羅 彩

(廣東工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510520)

漢末以降，禮逐漸流于外在形式化、虛偽化，而使“名教”陷入危機(jī)。魏晉玄學(xué)家們?cè)噲D以道家之“自然”來解救儒家之“名教”存在的危機(jī)，以此建構(gòu)一種合乎“自然”的新禮教秩序。作為魏晉玄學(xué)集大成的郭象，看重禮之教化治國的實(shí)用功效，將禮內(nèi)化為個(gè)體自性的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)對(duì)真實(shí)道德情感的“禮意”的回歸，用性本論為禮的合理化存在尋求形上依據(jù)，同時(shí)把個(gè)體的“各安其性”“各守其分”視為對(duì)天然秩序的遵循，把君主的“圣王合一”“游外冥內(nèi)”視為對(duì)天然秩序的踐行，從而建構(gòu)起其獨(dú)具禮學(xué)特質(zhì)的玄學(xué)思想體系。

一、仁義為個(gè)體自性之內(nèi)容的性本論——禮之形上基礎(chǔ)的建構(gòu)

王弼以“無”為本，主張“名教出于自然”，以此調(diào)和儒家之“名教”與道家之“自然”的矛盾。但其對(duì)“無”的強(qiáng)調(diào)在一定程度上造成了本體和具體事物之間的隔閡，仁義之禮也淪為普遍道德本體的抽象化、超驗(yàn)化概念[1]。有鑒于司馬氏集團(tuán)在政治上的虛偽，嵇康和阮籍等竹林名士更是以激進(jìn)的方式批判禮教，高揚(yáng)個(gè)體情性，即所謂“非湯武而薄周公”“禮豈為我輩設(shè)也”。他們以一種違背禮教的方式與虛偽的名教相抗?fàn)?，雖凸顯了真實(shí)道德意識(shí)的重要性，但并沒從本質(zhì)上解決“名教”與“自然”之間的矛盾。元康名士則打著“貴無派”的旗號(hào)走到了極端，他們虛誕放達(dá)，無所事事，甚至裸裎戲謔，破壞了社會(huì)禮法秩序，對(duì)當(dāng)時(shí)政治危害極大?；诖?，如何把自然本性與仁義之禮結(jié)合起來成了當(dāng)時(shí)最緊要的時(shí)代任務(wù)。

郭象為解決“名教”與“自然”之間的矛盾，消除“貴無論”導(dǎo)致的本體與具體事物之間的隔閡，提出了“自生說”。他說：

無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生無，物亦不能生我，則我自然矣。[2]50

在郭象看來，抽象的“無”與“有”皆不是萬物的本體，都不能生物，萬物是自生的。萬物生成變化是自然而然的?！白匀弧本褪侨f物各自的本性，即“言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性”[2]694。自然本性亦被稱為“本”，所謂“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣”[2]9，“夫物各有足，足于本也”[2]239。萬物不分大小，皆以適性為足，物各自足，足于“本”也。合而言之，“性”即“本”也，這就將“性”提升到本體論的地位[3]。

郭象以性本論為基礎(chǔ)，進(jìn)一步將仁義之禮內(nèi)化為個(gè)體自性的內(nèi)容，并強(qiáng)調(diào)時(shí)人不能執(zhí)著于禮的外在形式，而要回歸禮的真實(shí)道德情感——“禮意”。他說：

夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也。故游寄而過去則冥，若滯而系于一方則見。見則偽生，偽生而責(zé)多矣。隨時(shí)而變，無常跡也。有為則非仁義。[2]522

夫知禮意者，必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實(shí)，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！[2]267

夫圣跡既彰，則仁義不真而禮樂離性，徒得其形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！[2]337

