韓 偉

[提要]“文人禮治模式”是宋型文化的重要組成部分。在理學家與文學家的共同參與下，文人階層在社會治理中扮演著啟蒙者角色，建構(gòu)了形而上與形而下、宗經(jīng)與實用、禮法與禮俗相融通的禮治模式。這種模式的構(gòu)建方式包括兩種，一是家禮，二是學禮。家禮以尊祖、敬宗為指導，完成了對宗族行為的約束，補足了周代以來“修身、齊家、治國、平天下”道德進化模式中的宗族環(huán)節(jié)。學禮的載體是各類書院，它是主流教化體系的民間變體，亦寄托著知識分子階層建構(gòu)理想社會的愿景。家禮與學禮雖形態(tài)不同，但性質(zhì)相似，不僅實現(xiàn)了“天地君親師”道德信條的具體化、民間化，也使普遍的社會理性得以建立。

有宋一代是文人地位獲得提升且在社會中發(fā)出自己聲音的時代。宋朝自太祖時期便定下了偃武修文的基調(diào)，并被趙氏子孫一直延續(xù)，后人總結(jié)稱宋朝“以儒立國，而儒道之振，獨優(yōu)于前代”[1](P.12940)。據(jù)有的研究者考證，北宋每年平均登科人數(shù)為357人，南宋為334人，雖然減少23人，但是“南宋的疆域比北宋大約減少了五分之二，其戶數(shù)及人口也大約減少了五分之二”，所以就此而言，“南宋取士的比例數(shù)無疑是大大增加了”[2](P.901)。很難想象，一個軍事方面日趨軟弱且始終沒有形成大一統(tǒng)局面的王朝能夠持續(xù)三百余年之久。更加吊詭的是，其文化還能在歷史上獨樹一幟，不僅超過了同時代的遼、金政權，而且在整個中國文化史上也塑造了獨特的“宋型文化”。

一、文人禮治的基礎

“宋型文化”的基本動力是文人階層話語權的增強。文人的價值觀得到了政權的承認，最終實現(xiàn)了與官方價值體系的同構(gòu)，在這一過程中文人的禮樂觀念是重要內(nèi)容。與前代相比，宋代文人成了禮儀建設的主體。他們的禮治觀念不再僅僅局限在廟堂之上抽象的儀軌復興層面，而是參與了整個社會的治理過程。因此，如果將唐代以前的禮治模式稱作貴族禮治或官人禮治的話，那么宋代則屬于文人禮治模式。

就文人群體而言，宋代可以粗分成兩大陣營，一個是以周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹等人為代表的理學家群體，另一個是以歐陽修、司馬光等人為代表的政治家、文學家群體。就理學家陣營而言，他們往往將“禮”上升到“理”的高度，以“理”言“禮”?！袄怼陛^“禮”具備更強大的統(tǒng)治能力，“違禮”屬于道德領域，但“違理”則屬于天道層面。正因“理”的存在，現(xiàn)實之“禮”才獲得了更加強大的保障。作為理學奠基者的周敦頤，專門在《通書》的第十三、十七、十八、十九章討論禮樂。在他看來“禮，理也；樂，和也，陰陽理而后和。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、夫婦，萬物各得其理，然后和，故禮先而樂后”[3](P.24)，他將君臣、父子、兄弟、夫婦種種人間秩序全部納入到了“理”的范圍。這里的“理”雖然還沒有達到二程、朱熹理論中的高度，但基本趨勢已經(jīng)具備。如朱熹所言，周子《通書》“其所論不出乎陰陽變化、修己治人之事”[4](P.1836)，這個總結(jié)一方面指出了周敦頤理論的特征，另一方面也明確了其體系的兩面性，即陰陽(后來理學家提升為“理”)與治人(“禮”)之間仍處于分離狀態(tài)。這種情況在二程以后的理學家思想中被最大限度地彌合了，二程言：

人者，位乎天地之間，立乎萬物之上；天地與吾同體，萬物與吾同氣，尊卑分類，不設而彰。圣人循此，制為冠、昏、喪、祭、朝、聘、射、饗之禮，以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義。其形而下者，具于飲食器服之用；其形而上者，極于無聲無臭之微；眾人勉之，賢人行之，圣人由之。故所以行其身與其家與其國與其天下，禮治則治，禮亂則亂，禮存則存，禮亡則亡。[5](P.668)

在二程的觀點中，以人為代表的人間社會與天地是“同氣”(即“同理”)的，作為人間秩序的“禮”與作為天道的“理”之間的區(qū)別在于不同的表現(xiàn)形態(tài)。這就使得冠、昏、喪、祭諸禮，以及君主、父子的秩序成為天經(jīng)地義，禮與理之間僅是形而下與形而上之間的分別，而并無本質(zhì)差異。在這種觀念的指導下，禮在人生、社會中的地位就變得重要異常，足可關系天下存亡。南宋朱熹是理學的集大成者，在禮的問題上也同樣如此。他眼中的禮是“天理之節(jié)文”，并解釋稱：“禮謂之‘天理之節(jié)文’者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規(guī)矩可以憑據(jù)，故謂之‘天理之節(jié)文’”。[6](P.1494)在朱熹看來，日常的灑掃應對、起居動作都可以視作是天理的具體展現(xiàn)，由此將禮與天理的關系愈發(fā)明確化。

