美好事物的追求。僅僅承認(rèn)愛(ài)情是自然人性的體現(xiàn)，而且是一種美好的感情，就足以使人文主義者與神本主義者區(qū)別開(kāi)來(lái)。但是，遺憾的是，限于當(dāng)時(shí)的知識(shí)結(jié)構(gòu)和社會(huì)氛圍，人文主義者并沒(méi)有或無(wú)法脫離以信仰框架解釋世界的模式，當(dāng)他們?cè)噲D利用已有的信仰模式為自然的感情沖動(dòng)尋找合理位置，并試圖將愛(ài)情和信仰在目的論的基礎(chǔ)上進(jìn)行調(diào)和時(shí)，愛(ài)情不得不被扭曲，并渲染上一層比較奇怪的色彩。扭曲的表現(xiàn)之一，是早期人文主義者首先演化出一幅從自然沖動(dòng)到精神之愛(ài)并最終回歸信仰的愛(ài)情意象。

精神之愛(ài)的愛(ài)情觀是從但丁開(kāi)始，并由彼特拉克所倡導(dǎo)的，盡管兩者對(duì)愛(ài)情的理解有細(xì)微的差別，但是他們所構(gòu)建的整體愛(ài)情意象卻大致相同。這一愛(ài)情意象的構(gòu)建和他們親身經(jīng)歷的大致相同的愛(ài)情故事融合在一起。關(guān)于他們的愛(ài)情經(jīng)歷，兩人在自己的著作中都親自描繪過(guò)，并為后人不斷傳誦。但出于闡釋所需，我們還是有必要進(jìn)行簡(jiǎn)單的描繪。據(jù)說(shuō)，但丁九歲時(shí)，偶遇一位小姑娘貝雅特麗齊，心中油然萌發(fā)出一種異樣的情感，那是一種愛(ài)慕之情。他說(shuō)：“在那一瞬間，潛藏在我內(nèi)心深處的生命的精靈開(kāi)始激烈地震顫，連身上最小的脈管也可怕地悸動(dòng)起來(lái)?！??而且，“從那時(shí)起，愛(ài)神就統(tǒng)治了我的靈魂，我的靈魂立即和她結(jié)下了不解之緣。她憑我的想象力賦予她的力量牢牢地、盛氣凌人地控制著我，我不得不萬(wàn)事聽(tīng)她擺布。” 9年以后，但丁在佛羅倫薩街頭再遇貝雅特麗齊。他的心再次劇烈地跳動(dòng)，感情再次受到猛烈沖擊。他說(shuō)：“在第九年后的最后一天，那位楚楚動(dòng)人的女郎又在我眼前出現(xiàn)，她身穿一件雪白的衣服，走在年紀(jì)稍大的兩位淑女之間。她經(jīng)過(guò)一條街時(shí)，盈盈秋波轉(zhuǎn)向我惶悚不安地站著的地方，她懷著無(wú)比的深情向我致禮，使我似乎看到幸福就近在身邊。”當(dāng)那位女郎向但丁問(wèn)候時(shí)，他寫(xiě)道：“我真是欣喜若狂，就如醉如癡地離開(kāi)了人群，回到我房間里寂靜的所在，思念起這個(gè)尤物來(lái)?！?/p>

從但丁的描述中我們可以看出，但丁對(duì)貝雅特麗齊一見(jiàn)鐘情，但遺憾的是，但丁似乎并沒(méi)有對(duì)這位小姑娘直接表達(dá)愛(ài)慕之情，而是把這種感情停留在心靈的震撼和孤獨(dú)的思念層面。按照薄伽丘所寫(xiě)的《但丁傳》的描述，“這段愛(ài)情是純潔的。在愛(ài)人和被愛(ài)的人之間，沒(méi)有任何一個(gè)眼神，一句話，一個(gè)信息，是帶有一絲情欲的”。 也正如結(jié)果所昭示的，貝雅特麗齊后來(lái)嫁了人，不久就在1290年去世。但丁感到非常悲哀，以后的很長(zhǎng)時(shí)間里，但丁不能靜下心來(lái)讀書(shū)和寫(xiě)作，但后來(lái)他終于明白，這樣的消沉和他對(duì)貝雅特麗齊的愛(ài)不相稱。于是他決定開(kāi)始認(rèn)真寫(xiě)作，把對(duì)貝雅特麗齊的思念化作創(chuàng)作的動(dòng)力。

巧合的是，被稱為“人文主義之父”的彼特拉克，也有一段和但丁大致相同的經(jīng)歷。史載，彼特拉克23歲那年（1327年）的耶穌受難節(jié)，在法國(guó)阿維農(nóng)楓丹小鎮(zhèn)的教堂演出中，他偶遇一個(gè)19歲的美麗女子勞拉，于是心生愛(ài)慕。但勞拉當(dāng)時(shí)已經(jīng)嫁為人婦，彼特拉克自此陷入了長(zhǎng)達(dá)20年的暗戀中。在不斷的思念和對(duì)愛(ài)情的演繹中，他將勞拉不斷神圣化，用自己的筆記錄下了欣喜而又痛苦的心路歷程。在這個(gè)愛(ài)情故事中，兩人似乎從沒(méi)有主動(dòng)見(jiàn)過(guò)面，如同但丁一樣，彼特拉克只是孤獨(dú)地在他的作品中傾注全部愛(ài)意，一直到她不幸去世。

從但丁或者彼特拉克個(gè)人角度來(lái)看，這似乎是他們各自人生中的一大奇遇。但是，如果大致一樣的奇遇同時(shí)發(fā)生在兩位人文主義先驅(qū)身上，而且情節(jié)如此相似，則令人不禁疑竇叢生。在這兩段故事中，兩人都是偶遇了一位年輕美麗的女子，從此對(duì)這位女子魂?duì)繅?mèng)縈;兩人都沒(méi)有真正大膽地追求這美麗的女子，而是躲在自己的世界里孤獨(dú)地日思夜想;兩位美麗的女子都基本上不知道這兩位思念者，或者只是隱隱地知道，但并沒(méi)有放在心上;這兩位女子都嫁給了別人，沒(méi)有同他們有任何實(shí)質(zhì)性的戀愛(ài)經(jīng)歷;這兩位女子最終都不幸年紀(jì)輕輕就離開(kāi)人世，一度令但丁和彼特拉克悲痛欲絕。這兩人經(jīng)歷了如此雷同的愛(ài)情經(jīng)歷，不禁讓我們懷疑事情的真實(shí)性，所以有后人懷疑他們所遇到的女子其實(shí)都是虛構(gòu)出來(lái)的，“有的作者認(rèn)為她是寓意性的存在;有的作者發(fā)現(xiàn)她是某種類型的圣母瑪利亞;有的認(rèn)為她喻指詩(shī)歌和悔罪”。 ?無(wú)論如何，我們至少值得提出這樣的問(wèn)題：到底是他們的人生經(jīng)歷如此雷同，還是他們對(duì)愛(ài)情的認(rèn)知如此雷同？是這種可遇而不可求的經(jīng)歷讓他們形成了某種愛(ài)情觀，還是他們的愛(ài)情觀需要這樣的奇遇？如果是前者，那么這種奇遇就是偶然;如果是后者，他們的奇遇就是必然。

兩人對(duì)愛(ài)情的追求其實(shí)都沒(méi)有表現(xiàn)在真實(shí)的生活里，而是發(fā)泄在詩(shī)歌里。但丁把對(duì)貝雅特麗齊的思念寫(xiě)在自己的詩(shī)集《新生》和《神曲》里;尤其是《新生》，那是但丁專門(mén)為貝雅特麗齊所創(chuàng)作的。而彼特拉克將思念寫(xiě)在自己的詩(shī)集《歌集》里。