這里，郭象將仁義視為自然人性的內(nèi)容，認(rèn)為仁義之禮跟天地萬物一樣，也是自然而然自生的，隨時(shí)代的變化而變化。若世人執(zhí)守于過時(shí)的禮之外在形跡，則會(huì)導(dǎo)致“禮意”本質(zhì)的喪失而陷入偽禮的弊端中，所謂“禮樂離性，徒得其形表而已矣”。由此可見，在郭象看來，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的仁義禮序從它的發(fā)端開始，就是天成于自然秩序，而對(duì)禮意的回歸與真禮的踐行就是對(duì)自然人性的成就。故他說：“德者，得其性也；禮者，體其情也。情有可(所)恥而性有所本。得其性，則本至；體其情，則知至。知恥則無刑而自齊；本至則無制而自正。是以‘導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥有格’。”[4]“刑者，治之體，非我為。禮者，世之所以自行耳，非我制。知者，時(shí)之動(dòng)，非我唱。德者，自彼所循，非我作。”[2]244刑的產(chǎn)生是源于社會(huì)治理的需要，禮的產(chǎn)生是社會(huì)自然運(yùn)行的結(jié)果，知是隨時(shí)代的變化自然衍生的，德也是萬物之情的自然流露，人類社會(huì)這一肌體與天地萬物一樣自然運(yùn)行，遵循著自然界的客觀準(zhǔn)則，與時(shí)變化，有統(tǒng)有序。同時(shí)，禮作為個(gè)體自性的內(nèi)容，得性體情本是禮之初衷，只是世人往往執(zhí)著于追求禮的外在形式而導(dǎo)致禮的失真。

此外，郭象還主張禮產(chǎn)生于“約定俗成”，故他一再強(qiáng)調(diào)要“因俗”“順?biāo)住迸c“變俗”。他說：

直是陳久之人耳，而俗便共信之，此俗之所以為安故而習(xí)常也。[2]941

時(shí)變則俗情亦變，乘物以游心者，豈異于俗哉！[2]944

言俗不為尊嚴(yán)于君親而從俗，俗不謂之諂，明尊嚴(yán)不足以服物，則服物者更在于從俗也。是以圣人未嘗獨(dú)異于世，必與時(shí)消息，故在皇為皇，在王為王，豈有背俗而用我哉！[2]453

在郭象看來，禮是由共同習(xí)俗與習(xí)慣自然形成，不是為君親而設(shè)，是人們共同遵循的自然法則，是為滿足人們生活安定的需要而產(chǎn)生的，即“約定俗成”，圣人只是“因俗”“順?biāo)住倍?。同時(shí)，禮既源于“約定俗成”，而“俗”又是與時(shí)變化，故禮也要與俗俱變，即“與時(shí)消息，在皇為皇，在王為王”，才不至于淪為過時(shí)的形跡而喪失內(nèi)在的禮意精神。

由此可知，郭象在確立自然之性的本體地位基礎(chǔ)上，將仁義之禮安放到個(gè)體自性的內(nèi)部，并認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)之禮是源于眾人意愿的“民俗”“習(xí)慣”(符合眾人之性)自生的結(jié)果。它的存在與天地萬物有序運(yùn)行一樣自然而然，發(fā)乎天光，合乎情性。因此，禮序就是天序，或者說是天序的自然延伸。這就為禮尋求到了合理化存在的形上依據(jù)，同時(shí)也消除了本體與具體事物之間的隔閡。

二、“依性而為即自為”“安性守分即逍遙”的性分論——禮之教化向度的闡釋

以裴頠為代表的“崇有派”為挽救元康名士虛浮放蕩之風(fēng)給當(dāng)時(shí)社會(huì)與政治造成的嚴(yán)重危害，主張“無”是什么都沒有的“零”，是不能生“有”的，而“有”是自生的。裴頠著眼于現(xiàn)實(shí)，在“崇有”的基礎(chǔ)上，認(rèn)為禮法名教本身也是自生的“有”，具有存在的合理性，所謂“用天之道，分地之利，躬其力任，勞而后餐，居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用”[5]1044，其意在強(qiáng)調(diào)禮之外在規(guī)范對(duì)于重整當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序的重要作用。但裴頠的理論并不為當(dāng)時(shí)士人所接受，也未能給名教提供心性論方面的論證。那么問題的癥結(jié)何在？正如東晉戴逵所說：

且儒家尚譽(yù)者，本以興賢也，既失其本，則有色取之行。懷情喪真，以容貌相欺，其弊必至于末偽。道家去名者，欲以篤實(shí)也，茍失其本，又有越檢之行。情禮俱虧，則仰詠兼忘，其弊必至于本薄。夫偽薄者，非二本之失，而為弊者必托二本以自通。[5]2458

儒家之禮應(yīng)是內(nèi)在真實(shí)道德情感的禮質(zhì)與外在社會(huì)規(guī)范的禮文的統(tǒng)一，如果喪失了真實(shí)道德情感，就會(huì)出現(xiàn)表面和形式上守禮的虛假行為。道家反對(duì)外在形式的禮儀規(guī)范，倡導(dǎo)篤實(shí)和內(nèi)心的真誠，但難免又容易出現(xiàn)有些人打著道家的旗號(hào)實(shí)行越禮縱欲之行為，最終導(dǎo)致情禮俱失，作為禮質(zhì)的真實(shí)道德情感反而得不到落實(shí)。嵇康、阮籍為反對(duì)僅有外在形式的虛偽名教而主張因任自然情性的放達(dá)人生，這被元康名士發(fā)揮到虛浮放誕的極端而致“情禮俱虧”“至于本薄”。裴頠有見于元康名士虛浮放誕之害而凸顯禮之外在規(guī)范，但外在形式之禮文若無重視真實(shí)道德情感之禮質(zhì)的心性修養(yǎng)功夫，亦難防“容貌相欺”“至于末偽”之禍。

為解決這一難題，郭象結(jié)合老莊“人性自然”論與黃老“名分”說提出了性分論的思想[6]，以此統(tǒng)一作為真實(shí)道德情感的禮質(zhì)和作為外在社會(huì)規(guī)范的禮文。他說：

天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。[2]128

性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也。[2]65

臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉！夫臣妾但各當(dāng)其分耳，未為不足以相治也。相治也，若手足耳目，四肢百體，各有所司而更相御用也。夫時(shí)之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯(cuò)于當(dāng)而必自當(dāng)也。[2]64

每個(gè)事物自生而各得性分。性分(才能/等級(jí)/職位/稟賦等)是事物的內(nèi)在規(guī)定性，不可加，不可逃，亦不可改變。這里，郭象否定了一切外在造物者的存在，認(rèn)為事物的性分就是其存在的依據(jù)和原因，大鵬之能高，斥鷃之能下，椿木之能短，皆由其性分所定。此外，就連君臣夫婦尊卑上下之“分”也如天地、手足耳目、四肢百體各司其職發(fā)揮自己的固有功能一樣，屬于天理自然。可見，郭象的“性分”中既有才智等先天因素，也有后天的君臣夫婦及尊卑上下等禮的外在規(guī)范。這樣就大大擴(kuò)展了“自然本性”的范圍，將先天的自然本性與后天社會(huì)的名分思想融為一體了。在郭象這里，“仁義之禮”乃人的“自然之性”，盡“自然之性”，則自然地顯示自然分位，所謂“夫尊卑先后之序固有物之所不能無也，非但人倫所尚也”[2]475。尊卑先后之序既是人倫，也是天序，它們是自然存在的，非某種強(qiáng)權(quán)意志加以維持的結(jié)果[7]，更不是人為刻意設(shè)立的結(jié)果，而是萬事萬物自然而然都具有的至理與運(yùn)行規(guī)則。

由此可見，在郭象看來，人倫即天序，個(gè)體對(duì)禮序(禮的外在規(guī)范)的遵循即是對(duì)自然之性的成就，所謂“參天地之化育”。但郭象也強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)禮的外在規(guī)范的遵循不是無條件的，應(yīng)“依乎本性”，隨順自然，強(qiáng)調(diào)物之“自為”與“自正”。他說：

夫?yàn)闉檎卟荒転?，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也則知出于不知矣；自為耳，不為也，不為也則為出于不為矣。[2]229