首先，在但丁和彼特拉克的詩(shī)集中都表達(dá)了對(duì)愛(ài)情的肯定，他們都認(rèn)為愛(ài)情是人不可阻擋的情感，誰(shuí)遇到愛(ài)情都會(huì)被俘虜。在但丁詩(shī)歌的描繪中，產(chǎn)生愛(ài)情的是自然、是欲念、是女人的美艷。這和普通人的感情沒(méi)有什么區(qū)別。他在詩(shī)歌中吟唱道：

戀愛(ài)是自然的賜與，天經(jīng)地義，

……

明哲的女人有的是美艷的姿容，

她勾人魂魄，又那么賞心悅目，

因?yàn)樾姆坷锷鹆藲g愉的欲念，

這種欲念在心房里不斷地躍動(dòng)，

把沉睡著的愛(ài)之精靈喚醒，

才子就此把情愫傳到佳人身邊。

彼特拉克在詩(shī)歌中也表達(dá)了同樣的情感，他也提到了欲念、欲望和愛(ài)情的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了愛(ài)的欲望不可壓制。他在詩(shī)歌中吟唱道：

我那迷途的欲念執(zhí)著而又瘋狂

正在追逐她那飄忽不定的形象，

她輕盈自如而又無(wú)拘無(wú)束，

不停地在我躑躅的腳步前跳蕩。

我勸告我的欲望不要互追亂撞，

但它不聽(tīng)我的勸阻，一味任性倔犟，

看來(lái)規(guī)勸是徒勞無(wú)益的，

因?yàn)閻?ài)神的本性向來(lái)富有反抗。

從上面所引用的詩(shī)歌內(nèi)容來(lái)看，他們是從正面的角度論述欲念和愛(ài)情的關(guān)系。但是他們對(duì)愛(ài)情的描繪也僅僅停留在詩(shī)歌所反映的思念和贊美上，停留在愛(ài)情對(duì)內(nèi)心的折磨上。在詩(shī)歌中愛(ài)情被他們表達(dá)得轟轟烈烈，但在現(xiàn)實(shí)生活中并沒(méi)有同樣轟轟烈烈的追求，也沒(méi)有真實(shí)的男歡女愛(ài)。愛(ài)情從欲念開(kāi)始，但最終女性在他們的筆下成了精神層面的存在。在詩(shī)歌的演繹下，他們所追求的女性被抬得越來(lái)越高，最終變成了神一般的形象，愛(ài)情也因此從欲念開(kāi)始，又最終歸于神圣。正如有的學(xué)者所說(shuō)，但丁和彼特拉克一樣，都通過(guò)贊美的方式，將他們喜愛(ài)的女性抬升到“崇高的、半神圣的人性高度，并將其夸贊到極致”。 所以，人們把但丁和彼特拉克所演繹出的愛(ài)情稱作柏拉圖式的愛(ài)情，其特點(diǎn)是單相思式的，沒(méi)有肉體的，不以婚姻為目的的，往往把所追求的女性美化為神。

但丁后來(lái)把貝雅特麗齊放到了天堂里，讓這段無(wú)望的精神愛(ài)戀駛?cè)肓松袷サ母蹫?，認(rèn)識(shí)到?jīng)]有神圣目的指引的肉欲的愛(ài)情，無(wú)非是一種迷茫和錯(cuò)誤。在《神曲》中，當(dāng)古羅馬詩(shī)人維吉爾帶領(lǐng)他游歷了地獄和煉獄后，在天堂里等待他的是貝雅特麗齊，正是她帶領(lǐng)但丁游歷了天堂，而且，貝雅特麗齊被但丁幻化為從錯(cuò)誤和迷霧中擺脫出來(lái)、重新走向真理的領(lǐng)路人。所以，在但丁的愛(ài)情設(shè)計(jì)里，愛(ài)情因人的外貌的激發(fā)而起，最終以心靈的圣化而結(jié)束，從而完成了他對(duì)人間之愛(ài)的糾結(jié)，完全沉入了信仰。在《神曲》中，但丁安排貝雅特麗齊回顧了這場(chǎng)愛(ài)戀所經(jīng)歷的三個(gè)階段，在這期間她是如何以引導(dǎo)的形象出現(xiàn)，而但丁如何陷入了錯(cuò)誤，最后貝雅特麗齊又是如何拯救他的：

但是撒上不良種子而未加耕耘的園地會(huì)變得愈加繁茂而污穢，

如果那里的土質(zhì)愈是良好而肥沃。

我以我的容顏支持了他一個(gè)時(shí)期;

我把我青春的眼睛顯露給他看，

帶他同我一起望正直的目標(biāo)走去。

一等到我踏上我的生命的第二個(gè)時(shí)期的門(mén)限，離開(kāi)人間時(shí)，

他拋棄了我，把自己委身于其他。

當(dāng)我擺脫了肉體上登靈界，

我的美色和美德都有增進(jìn)的時(shí)候，

我在他看來(lái)就不怎么可貴可喜了;

他竟把自己的腳步轉(zhuǎn)向他處，

走上一條不正的道路，追逐著令他得不償失的浮世的繁華。

這樣，但丁為之魂?duì)繅?mèng)縈的貝雅特麗齊成了信仰的化身，整個(gè)愛(ài)情故事也幻化成一場(chǎng)上帝導(dǎo)演的引導(dǎo)但丁從迷霧進(jìn)入信仰的經(jīng)歷。其實(shí)以貝雅特麗齊為中心的這一經(jīng)歷也恰好描繪了但丁對(duì)愛(ài)的理解：“他認(rèn)為，所有的事物都顯示著上帝的榮耀，上帝通過(guò)事物對(duì)人宣講，也存在于事物中。創(chuàng)造和愛(ài)肩并肩，兩者都不是罪或缺陷的結(jié)果。” 正因?yàn)楸种@樣的信念，他認(rèn)為自己對(duì)貝雅特麗齊的迷戀和最終走向?qū)ι系鄣膼?ài)，都是自己一生朝圣之旅的一部分。

但丁對(duì)愛(ài)情的理解比較直白，對(duì)從愛(ài)情到信仰的道路比較堅(jiān)定，也比較符合他一腳跨進(jìn)新時(shí)代門(mén)檻、一腳還留在中世紀(jì)的身份定位。但丁接受從柏拉圖到阿奎那關(guān)于愛(ài)的解釋，但是與他們不同的是，但丁認(rèn)為人間之愛(ài)是導(dǎo)向熱愛(ài)上帝的一個(gè)階段，人間之愛(ài)在這種意義上具有正當(dāng)性，因此，“本質(zhì)的自然之愛(ài)的沖動(dòng)是無(wú)辜的，一個(gè)人不會(huì)因自然沖動(dòng)而犯罪。然而，我們擁有判斷的能力，可以通過(guò)同意或否定的方式規(guī)勸自然愿望的沖動(dòng)”。