用其自用，為其自為，恣其性內(nèi)而無纖芥于分外，此無為之至易也。[2]190

郭象認(rèn)為，“為為”者不是在于“為”，而在于“自為”，“為知”者不是在于“知”，而在于“自知”；“為”出于“不為”，“自為”乃“不為”；“知”出于“不知”，“自知”乃“不知”。在郭象看來，根據(jù)性分所允許的“為”即是“自為”?！白詾椤辈⒉皇鞘裁炊疾桓?，而是“依性”“順性”與“安性”的一種特殊的“為”。這種特殊的“為”就等同于“無為”，以此實(shí)現(xiàn)“無為而無不為”的境地。這就將“無為”與“有為”統(tǒng)一了起來。這正如郭象所說“凡自為者，皆無事之業(yè)也”[2]662，“率性而動(dòng)，故謂之無為也”[2]470?？梢姡蟮摹耙佬远鵀榧醋詾椤敝卦谕癸@“性分”之“無”的功能意義，即“無”不是“空無”，只是讓事物完全的、毫無隱蔽地按其性分自然生成與變化，不受外在事物干擾地按照本來面目存在而不被異變。故個(gè)體對(duì)禮之外在道德規(guī)范的遵循也是如此，更應(yīng)注重對(duì)禮之真實(shí)道德情感的回歸，只有這樣才能避免禮發(fā)生異變。這正如郭象所說“質(zhì)全而仁義者”[2]525，“仁者，兼愛之名耳；無愛，故無所稱仁”[2]467。

如果說，郭象性分論中“依性而為即自為”的思想意在強(qiáng)調(diào)個(gè)體應(yīng)注重禮之真實(shí)道德情感(自然之性)的話，那么，“安性”“守分”的心性修養(yǎng)功夫則更側(cè)重個(gè)體對(duì)禮之外在社會(huì)規(guī)范(名分)的遵循。他說：

夫大小雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也。豈容勝負(fù)于其間哉！[2]1

故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之涂也；如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風(fēng)而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈[獨(dú)]自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。[2]23

在郭象看來，每個(gè)事物與個(gè)體都有自己不同的“性分”與“理”，性分沒有大小優(yōu)劣之別，所謂“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分”即可。不管是像大鵬乘風(fēng)而行的“有待自通”還是神人圣人的“無待常通”，只要行為與自己的位分相匹配，并安于自己的位分，不越出自己本分的范圍去羨慕效仿他人，那么，從足性與得性的角度看，均可冥極逍遙、道通為一，沒有本質(zhì)區(qū)別?？梢?，達(dá)至逍遙的關(guān)鍵在于“安性”“守分”的心性修養(yǎng)功夫。而這最終是為了教導(dǎo)眾人更好地在踐行禮之外在社會(huì)規(guī)范與維護(hù)封建綱常名教的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)有限的個(gè)體自由。

為此，郭象先以牛馬之性來作鋪墊。他注《莊子·秋水》“(河伯)曰：‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人’”說：“人之生，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”[2]590按照莊子本意，光著身子的牛馬屬于自然，被穿了鼻子套上籠頭給人乘騎的牛馬屬于人為。莊子以此抨擊人為而推崇自然。而到了郭象這里，卻變成了牛被穿鼻、馬被帶籠頭恰恰是體現(xiàn)和成就了牛馬供人乘騎受人役使的性分。人類馴服牛馬不是人為，而是順應(yīng)牛馬的自然本性。在此基礎(chǔ)上，郭象進(jìn)一步引申到人之性分。在他看來，君臣夫婦尊卑上下的禮之外在規(guī)范與等級(jí)秩序都成了天理自然。他說：

夫時(shí)之所賢者為君，才不應(yīng)世者謂臣。若天之自高，地之自卑；首自在上，足自居下。[2]58

凡得真性，用其自為者，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)。故知與不知，皆自若也。若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽(yù)之間，俯仰失錯(cuò)也。[2]64

庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實(shí)，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也。[2]29

這里，郭象認(rèn)為，個(gè)體只有安于自己的“性分”，即“安其所司”“足于所受”“靜其所遇”才不至于越其位分以失真性。這是達(dá)至逍遙境地的必備修養(yǎng)功夫。而“安性”“守分”則具體表現(xiàn)為對(duì)君臣上下尊卑之禮的外在規(guī)范的遵循與踐行。也就是說，無論個(gè)體在現(xiàn)實(shí)中處于什么樣的位分，都具有天然合理性，無法改變，對(duì)禮序的遵循即是對(duì)自然人性的成就?？梢?，“安性守分即逍遙”的心性修養(yǎng)功夫重在凸顯“性分”之“有”的功用意義，目的是為了避免“以下冒上，物喪其真”的局面，以此實(shí)現(xiàn)“賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極”[2]385的社會(huì)秩序。至此，郭象先是將仁義之禮安放到個(gè)體自性內(nèi)部，因此踐行禮的精神(禮意)即是依性而為的“自為”；同時(shí)又進(jìn)一步以“安性守分即逍遙”的心性修養(yǎng)功夫來保證禮之外在規(guī)范的實(shí)行，認(rèn)為人人“各安其性”“各守其分”“各司其職”的循禮就可得性與逍遙。這就實(shí)現(xiàn)了從禮的內(nèi)外兩個(gè)向度展開對(duì)禮之教化功用的闡發(fā)。