但是彼特拉克卻陷入了無(wú)盡的糾結(jié)之中，他不愿意像但丁那樣讓重新燃起的愛(ài)情之火熄滅在傳統(tǒng)的神學(xué)海洋中，作為“人文主義之父”，他試圖在愛(ài)情和信仰之中找到一種平衡。他一方面承認(rèn)愛(ài)情的正當(dāng)性，但是又認(rèn)同追求肉體之愛(ài)的污濁;他一方面維護(hù)信仰，但又試圖認(rèn)可純真的人間之愛(ài)的偉大。也就是說(shuō)他想在盡量不違背信仰的前提下為純真之愛(ài)在人間找到一個(gè)合適的位置。為此他專門(mén)與代表信仰的拉丁教父奧古斯丁進(jìn)行了一場(chǎng)“對(duì)話”，試圖說(shuō)服奧古斯丁認(rèn)可自己所構(gòu)建的愛(ài)情觀的正當(dāng)性，并因此和奧古斯丁產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論。這種糾結(jié)和爭(zhēng)論集中反映在他的著作《秘密》之中。當(dāng)然，奧古斯丁是不可能和他對(duì)話的，因?yàn)閵W古斯丁是羅馬時(shí)期的人，而彼特拉克是文藝復(fù)興時(shí)期的人，兩者相隔千年。其實(shí)這部對(duì)話體的作品是彼特拉克的內(nèi)心獨(dú)白，他試圖厘清肉欲、純真的愛(ài)情和禁欲之間的關(guān)系，試圖把它們協(xié)調(diào)起來(lái)，從而從理性的角度消除內(nèi)心的矛盾。但是，從他愿意將自己的心扉向奧古斯丁敞開(kāi)，就可以看出彼特拉克仍然堅(jiān)持在神學(xué)的框架里解讀自己的內(nèi)心。正如特倫考斯所評(píng)價(jià)的，以彼特拉克為代表的早期人文主義者，“發(fā)現(xiàn)離開(kāi)與上帝性質(zhì)的關(guān)系，離開(kāi)上帝對(duì)塵世的影響和干涉，幾乎不可能界定和討論人”。

在《秘密》這本書(shū)中，彼特拉克由真理女神引導(dǎo)和奧古斯丁相見(jiàn)，閑話了一番之后，開(kāi)始進(jìn)入正題。首先，當(dāng)奧古斯丁詢問(wèn)彼特拉克是否受到肉欲的影響時(shí)，彼特拉克承認(rèn)：“相當(dāng)強(qiáng)烈，以致有時(shí)我會(huì)遺憾自己為何不生來(lái)無(wú)情。我寧愿做那些無(wú)動(dòng)于衷的石頭，也不想為這個(gè)身體的沖動(dòng)所困擾?！?奧古斯丁的回答是典型的基督教的學(xué)說(shuō)：“那么這就是特別令你偏離神圣的東西。沒(méi)什么比柏拉圖那精湛的學(xué)說(shuō)更為人信服：靈魂必須保護(hù)自己免受肉欲的影響，并根除由此帶來(lái)的幻想，使它能純潔地上升至神圣奧秘的沉思，思量著自己生命的有限?！?/p>

奧古斯丁認(rèn)為，彼特拉克的痛苦就在于有兩種鎖鏈?zhǔn)`住了他，他陷入了愛(ài)情和榮譽(yù)的漩渦中不能自拔，從而離開(kāi)真理走入了迷途。彼特拉克不以為然，反而認(rèn)為這是人類所追求的兩個(gè)美好的理想。在這一點(diǎn)上兩者發(fā)生了分歧。彼特拉克不承認(rèn)自己對(duì)愛(ài)情的追求有什么過(guò)錯(cuò)，認(rèn)為應(yīng)該在愛(ài)情中進(jìn)行區(qū)分，一種是高尚的愛(ài)情，一種是污濁的愛(ài)情，前者應(yīng)該得到肯定，后者應(yīng)該拋棄，而不應(yīng)該像奧古斯丁所認(rèn)為的那樣，放棄對(duì)一切愛(ài)情的追求。這時(shí)充分表明愛(ài)情的正當(dāng)性已經(jīng)占據(jù)了彼特拉克的心，而且決定在這個(gè)問(wèn)題上不聽(tīng)從奧古斯丁的意見(jiàn)：“我堅(jiān)信自己的觀點(diǎn)是正確的，而我認(rèn)為那些持相反觀點(diǎn)的人定是瘋了?！?/p>

奧古斯丁對(duì)彼特拉克的愛(ài)情兩分法進(jìn)行了批駁，認(rèn)為無(wú)論是肉體之愛(ài)還是精神之愛(ài)都是一樣的，兩者無(wú)法區(qū)分，都會(huì)將他帶入絕境，使他最終脫離神圣的道路而陷入迷霧之中。彼特拉克順著奧古斯丁的思路說(shuō)，其實(shí)他對(duì)勞拉的愛(ài)并沒(méi)有偏離神圣的道路，反而增加了對(duì)上帝的愛(ài)，也就是說(shuō)，從愛(ài)一個(gè)美德之人開(kāi)始，最終會(huì)加深對(duì)上帝的愛(ài)。他愛(ài)勞拉正是因?yàn)閻?ài)她的靈魂，而不是她的肉體。這種靈魂之愛(ài)和愛(ài)上帝是相通的，所以，他想通過(guò)和奧古斯丁相反的邏輯證明愛(ài)情的正當(dāng)性。奧古斯丁認(rèn)為愛(ài)一個(gè)人是啟示和引導(dǎo)人們?nèi)?ài)上帝，而彼特拉克認(rèn)為，因?yàn)閻?ài)上帝和愛(ài)一個(gè)人的靈魂是一致的，所以應(yīng)該承認(rèn)愛(ài)一個(gè)人的正當(dāng)性。但是針對(duì)這一點(diǎn)，奧古斯丁直接就否定了彼特拉克的狡辯，他說(shuō)只要留戀世間的愛(ài)，就不可能只愛(ài)靈魂不愛(ài)肉體：“你只是說(shuō)說(shuō)罷了。如果是只能愛(ài)著出現(xiàn)在你眼前的事物，那么你所愛(ài)的正是她的肉體;盡管我不否認(rèn)是她的靈魂和品行點(diǎn)燃你的愛(ài)火，因?yàn)閱螁翁岬剿拿志妥屇慵?dòng)，而在靈魂的所有情感中，特別是愛(ài)情這一種里，小小火花常能燃起熊熊烈焰?！?/p>

經(jīng)過(guò)一番爭(zhēng)論之后，彼特拉克敗下陣來(lái)，他沒(méi)有用理性消除自己對(duì)愛(ài)情的糾結(jié)，反而更加迷惑了。他用一首詩(shī)表達(dá)了自己的心聲。

喔，可恥的行徑！

現(xiàn)在我知道自己多么不幸，

我因愛(ài)情精疲力竭，然而熊熊烈火還在將我灼燒，

我睜大眼睛用盡所有天賦，

我還是迷失了;我不知道如何是好。

彼特拉克的這場(chǎng)個(gè)人內(nèi)心獨(dú)白，充分說(shuō)明兩種非常沖突的觀點(diǎn)在他內(nèi)心相互糾結(jié)和矛盾，令他非常迷惑。但丁非常痛快地承認(rèn)了自己對(duì)人間之愛(ài)的迷戀是一種錯(cuò)誤，最終要從錯(cuò)誤中走出來(lái)，而彼特拉克并不認(rèn)為這是錯(cuò)誤，希望能在基督教的理論體系中找到人間之愛(ài)的位置。但最后他迷失了。在他晚年所寫(xiě)的《致后代》的信中，他這樣回顧自己的這段感情：“我曾經(jīng)因年輕的烈火和熱情的性情而失去控制，但我從心靈深處始終厭惡這種罪惡。當(dāng)我到40歲時(shí)，盡管我力量不減，熱情不衰，我不僅斷然拋棄了我的壞習(xí)慣，甚至都不愿回憶，就像我從來(lái)沒(méi)有正眼看過(guò)女人?！?從中我們可以看出，愛(ài)的沖動(dòng)和肉欲的罪惡之間的糾結(jié)伴隨他的一生。