綜合而言，郭象的性分論以天地萬物個(gè)體之性皆“自生”為起點(diǎn)，以“依性而為即自為”為原則，以“安性”“守分”為實(shí)踐路徑，以足性逍遙為最終境界，其實(shí)質(zhì)是對(duì)禮之教化向度的另類闡釋。這既為維護(hù)封建綱常名教提供了理論依據(jù)，又為每個(gè)個(gè)體實(shí)現(xiàn)有限的逍遙提供了一種現(xiàn)實(shí)可能性。

三、“神人即圣王”“游外即冥內(nèi)”的圣王觀——禮之治國向度的闡釋

為匡正“貴無派”帶來的虛浮放誕之風(fēng)，郭象對(duì)圣王形象的設(shè)定，雖冠以道家“無為”之名，但又以儒家“無不為”的觀念加以解釋，重在發(fā)揮禮之治國的功用，以此重整社會(huì)秩序。他注《莊子·逍遙游》中“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子”句：

夫神人即今所謂圣人耳也。夫圣人雖在廟堂之上，然心無異于山林之中，世豈識(shí)之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉！今言王德之人而寄之此山，將明世所無由識(shí)，故乃托之于絕垠之外，而推之于視聽之表耳。處子者，不以外傷內(nèi)。[2]32

這里，郭象把《莊子》原文中超塵脫俗的“神人”形象進(jìn)行了改造，將其與“圣人”等同，所謂“夫神人即今所謂圣人耳”“神人即圣人也，圣言其內(nèi)，神言其外”[2]937。在郭象看來，圣人無心無欲的內(nèi)在高深境界正是通過應(yīng)對(duì)外在事務(wù)的狀態(tài)顯現(xiàn)出來。圣人雖然表現(xiàn)為務(wù)事，實(shí)際上卻能不累于物而達(dá)至“游心”。他說：

夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以(宏)[冥]內(nèi)，無心以順有，故雖終日(揮)[見]形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應(yīng)務(wù)，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂圣人不然哉？乃必謂至理之無此……則夫游外(宏)[冥]內(nèi)之道坦然自明，而《莊子》之書，故是涉俗蓋世之談矣。[2]273

夫游外者依內(nèi)，離人者合俗，故有天下者無以天下為也。是以遺物而后能入群，坐忘而后能應(yīng)務(wù)，愈遺之，愈得之。茍居斯極，則雖欲釋之而理固自來，斯乃天人之所不赦者也。[2]277

郭象認(rèn)為，游外者必冥內(nèi)，冥內(nèi)者必游外?！笆ト恕辈⒎且h(yuǎn)離世俗隱居山林，而是“游外以冥內(nèi)”“無心以順有”“與群物并行而遺物離人”“體化應(yīng)務(wù)而坐忘自得”。此外，在郭象看來，《莊子》一書其實(shí)是涉俗蓋世之談，所謂“游外者依內(nèi)”“離人者合俗”，大抵是正言若反之意。因此，“游外”與“冥內(nèi)”是一致的，不可分割。其實(shí)，郭象將“圣人”設(shè)計(jì)成“外內(nèi)相冥”的形象，目的仍在追求無為而無不為、天下太平的社會(huì)理想，即“故有天下，無以天下為也。是以遺物而后能入群，坐忘而后能應(yīng)務(wù)，愈遺之，愈得之”“所造雖異，其於由無事以得事，自方外以共內(nèi)”[2]277。所以，在郭象這里，圣人“無為”不再是無所作為地拱默山林，而是身處朝廷、治平天下卻又保持淡泊出世的心靈境界。他說：

所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也。所以游外共內(nèi)之意。夫與內(nèi)冥者，游于外也。獨(dú)能由外以冥內(nèi)，任萬物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也。[2]276-278