至此，我們可以來(lái)嘗試總結(jié)一下文藝復(fù)興時(shí)期這種基于“信”的愛(ài)情觀。首先，他們肯定這種愛(ài)情觀是基于人性而激發(fā)的，從他們第一眼看到一位女子就內(nèi)心被深深俘虜來(lái)看，愛(ài)情源于人的感情的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)是人的自然本性。但是感情的沖動(dòng)更多來(lái)自肉欲，而在但丁和彼特拉克的思想中，無(wú)論如何，基于肉欲的愛(ài)情是無(wú)法具有正當(dāng)性的。但丁最終從這種矛盾中走向了信仰，把自己的愛(ài)情沖動(dòng)歸結(jié)為迷誤，最終在這位女子的引導(dǎo)下走向信仰。彼特拉克經(jīng)歷了和但丁大致同樣的心路歷程，但是他不愿意放棄人間愛(ài)情的正當(dāng)性，在肉欲和禁欲之間糾結(jié)萬(wàn)分，最后想通過(guò)一種中間狀態(tài)，即通過(guò)區(qū)分出人間的純真愛(ài)情來(lái)為愛(ài)情找到正當(dāng)性。可是人間的純真愛(ài)情如何與肉欲隔離，人間的精神之愛(ài)又如何與禁欲的教導(dǎo)相容，變成了一個(gè)難題。他們?cè)噲D在基督教的框架里找到愛(ài)情正當(dāng)性的依據(jù)，但最后不是被信仰所說(shuō)服，就是陷入了難以自拔的內(nèi)心矛盾之中。

二、以“欲”為本的愛(ài)情解讀

文藝復(fù)興早期第二種完全不同的愛(ài)情觀念是薄伽丘所倡導(dǎo)的。從年齡角度來(lái)看，但丁、彼特拉克和薄伽丘前后相繼，但丁算是長(zhǎng)輩，而彼特拉克和薄伽丘處于同一個(gè)時(shí)代，彼特拉克稍年長(zhǎng)。而且，三者有著非常不一般的關(guān)系。薄伽丘非常崇拜但丁，還寫(xiě)過(guò)但丁的傳記。彼特拉克和薄伽丘關(guān)系非常好，兩者之間留下不少的通信。但是在愛(ài)情問(wèn)題上，薄伽丘并沒(méi)有承繼但丁和彼特拉克所演繹的精神之愛(ài)的路徑，而是走向了另一個(gè)極端，不但拋棄了愛(ài)情和神圣事物的關(guān)系，也拋棄了愛(ài)情和社會(huì)的關(guān)系，將對(duì)愛(ài)情的解讀純粹建立在本能的欲望基礎(chǔ)上，將愛(ài)情等同于欲望，從另一個(gè)極端扭曲了愛(ài)情。所以，薄伽丘在自己的文學(xué)作品中所演繹的是一種純粹肉欲的愛(ài)情，或者稱本能的愛(ài)情、通奸式的愛(ài)情。這種愛(ài)情觀集中反映在薄伽丘的《愛(ài)情十三問(wèn)》以及《十日談》等著作之中。這種愛(ài)情的立論基礎(chǔ)是，愛(ài)情來(lái)源于人的本能沖動(dòng)，本能沖動(dòng)是合理的、無(wú)法壓抑的，源自欲望的愛(ài)情無(wú)所顧忌，可以沖破世間的一切藩籬。

薄伽丘涉足愛(ài)情主題伊始就偏離了但丁和彼特拉克所開(kāi)創(chuàng)的道路，在他的筆下，女性并不是想象中的精神存在，也和神圣之愛(ài)沒(méi)有任何關(guān)系，男女的愛(ài)情也不是單相思式的幸福和痛苦，而是真實(shí)地建立在世俗男歡女愛(ài)的基礎(chǔ)上。他對(duì)世俗愛(ài)情的演繹明顯可以分成兩個(gè)階段。第一個(gè)階段是在社會(huì)規(guī)范認(rèn)可的限度內(nèi)探討愛(ài)情，這典型地體現(xiàn)在他的《愛(ài)情十三問(wèn)》之中。這部可以被視為《十日談》序篇的故事集，以男女面臨愛(ài)情的難題時(shí)如何選擇為主線，探討了在追求愛(ài)情中可能遇到的種種兩難。面對(duì)兩個(gè)共同喜歡自己的男人，女人該如何選擇？面對(duì)分別具有慷慨、聰明、英勇品質(zhì)的三個(gè)男人，少女應(yīng)該如何選擇？?jī)蓚€(gè)少女愛(ài)上了同一個(gè)男人，男人該如何選擇？面對(duì)地位高低不同但同時(shí)愛(ài)他的女子，他應(yīng)該如何抉擇？處女、已婚女子和寡婦哪個(gè)更好？這些幾乎都是正常的愛(ài)情追求中經(jīng)常遇到的問(wèn)題，對(duì)它們的探討可以為戀愛(ài)中的男女答疑解惑。而且，在探討這些問(wèn)題時(shí)，薄伽丘還有意無(wú)意將愛(ài)情問(wèn)題和社會(huì)所關(guān)注的財(cái)富、地位、善、惡、慷慨等品質(zhì)聯(lián)系起來(lái)，把愛(ài)情和某種價(jià)值觀結(jié)合起來(lái)，從而為自己探討愛(ài)情找到某種恰當(dāng)?shù)睦碛伞＿@說(shuō)明他在這個(gè)階段仍然把愛(ài)情的探討建立在社會(huì)規(guī)范和倫理所認(rèn)可的范圍之內(nèi)。正如他在本書(shū)的“致讀者”中所說(shuō)的：

我講述愛(ài)帶來(lái)的煩惱，

愛(ài)情的歡樂(lè)與雷霆風(fēng)暴。

講述最能表明愛(ài)情的做法，

及無(wú)論優(yōu)劣、何種選擇最佳。

做一番比較，革除陋弊，

找出真正的佳良之舉。

讀者會(huì)從中將快樂(lè)找到，

去滿足他們向善的頭腦。

但即使在這樣的故事中，我們也能夠發(fā)現(xiàn)日后《十日談》中欲望愛(ài)情觀的端倪。比如在第四問(wèn)中他講述了丈夫、情人和魔法師的故事：情人表示愿意為這位有夫之?huà)D做一切事情，滿足她的愿望;女人提出了一項(xiàng)不可能完成的任務(wù)，并以此作為條件答應(yīng)接受這位情人的愛(ài);魔法師最終幫助這位情人完成了不可能完成的任務(wù)。女子本意是通過(guò)設(shè)定不可能完成的任務(wù)而拒絕這位追求者，但最終卻面臨著履行諾言的困境，以致在履行承諾和忠誠(chéng)于丈夫之間陷入糾結(jié)。而結(jié)局竟然是丈夫慷慨地鼓勵(lì)妻子去履行承諾：“悄悄去兌現(xiàn)你的諾言吧，不要顧慮，到培格爾弗那里去做你許諾過(guò)的那件事情吧。他吃盡了千辛萬(wàn)苦，有權(quán)得到你許諾的東西?！倍遥罱K還認(rèn)為那位“舍棄了自己的榮譽(yù)的丈夫最為慷慨”。 ?在這個(gè)故事中薄伽丘令婚姻的道德和倫理讓位于虛妄的慷慨，其實(shí)已經(jīng)悄然地讓愛(ài)情脫離了社會(huì)和愛(ài)情的本質(zhì)。

如果說(shuō)，《愛(ài)情十三問(wèn)》還有所顧忌，努力將愛(ài)情置入一種社會(huì)規(guī)范中去解讀，但他隨后創(chuàng)作的《十日談》，則直接把宗教的約束、社會(huì)的倫理規(guī)范以及婚姻的道德本質(zhì)統(tǒng)統(tǒng)拋棄掉了。在《十日談》所搜集的100個(gè)故事中有73個(gè)是講述愛(ài)情的，在這些形形色色的故事中，他將源自欲望的愛(ài)情沖動(dòng)當(dāng)作了愛(ài)情本身，將愛(ài)情和肉欲混為一談，用本能取代了理性，標(biāo)志著他以“欲”為本的愛(ài)情觀的形成。

首先，薄伽丘認(rèn)為，男歡女愛(ài)是人的本能，本能不可能壓抑。在《十日談》中他講過(guò)這樣一個(gè)故事：一個(gè)叫腓力·巴杜奇的人結(jié)婚生子后決定拋棄紅塵，于是帶著一歲的兒子在山中修行，過(guò)著與世隔絕的生活。他不但通過(guò)修行棄絕自己的所有欲望，而且通過(guò)讓兒子與塵世隔離，無(wú)從了解世俗之事，達(dá)到消滅本能欲望的結(jié)果。但隨著他年紀(jì)變老，行動(dòng)不便，長(zhǎng)大成年的兒子要求與父親一同下山走走，以便日后接替父親承擔(dān)購(gòu)買(mǎi)生活用品的任務(wù)。就在第一次下山在城里見(jiàn)到女性的時(shí)候，這位男孩還是本能地產(chǎn)生了對(duì)女性的喜愛(ài)。于是這位男子深深地感到自己的一切努力都付之東流。對(duì)此，薄伽丘發(fā)表了這樣的議論：“要說(shuō)從前我發(fā)誓要把自己的力量全部貢獻(xiàn)給你們，為你們的歡樂(lè)而效勞，那么我現(xiàn)在這份意志就格外堅(jiān)決了;因?yàn)榉彩怯欣硇缘娜硕紩?huì)說(shuō)：我愛(ài)你們，就跟別的男人愛(ài)你們一樣，是出之于天性。誰(shuí)要是想阻擋人類的天性，那可得好好拿點(diǎn)本事出來(lái)呢。如果你非要跟它作對(duì)不可，那只怕不但枉費(fèi)心機(jī)，到頭來(lái)還要弄得頭破血流呢?！?? 薄伽丘通過(guò)這個(gè)故事告訴我們，人愛(ài)慕異性、向往愛(ài)情的本能無(wú)論如何是無(wú)法被壓抑、消滅的，決心戰(zhàn)勝本能只是人的一廂情愿，在向往異性的本能面前，辛苦筑起的看似牢固的堤壩都會(huì)瞬間消失于無(wú)形。

其次，薄伽丘在談?wù)搻?ài)情時(shí)，始終貫徹這樣一個(gè)重要觀點(diǎn)：欲是愛(ài)的根源，愛(ài)是欲的產(chǎn)物，所以愛(ài)情就是肉欲。在《十日談》第四天“菲亞美達(dá)的故事”中，他描述一位年輕寡婦綺思?jí)暨_(dá)和一個(gè)人通過(guò)家中的暗道偷情，在被父親識(shí)破后遭到指責(zé)，這位寡婦不但沒(méi)有感到自己行事不得體，對(duì)父親表示歉意，反而振振有詞反過(guò)來(lái)指責(zé)父親。她向父親說(shuō)了如下的一段話：“你既然自己是血肉之軀，你應(yīng)該知道你養(yǎng)出來(lái)的女兒，她的心也是血肉做成的，并非鐵石心腸。你現(xiàn)在年老力衰了，但是應(yīng)該還記得那青春的規(guī)律，以及它對(duì)青年人具有多大的支配力量?！沂悄闵B(yǎng)的，是個(gè)血肉之軀，在這世界上又沒(méi)度過(guò)多少年頭，還很年輕，那么怎怪得我青春蕩漾呢？況且我已結(jié)過(guò)婚，嘗過(guò)其中的滋味，這種欲念就格外迫切了。我按捺不住這片青春烈火，我年輕，又是個(gè)女人，我情不自禁，私下愛(ài)上了一個(gè)男人?！??在這個(gè)故事里，薄伽丘通過(guò)這位偷情寡婦的言辭告訴我們，情欲是無(wú)法抗拒的力量，滿足情欲是最正當(dāng)?shù)囊?，是一種支配青春的自然法則，而滿足這種情欲的形式無(wú)關(guān)緊要。這樣，情欲的滿足就成為高高在上的東西，它似乎可以高于任何的社會(huì)規(guī)范和社會(huì)倫理。

第三，薄伽丘所謂的肉欲的愛(ài)情往往表現(xiàn)為通奸式的愛(ài)情，當(dāng)滿足欲望具有毋庸置疑的正當(dāng)性的時(shí)候，偷情和通奸也便具有了充分的理由。關(guān)于偷情和通奸的故事在《十日談》中比比皆是。其中，第六天的故事便把這種不顧社會(huì)規(guī)范和婚姻倫理的觀念發(fā)揮到極致。他寫(xiě)到從前在一個(gè)地方有一條法律：凡是婦女與情人通奸被丈夫發(fā)覺(jué)的，一律活焚。就在實(shí)行這條嚴(yán)酷的法律時(shí)，一位美貌多情的太太因和情人歡會(huì)而被其丈夫發(fā)覺(jué)，訴訟到了法庭。但這位太太在法庭上不僅坦然承認(rèn)了自己所做的一切，而且勇敢地對(duì)這條不公平的法律提出了申訴：“法律對(duì)于男女，應(yīng)該一律看待，而法律的制定，也必須得到奉行法律的人的同意。不過(guò)拿這一條法律來(lái)說(shuō)，可就不是那么一回事，因?yàn)檫@條法律是完全對(duì)付我們可憐的女人的;其實(shí)女人的能耐比男人強(qiáng)，一個(gè)女人可以滿足好多男人呢。再說(shuō)，當(dāng)時(shí)定下這條法律，女人并不曾同意過(guò)，而且也并沒(méi)征求過(guò)我們女人的意見(jiàn)。所以這條法律可以說(shuō)是一點(diǎn)也不公平的。”接著她又辯解說(shuō)：“法官大人，假使他（丈夫）已經(jīng)在我身上盡量滿足了他的胃口，而我卻供過(guò)于求，那叫我怎么辦呢？難道把它扔給狗去吃嗎？與其眼看它白白糟蹋掉，倒不如拿來(lái)送給愛(ài)我如命的紳士去享受，豈不是好得多嗎？” ?由于她的指摘，這條殘酷的法律從此做了修改。這位女士的一番慷慨陳詞證明了自己作為有夫之?huà)D偷情的合理性，其理論基礎(chǔ)就是自己有旺盛的精力和無(wú)盡的欲望，這種無(wú)盡的欲望可以盡情地嘲笑法律，法律也在欲望面前敗下陣來(lái)。

不僅如此，這種欲望的沖動(dòng)也為本應(yīng)禁欲的修女們的奸情找到了理由。第九天“愛(ài)麗莎的故事”描述了一個(gè)女修道院長(zhǎng)抓著了一個(gè)犯了奸情的修女，正要依據(jù)院規(guī)對(duì)她嚴(yán)加懲戒時(shí)，但未料想修女們指出這位院長(zhǎng)頭上戴的不是頭巾，而是一條男人的短褲。這樣女修道院長(zhǎng)在眾目睽睽之下暴露了自己的丑事，也無(wú)法再以正人君子的形象示人，于是一改修道院長(zhǎng)的嚴(yán)肅，而用溫和的口氣對(duì)修女們說(shuō)：“不過(guò)硬要一個(gè)人抑制肉欲的沖動(dòng)，卻是比登天還難的事，所以只要大家注意保守秘密，不妨各自去尋歡作樂(lè)吧?！??這種關(guān)于肉欲沖動(dòng)的理論，從女修道院長(zhǎng)口里說(shuō)出來(lái)，似乎特別具有說(shuō)服力。所以，薄伽丘認(rèn)為，決定人的本性的并非理性，而是自然的欲望和需求，這是人性的更為“深?yuàn)W的本質(zhì)”，任何人，包括修行的宗教人士，都不可能泯滅這種人性。