在郭象眼里，圣人和理想的君王幾乎沒有區(qū)別。圣人并非高藐超世不食人間煙火，也不是一味地逃離俗世隱遁山林，恰恰是寓“無為”于“有為”，“外天下”實(shí)是“治天下”，“即世間而出世間”。這儼然就是儒家積極入世的理想君王模樣。由此，郭象就從“神人即圣人”過渡到“圣人即圣王”，將神人與圣王等同。故郭象對(duì)唐堯之類的圣王才抱以大加贊賞的態(tài)度，而在這一點(diǎn)與莊子有著很大區(qū)別。他注“堯讓許由”條：

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實(shí)由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠(yuǎn)矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當(dāng)涂。[當(dāng)涂者]自必于有為之域而不反者，斯之由也。夫自任者對(duì)物，而順物者與物無對(duì)，故堯無對(duì)于天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。[2]27-28

《莊子》原文本意是批評(píng)堯之“有為”而贊賞許由之“無為”，而到了郭象這里卻相反：他認(rèn)為堯才是以“不治治之”的“無為”，而許由僅僅拱默于山林并非真正做到“外天下”，其恰恰是“以天下為對(duì)”“殉名慕高”的“有為”，因?yàn)椤爸沃珊醪恢?，為之出乎無為”“與物冥者，故群物之所不能離也”。郭象這種冥不離跡、高不離俗的思想完全體現(xiàn)了儒家的“道在百姓日用倫常之間”與“極高明而道中庸”的精神旨趣。

郭象之所以主張圣王“不離世間”與“游外必弘內(nèi)”實(shí)是出于強(qiáng)調(diào)圣王以禮治天下的必要性。他說：

自先明天以下，至形名而五，至賞罰而九，此自然先后之序。治人者必順序。治道先明天，不為棄賞罰也，但當(dāng)不失其先后之序耳。夫用天下者，必大通順序之道。寄此事于群才，斯乃畜下也。[2]478-479

明夫尊卑先后之序，固有物之所不能無也。言非但人倫所尚也。所以取道，為[其]有序[也]。[2]475

郭象認(rèn)為，人倫禮序如天序一樣自然而然，居于上位的圣王之本性就是要取法自然之道，因任眾人之性而使眾人踐行君臣夫婦尊卑上下之禮序，實(shí)現(xiàn)“各得其性”的理想境地。同時(shí)，圣王在用天下達(dá)至“父父子子各歸其所”[2]873“尊卑有別，旅酬有次”[2]165的過程中，根據(jù)時(shí)勢(shì)變化縱使不得已采取刑名賞罰或施行仁義教化，都屬于“無為”。因此，他說：“昔日黃帝始以仁義攖人之心。堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度”[2]384。“夫黃帝非為仁義也，直與物冥，則仁義之跡自見。跡自見，則后世之心必自殉之，是亦黃帝之跡使物攖也……故夫堯舜者，豈直一堯舜而已哉！是以雖有矜愁之貌，仁義之跡，而所以跡者故全也”[2]384“比古今，則堯舜無為而湯武有事。然各用其性而天機(jī)玄發(fā)，則古今上下無為，誰有為也?！盵2]470也就是說，圣王本不是為了仁義，但在治國過程中仁義之跡自然顯現(xiàn)。圣王有為的治國功績(jī)也只是百姓追述過時(shí)的圣王之跡給予的名號(hào)而已，圣王順應(yīng)時(shí)代的需要，雖然采取的方式不一，但從全性的角度而言是一樣的。因此，郭象本質(zhì)上是從圣王能夠讓百姓“各得其性”“各守其分”的角度來闡發(fā)禮之治國的功用，所謂“若夫任自然而居當(dāng)，則賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無患矣”[2]387，“自然應(yīng)禮，非由忌諱。事以禮[理]接，能否自任，應(yīng)動(dòng)而動(dòng)，無所辭讓”[2]408。郭象認(rèn)為，圣王以禮治天下的原則就是讓事事都符合禮序，讓眾人都處于自己適合的社會(huì)分位中，而非逃避與辭讓，從而實(shí)現(xiàn)“賢愚襲情”“貴賤履位”與“君臣上下，莫匪爾極”的理想禮教秩序。為此，郭象用了一個(gè)形象的比喻：