從上面的這些故事可以看出，與《愛(ài)情十三問(wèn)》比較含蓄的風(fēng)格相比，《十日談》對(duì)愛(ài)情的探討更加無(wú)所顧忌，薄伽丘徹底降低到人的感性層面去尋求愛(ài)情的正當(dāng)性。這種愛(ài)情觀不但與基督教的禁欲主義格格不入，甚至與社會(huì)的法律、傳統(tǒng)和倫理也無(wú)法相容。因此，如果說(shuō)但丁和彼特拉克所構(gòu)建的愛(ài)情還有與基督教所倡導(dǎo)的精神溝通的可能性，那么薄伽丘的愛(ài)情觀毫無(wú)疑問(wèn)會(huì)遭到教會(huì)的否認(rèn)。而且，如果教會(huì)出面去反對(duì)薄伽丘的愛(ài)情觀，一定也會(huì)有相當(dāng)?shù)娜罕娀A(chǔ)。事實(shí)也證明了這一點(diǎn)。我們發(fā)現(xiàn)，在創(chuàng)作完《十日談》后，薄伽丘的人生軌跡經(jīng)歷了突然的轉(zhuǎn)折，因?yàn)樗麚P(yáng)的觀點(diǎn)引起教會(huì)的注意，遭到教會(huì)人士的謾罵，由于缺少支持者，他無(wú)法頂住壓力而決定改弦易轍，開(kāi)始走上全面否定自己愛(ài)情觀的道路，重新回歸正統(tǒng)。

在他此后的著作《西方名女》中，盡管也是描繪女人，但已經(jīng)不是充滿七情六欲的普通女子，夏娃、朱諾、維納斯、歐羅巴等圣經(jīng)和神話中的女性又重新進(jìn)入他的視野，而且，愛(ài)夫至深的女人、守節(jié)不移的王后、守身如玉的女畫(huà)家、勇殺奸夫的烈女、以死殉夫的名人之女等又成為他贊頌的對(duì)象。在這本書(shū)中還處處可以看到他對(duì)淫欲的批評(píng)和攻擊。例如，他說(shuō)：“淫欲是威脅我們的勁敵，關(guān)心自己的人應(yīng)當(dāng)非常懼怕它，擺脫它，并從漠然視之轉(zhuǎn)為奮起抵御。我們必須提高警惕，無(wú)比堅(jiān)定地捍衛(wèi)自己的心靈。淫欲不會(huì)去影響那些不歡迎它的人。無(wú)論任何時(shí)期都必須抵御淫欲的襲擾，必須管住眼睛，以免看到那些虛幻的東西;必須管住耳朵，不聽(tīng)那些甜言蜜語(yǔ)。我們必須不斷努力，克制情欲。” 在批評(píng)淫欲的同時(shí)，他還開(kāi)始贊揚(yáng)圣潔的生活。在描繪了克勞狄亞故事后他說(shuō)：“人們必須按照圣潔的方式生活，按照圣潔的方式行動(dòng)。這樣的人，上帝便絕不會(huì)允許被別人誤認(rèn)為有缺點(diǎn)。上帝希望人們要有耐心，持之以恒，拋棄自傲，發(fā)揚(yáng)美德。對(duì)我們每個(gè)人來(lái)說(shuō)，把自己置于上帝的監(jiān)護(hù)下正派地生活，這已足夠了，應(yīng)當(dāng)說(shuō)這重于一切。只要我們行為正派，我們便不必在乎他人對(duì)我們有無(wú)好評(píng)。倘若我們的行為出現(xiàn)不端，我們應(yīng)該立即改正?！??甚至在他的最后一部短篇小說(shuō)《大鴉》中竟將愛(ài)情斥為“淫蕩的肉欲”，將女人詛咒為“邪惡的禍水”。這和過(guò)去謳歌愛(ài)情、宣揚(yáng)情欲的薄伽丘相比判若兩人。

三、人文主義語(yǔ)境下的“殊途同歸”

通過(guò)上面的詳細(xì)闡述，兩種愛(ài)情觀之間的差異顯而易見(jiàn)。前一種愛(ài)情注重理性，注重精神，脫離現(xiàn)實(shí)，并尋求與基督教信仰的合一;后一種愛(ài)情則注重感性，注重肉體，超越倫理，與信仰漸行漸遠(yuǎn)。關(guān)于他們愛(ài)情觀的內(nèi)容無(wú)須進(jìn)一步贅述，我們需要站在更寬廣的文藝復(fù)興和人文主義的背景下去分析他們愛(ài)情觀的同與不同。

無(wú)論兩種愛(ài)情觀分別是什么，但是作為人文主義者，他們愛(ài)情觀的塑造都面對(duì)著同樣的意大利轉(zhuǎn)型的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。社會(huì)形態(tài)往往決定著社會(huì)價(jià)值觀的內(nèi)容，社會(huì)形態(tài)的變化自然會(huì)引發(fā)社會(huì)價(jià)值觀的重塑。正如克里斯特勒所言：“觀念產(chǎn)生時(shí)所面對(duì)的環(huán)境消失時(shí)，觀念也就失去了自己的力量，正如一個(gè)全身倚靠在墻上的人，當(dāng)墻被突然移開(kāi)時(shí)他就會(huì)倒下—樣。” ? 那堵墻在中世紀(jì)曾經(jīng)頑強(qiáng)地屹立著，在文藝復(fù)興前夕盡管可能已經(jīng)朽壞，但也需要有人推它才會(huì)倒下;即使那堵墻倒塌了，在沒(méi)有新的觀念能夠抓住人們的心理之前，舊觀念也不會(huì)自行消失，甚至還會(huì)有頑強(qiáng)的生命力，更何況依靠那堵墻所確立的舊有社會(huì)價(jià)值觀內(nèi)容豐富而富有張力，體系嚴(yán)密而具有說(shuō)服力。那堵墻所代表的是信仰、迷信和偏見(jiàn)，代表的是禁欲和苦行。當(dāng)然，重塑并不是一蹴而就的，舊的觀念不會(huì)立即消失，新的觀念也不會(huì)遽然確立，在雙方?jīng)_突和調(diào)和中形成新的平衡需要一個(gè)過(guò)程。

無(wú)論是但丁、彼特拉克還是薄伽丘，都不是想依靠這堵墻的人，而是想要推翻這堵墻。他們提出愛(ài)情這個(gè)主題并進(jìn)行新的闡釋，都是加速這堵墻倒塌的努力之一。也就是說(shuō)，盡管他們表達(dá)愛(ài)情的方式和演繹的愛(ài)情內(nèi)容不同，但是他們面對(duì)的敵人是一樣的，那就是中世紀(jì)教會(huì)的禁欲主義。因?yàn)樵诮髁x眼里，愛(ài)情本來(lái)就是一種需要嚴(yán)加提防的罪惡。面對(duì)禁欲主義，盡管兩種愛(ài)情觀呈現(xiàn)出很多不同，但是在針對(duì)禁欲主義方面又有很多統(tǒng)一性。首先，兩種愛(ài)情觀都認(rèn)可基于人的本性沖動(dòng)的愛(ài)情的正當(dāng)性，都認(rèn)為這種美好的感情不可抑制。無(wú)論是但丁見(jiàn)到貝雅特麗齊時(shí)的心跳、彼特拉克對(duì)勞拉的一見(jiàn)鐘情，還是薄伽丘對(duì)菲亞美達(dá)的贊美，都是承認(rèn)世俗愛(ài)情美好的明證。他們只是在論證這種美好的路徑上產(chǎn)生了分歧而已。其次，無(wú)論是但丁讓貝雅特麗齊升入天堂，彼特拉克面對(duì)奧古斯丁據(jù)理力爭(zhēng)，還是薄伽丘將本能奉為神明，其實(shí)都是力求讓愛(ài)情從禁欲主義的壓抑下解放出來(lái)，力圖為它掙得一席之地。最后，我們看到，他們對(duì)愛(ài)情的闡釋最終都不可避免地和信仰本身產(chǎn)生了關(guān)系。但丁盡量和信仰達(dá)成和諧，彼特拉克和信仰產(chǎn)生了分歧，而薄伽丘拋棄了信仰又被迫改弦更張。這一切都說(shuō)明，當(dāng)他們闡釋愛(ài)情的時(shí)候，都繞不開(kāi)禁欲主義這堵墻，但是如何理解這堵墻的性質(zhì)，如何去瓦解這堵墻，不同的人文主義者具有不同的理解，他們采取的路徑也會(huì)有很大的不同。