夫工人無為于刻木而有為于用斧，主上無為于親事而有為于用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得而無為之理至矣……但上之無為則用下，下之無為則自用也。[2]470-471

在郭象看來，臣子能親事、君主能用臣好比斧頭能刻木、工匠能用斧一樣，就是在自己特定的位分上發(fā)揮各自所能，且不能越居位分而行，這是天理自然。這里，郭象用自然分工的不同將社會(huì)禮序的等級(jí)位分合理化，認(rèn)為人人只要按照社會(huì)固有的位分行事即是無為，所謂“上之無為則用下，下之無為則自用”，并以此實(shí)現(xiàn)“君逸臣勞”“君主無為即臣民自為”及“天下自賓”的政治理想。

由此可知，郭象將“神人”與“圣王”等同、“游外”與“冥內(nèi)”融為一體，重在凸顯君主積極有為的特質(zhì)，是為君主實(shí)施以禮治天下奠定理論基礎(chǔ)。郭象以其獨(dú)特的圣王觀展開對(duì)禮之治國向度的闡發(fā)，認(rèn)為圣王施行仁義禮教使社會(huì)眾人倫次有等是取法自然之道，亦是符合眾人自然本性與社會(huì)發(fā)展內(nèi)在需要的無為，具有天然的合理性。

四、結(jié)語

郭象玄學(xué)的重點(diǎn)與旨?xì)w最終體現(xiàn)在其禮學(xué)特質(zhì)上，這與他所處的動(dòng)蕩時(shí)代及政治抱負(fù)(1)《晉書·郭象傳》載郭象“少有才理，好《老》《莊》，能清言。太尉王衍每云：‘聽象語，如懸河瀉水，注而不竭?！菘け僬伲痪?。常閑居，以文論自娛。后辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當(dāng)權(quán)，薰灼內(nèi)外，由是素論去之。永嘉末病卒，著碑論十二篇”。由此可見，郭象不甘于早期清談之空名，遂待價(jià)而沽，后成為司馬越之幕僚，先是被辟為司空掾，后被用升至黃門侍郎，最后成為司馬越集團(tuán)身居要職(太傅主薄)的人物之一。息息相關(guān)。當(dāng)時(shí)獲得短暫穩(wěn)定的西晉王朝為實(shí)現(xiàn)“守天下”的局面，極為看重禮之教化與治國的實(shí)用功效，并急于為建立一種重整社會(huì)秩序及安頓個(gè)人身心的新禮教尋求理論支撐。于是，郭象嘗試重建一種符合自然的新禮學(xué)，以此糾正漢末以來禮的虛偽化弊端及重拾人們對(duì)禮教的信心，并為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)封建綱常名教提供一套理論方案。郭象以萬物自生的性本論為起點(diǎn)，將仁義之禮納為自然人性的內(nèi)容，認(rèn)為禮是源于自然人性的內(nèi)在需要或民眾約定俗成的結(jié)果，這就為禮的合理化存在尋求到了依據(jù)。郭象以“依性而為即自為”“安性守分即逍遙”的性分論為現(xiàn)實(shí)路徑，統(tǒng)合老莊的“自然人性”說與黃老的“名分”思想，從內(nèi)外兩個(gè)方面展開對(duì)禮之教化向度的闡釋。郭象“依性而為即自為”意在揭示性分之“無”的功用意義，遵循自然之性的“自為”功夫是踐行禮之精神(禮質(zhì))?！鞍残允胤旨村羞b”意在揭示性分之“有”的功用意義，遵從禮之外在規(guī)范(禮文)的“安性守分”是達(dá)至逍遙的必備心性修養(yǎng)，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)禮序的遵循是對(duì)自然人性的成就，禮序是天序的延伸，以此統(tǒng)一禮質(zhì)與禮文。郭象以君主實(shí)現(xiàn)“圣王合一”“內(nèi)外相冥”為最終政治理想，用天性及分工的不同解釋現(xiàn)實(shí)社會(huì)禮序中等級(jí)分位的不同，并認(rèn)為君主因時(shí)勢(shì)變化實(shí)行的禮教刑罰等都屬于任眾人之性的“無為”。這實(shí)是通過寓“無為”于“有為”來展開對(duì)禮之治國向度的闡釋，最終為君主成就治天下的禮序有等局面提供了理論基礎(chǔ)。