首先，針對(duì)這堵墻，不同人文主義者的理解是不一樣的。但丁、彼特拉克和薄伽丘作為人文主義的先驅(qū)人物，盡管已經(jīng)開(kāi)啟了新時(shí)代的大門(mén)，但是他們不可能和過(guò)去突然斷絕聯(lián)系，總是承載著過(guò)去的影子。丹尼斯·哈伊說(shuō)：“我完全不想說(shuō)在文藝復(fù)興期間一切都變了。過(guò)去并不是一場(chǎng)圣誕節(jié)鬧劇，歷史從不會(huì)像神跡戲劇那樣突變?！?同時(shí)，在沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)成的新范式擺在他們面前的時(shí)候，對(duì)舊時(shí)代留戀和對(duì)新時(shí)代創(chuàng)新，在他們身上表現(xiàn)不一，呈現(xiàn)出千差萬(wàn)別的色彩，從而使他們對(duì)同一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也會(huì)有巨大的偏差。所以，在思想理論方面，人文主義者也未表現(xiàn)出有組織團(tuán)體的特征，他們相互之間的理論出入很大，甚至在某些問(wèn)題上相互對(duì)立，他們之間的相互攻擊也是司空見(jiàn)慣的。有學(xué)者說(shuō)，人文主義者“是一群爭(zhēng)論不休，脾氣暴躁，動(dòng)輒生氣，性好妒忌的人，總是不斷地互相寫(xiě)信，指摘和挑剔對(duì)方”。 ?從薄伽丘的作品中可以看出，薄伽丘能夠下沉到市井民眾中去，挖掘他們的思想、講述他們的故事。相對(duì)而言，彼特拉克更喜歡表現(xiàn)出高高在上、脫離民眾的知識(shí)分子形象。正因?yàn)槿绱耍麖牟徽J(rèn)為自己的創(chuàng)作和民眾的喜好以及民眾的認(rèn)同與否有什么關(guān)系。他在信中非常直接地說(shuō)出了自己的這種看法：“我恭喜自己，我不但一點(diǎn)也不渴望得到公眾的認(rèn)同，相反，我追隨維吉爾和荷馬，我遠(yuǎn)離這一點(diǎn)，因?yàn)槲页浞终J(rèn)識(shí)到無(wú)教養(yǎng)的民眾的喝彩對(duì)學(xué)者而言一錢(qián)不值?！?這充分說(shuō)明彼特拉克無(wú)法理解民眾在這股新的潮流中到底能夠扮演什么角色和起什么作用。同時(shí)，在對(duì)待教會(huì)的態(tài)度上，薄伽丘可以完全站在對(duì)立面對(duì)教會(huì)進(jìn)行諷刺、挖苦，無(wú)所顧忌，彼特拉克則相對(duì)比較矛盾。丹尼斯·哈伊這樣評(píng)價(jià)彼特拉克：“佩脫拉克（原文譯名）在他的文章中所提出的看法，也并非都是新的：對(duì)不少問(wèn)題的看法不僅是傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，而且在表達(dá)上也是混亂的。但是他有時(shí)表現(xiàn)出的這種不一致性，倒使人們覺(jué)得他的思維方法更合情合理，和更樂(lè)意接受。他有時(shí)認(rèn)為宗教的形式所產(chǎn)生的影響是消極的和陰暗的，但有時(shí)又贊揚(yáng)僧侶。認(rèn)為愛(ài)情是神圣的和純潔的，但也是肉欲的和丑惡的。勞拉使他激發(fā)詩(shī)的靈感，但他的情人或是情人們又為他生了許多兒子。他是一個(gè)教士，并且尖銳地抨擊淫亂的丑行，但同時(shí)他又貪圖俸祿，是一個(gè)真正的游蕩之士。”

為了消解這堵墻，但丁、彼特拉克和薄伽丘選擇了不同的路徑，這典型地反映在兩種愛(ài)情觀所選擇的不同文學(xué)體裁上。文學(xué)體裁雖然只是反映思想的工具，但是這個(gè)工具本身的傳統(tǒng)和性質(zhì)也影響著所要表達(dá)的內(nèi)容。但丁和彼特拉克所采用的是不同階段的十四行詩(shī)的形式，而十四行詩(shī)又發(fā)端于中世紀(jì)吟游詩(shī)人的典雅愛(ài)情詩(shī)。一般認(rèn)為，十四行詩(shī)從起源到成熟大致經(jīng)歷了幾個(gè)階段，分別是中世紀(jì)吟游詩(shī)人的愛(ài)情詩(shī)、西西里詩(shī)派、托斯卡納的“溫柔新體”和彼特拉克體四個(gè)階段。無(wú)論是哪個(gè)階段，這一詩(shī)體的發(fā)展都是圍繞著一個(gè)共同的主題：愛(ài)情。它們的共通之處都在于宣揚(yáng)一種精神之愛(ài)，或者說(shuō)脫離肉欲的愛(ài)情。正如斯凱格里奧尼斯總結(jié)的：“我們所了解的中世紀(jì)的‘典雅愛(ài)情是一種理想化愛(ài)情的體現(xiàn)。無(wú)論是自愿的還是被迫的，它充滿了亞瑟王傳奇、吟游詩(shī)人的傳奇、后來(lái)彼特拉克的抒情詩(shī)，以及此后融入文藝復(fù)興時(shí)期的柏拉圖之愛(ài)的現(xiàn)象中?！?吟游詩(shī)人的詩(shī)歌歌頌的是帶有效忠色彩的騎士宮廷愛(ài)情，但丁和彼特拉克歌頌的也是與婚姻無(wú)關(guān)的純潔的愛(ài)戀。與吟游詩(shī)人的詩(shī)歌相比，文藝復(fù)興時(shí)期的十四行詩(shī)遠(yuǎn)離了封建宮廷的場(chǎng)景和騎士貴族的世界，而將愛(ài)戀的舞臺(tái)搬到了普通的城市，女性也從貴婦人變成了普通的鄰家女孩，這樣，愛(ài)情主題也從畸形的不平等愛(ài)情變成了民眾樸素情感中的愛(ài)情。但是，這一詩(shī)歌傳統(tǒng)中所詠唱的精神之愛(ài)的主題卻被但丁和彼特拉克繼承下來(lái)。不僅如此，這種愛(ài)情范式甚至對(duì)后來(lái)都產(chǎn)生了很重要的影響。有學(xué)者比較了喬伊斯《阿拉比》（Araby）中的主角同曼根的妹妹（Mangans sister）的相遇，與但丁遇到貝雅特麗齊如出一轍：“這些包括一見(jiàn)鐘情，男孩對(duì)女孩的崇敬，不斷重復(fù)所愛(ài)的人的名字，走在街道上男孩無(wú)法接近女孩或與之交談，回到自己的房間思念女孩?！??后人往往把彼特拉克的情詩(shī)十四行詩(shī)稱為“彼特拉克風(fēng)格”（Petrarchism），認(rèn)為“彼特拉克風(fēng)格包括對(duì)待愛(ài)情的新柏拉圖主義態(tài)度，在彼特拉克1374年死后影響抒情詩(shī)達(dá)兩個(gè)多世紀(jì)。彼特拉克十四行詩(shī)特別重要之處，既在于其創(chuàng)新的結(jié)構(gòu)，也在于其描繪女性之美和強(qiáng)烈道德性的生動(dòng)想象力”。

薄伽丘所采用的小說(shuō)體裁并不像十四行詩(shī)那般復(fù)雜，它實(shí)質(zhì)上是中世紀(jì)以來(lái)故事集形式的延續(xù)。在中古時(shí)期，當(dāng)意大利城市文學(xué)獲得發(fā)展的時(shí)候，便出現(xiàn)了一些敘事傳奇作品。其形式主要是故事集。這樣的散文故事，到13世紀(jì)已經(jīng)成為一種很流行的文學(xué)體裁。它們以民間流傳的故事，或法國(guó)騎士傳奇，或東方故事為素材，由佚名作者改編，在流傳過(guò)程中，為了適應(yīng)市民的趣味，經(jīng)過(guò)不斷的再創(chuàng)作，逐漸具有了比較濃厚的生活氣息和吸引公眾的藝術(shù)形式。文藝復(fù)興時(shí)期的短篇小說(shuō)繼承了故事集的形式，只不過(guò)在架構(gòu)上進(jìn)行了變形，也就是用一個(gè)敘事框架把零散的故事整合起來(lái)，把各種不同來(lái)源的故事都搬到了意大利的舞臺(tái)，呈現(xiàn)出意大利文藝復(fù)興時(shí)期的社會(huì)場(chǎng)景。薄伽丘在選擇這種文學(xué)體裁的時(shí)候，當(dāng)然也同時(shí)繼承了故事集那種更加接近普通百姓生活的素材和內(nèi)容。

通過(guò)上面的分析，我們可以看出，他們作為人文主義者，在闡釋愛(ài)情方面有著共同的目標(biāo)，就是通過(guò)為愛(ài)情正名而瓦解宗教所維持的禁欲主義。但在具體的闡釋過(guò)程和闡釋方式上又產(chǎn)生了分歧。一種愛(ài)情觀借助十四行詩(shī)的體裁將愛(ài)情中的精神成分推向極致，一種愛(ài)情觀借助小說(shuō)的體裁將肉欲的成分向相反的方向推向極端。但是，從現(xiàn)代的眼光來(lái)看，兩者似乎都從不同的角度偏離了愛(ài)情的本義，彼特拉克所追求的純精神的愛(ài)情談不上真正的愛(ài)情，薄伽丘所說(shuō)的肉欲的愛(ài)情也談不上真正的愛(ài)情，兩者都未能將愛(ài)情建立在真正堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)上，最終都變成了一種虛幻的意象。

他們所闡述的愛(ài)情無(wú)法在社會(huì)基礎(chǔ)上落地生根，并不僅僅因?yàn)樗麄冏鳛槲膶W(xué)家熱衷于虛構(gòu)，而且也是因?yàn)槲乃噺?fù)興時(shí)期的社會(huì)已經(jīng)不是一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)。在黑死病的沖擊下，在意大利內(nèi)部四分五裂的政治傾軋下，在教會(huì)的權(quán)威日益衰落的情況下，整個(gè)社會(huì)已經(jīng)不是建立在法律和道德的基礎(chǔ)上，功利、算計(jì)成為社會(huì)和政治的主流，生存的壓力模糊了美德與惡行的界限。正如布克哈特所總結(jié)的：“美德與惡行在十五世紀(jì)的意大利諸國(guó)家中奇怪地結(jié)合在一起了。統(tǒng)治者的個(gè)性是如此地得到了高度的發(fā)展，它往往具有如此深刻的意義并代表著那一時(shí)代的情況和需要，因此要對(duì)它作出一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡赖屡袛嗖⒉皇且患菀椎氖虑?。??不僅暴君專制的國(guó)家如此，就是共和國(guó)同樣將政治變成了一種策略：“因?yàn)榇蠖鄶?shù)的意大利城市國(guó)家在內(nèi)部構(gòu)成上是一種策略的產(chǎn)物，是深思熟慮精心設(shè)計(jì)的結(jié)果，所以它們彼此之間的和對(duì)外國(guó)的關(guān)系也是一種策略的產(chǎn)物。幾乎所有這些國(guó)家都是新近從篡奪產(chǎn)生的這一個(gè)事實(shí)，對(duì)于它們的內(nèi)外政策同樣有著嚴(yán)重的影響?！??在沒(méi)有共同確認(rèn)的道德而只是以利益和效果作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的情況下，任何手段都變成了合理的，所以“陰謀、武裝、聯(lián)盟、行賄和背叛構(gòu)成這一時(shí)期意大利的表面歷史”。 ?也正因?yàn)槿绱耍谝粋€(gè)正常的社會(huì)倫理和價(jià)值觀遭到?jīng)_擊的社會(huì)中，愛(ài)情也將無(wú)所依托。缺乏了社會(huì)基礎(chǔ)的兩種愛(ài)情觀其實(shí)最終殊途同歸，一個(gè)從理論意義上回歸了上帝，一個(gè)從徹底否定和拋棄自己的角度重新回歸上帝。

無(wú)論如何，他們所提出的關(guān)于愛(ài)情的觀點(diǎn)和相關(guān)爭(zhēng)論是非常有價(jià)值的。其意義首先在于提出了愛(ài)情正當(dāng)性的問(wèn)題，提出了愛(ài)情理性和感性兩重性的問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人的主體性，但是人們不可能放棄宗教性，所以還不具備完全以人為唯一基礎(chǔ)來(lái)構(gòu)建愛(ài)情的基礎(chǔ);當(dāng)他們強(qiáng)調(diào)愛(ài)情的精神性的時(shí)候，試圖與基督教對(duì)愛(ài)情的看法妥協(xié)，最終必然走向上帝;當(dāng)他們以遠(yuǎn)離上帝的方式放棄愛(ài)情的精神性的時(shí)候，又必然滑向了本能的肉欲。只有當(dāng)近代社會(huì)到來(lái)，宗教對(duì)社會(huì)的影響進(jìn)一步削弱，人們能夠完全基于人性來(lái)探討愛(ài)情的時(shí)候，才能夠把愛(ài)情的感性和理性合為一體。當(dāng)把愛(ài)情的個(gè)人性與社會(huì)性結(jié)合考慮的時(shí)候，才產(chǎn)生出我們現(xiàn)代人的愛(ài)情觀。

Faith and Desire： The Earlier Humanists Images of Love

in the Renaissance

ZHAO Lihang

Abstract： The earlier humanists of the Renaissance began to pay attention to human nature， and love naturally came into their category of study. However， because of their inability to avoid the influence of religious thinking， they evolved two completely different views on love， namely “platonic love” and “carnal love”. The former tried to establish the legitimate basis within the religious frame， while the later tried to elucidate the essence of love opposed to the religion. In the end， the two have reached the same destination by different routes， and neither can touch the essence of love. One returns to religion in all kinds of conflicts， and the other changes its course because of the intolerance by neither religion nor society. However， these two views of love both represent a challenge to medieval asceticism， and put forward the important proposition of the legitimacy of love， which reflects the humanist thinking about human nature.

Key words： Renaissance， earlier humanists， love， platonic love， carnal love

（責(zé)任編輯：中 ?和）