就政治家、文學家而言，他們更多從儒家禮教傳統(tǒng)的角度申說禮的現(xiàn)實意義。需要說明的是，宋代很多文人兼具政治家和文學家雙重身份。這里將兩者并列主要是想同理學家做出區(qū)分，以便討論范圍更加完善。如果說理學家對宋代禮治的貢獻主要集中在學理層面的話，那么政治家和文學家們則是在復古的外衣下更加強調(diào)政治有效性。這方面的代表人物如范仲淹、歐陽修、李覯、司馬光、王安石、蘇軾等。盡管諸人在尊奉《周禮》還是尊奉《儀禮》的問題上存在爭議，但他們借助經(jīng)典觀照現(xiàn)實的基本傾向卻是一致的，都具有鮮明的政治與現(xiàn)實相結(jié)合的實用理性。在歐陽修看來，“六經(jīng)者……《書》載上古，《春秋》紀事，《詩》以微言感刺，《易》道隱而深矣，其切于世者《禮》與《樂》也”[7](P.673)，認為六經(jīng)之中只有《儀禮》和《樂經(jīng)》最具有現(xiàn)實意義，還說“禮樂，治民之具也。王者之愛養(yǎng)斯民，其于教導之方，甚勤而備。故禮，防民之欲也周；樂，成民之俗也厚”[7](P.673)。這種治民理念亦對其史學觀有所影響。在被譽為“最得春秋之法”的《新五代史》中，他直言“禮義，治人之大法”[8](P.611)，此語貌似平淡無奇，但其中卻滲透著歐陽修作為史家深沉的歷史思考。除此之外，歐陽修也是修訂《太常因革禮》(現(xiàn)存八十三卷)的主力，該禮典是對太祖朝《開寶通禮》的補充，原則是“以《通禮》為主而記其變”，強調(diào)禮儀與現(xiàn)實之間的關系。雖然該禮典所述仍停留在國家禮法層面，但其不僵化擬古的觀念是值得肯定的。

歐陽修的這種禮治思想和史學觀念被司馬光進一步延續(xù)下來。在《資治通鑒》(成于1084)開篇，司馬光就談到了禮的重要性，“臣聞天下之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也”[9](P.2)。這段話出現(xiàn)在開篇部分，可以將之視作司馬光對“史鑒”的認知，將禮義名分看成是深蘊在歷史底層的基本質(zhì)素。事實上，他的這種傾向是一以貫之的，在寫于嘉祐七年(1062)的《謹習疏》中，他就以禮為線索梳理了各代興亡，認為“三代之王，皆習民以禮，故子孫百年享天之祿”，以此寄托對現(xiàn)實的思考，“陵夷至于五代，天下蕩然，莫知禮義為何物矣。是以世祚不永，遠者十余年，近者四五年，敗亡相屬，生民涂炭”[10](P.270)，以史為鑒的良苦用心呼之欲出。作為史家，除了有這種宏觀的歷史意識之外，司馬光的特殊之處是真正注意到了民間的力量。因此，他又將對禮的認知向百姓生活和民間日常貫徹，于是他又有《書儀》10卷，這是一部典型的面向社會中下層的日常禮典。按《書儀》自述，他制定新禮儀的標準是“參古今之道，酌禮令之中，順天地之理，合人情之宜”[11](P.473)，其中參古今、順天地屬于治史者的一貫抱負，但是斟酌禮令、和順人情，則滲透了司馬光禮儀下移的考慮。

在政治家、文學家群體中，還有一些人對禮治局面的形成起到了重要作用。他們與歐陽修、司馬光一樣，或者從傳統(tǒng)禮教立場撰作文章(如李覯《禮論》7篇、《周禮致太平論》51篇)，或者從現(xiàn)實政治實用角度發(fā)出倡導(如王安石《禮論》《禮樂論》《周禮新義》)，等等。總之形成了整體推崇禮樂、建設禮樂的良好局面，這種氛圍在軸心時代以后的整個古代社會都很少出現(xiàn)。

上述兩個群體呈現(xiàn)的不同禮治傾向，在南宋朱熹處得到了整合。概而言之，他充分地實現(xiàn)了內(nèi)與外、正統(tǒng)與民間的多維統(tǒng)一。首先來看內(nèi)與外的統(tǒng)一。所謂“內(nèi)”指的是內(nèi)在的學理性建構(gòu)。這一點在上文中已有涉及，他繼承周敦頤、二程以來的論禮傳統(tǒng)，為之找到了形而上的哲學基礎，從而使禮與天的關系走向一體化。所謂“外”，是指從外在功能角度建構(gòu)禮的地位，這一點是儒家學者的一貫傾向，也是歐陽修、司馬光、蘇軾等文人們論禮的主要方式。其次來看正統(tǒng)與民間的統(tǒng)一。正統(tǒng)是指對“四書”體系和《儀禮》體系的繼承，朱子“經(jīng)學”體系的核心是《四書章句集注》和《儀禮經(jīng)傳通解》，前者為其提供了理學思想的性情基礎，后者則更多體現(xiàn)為對禮學致用性的吸收。但朱熹較周敦頤、二程進步之處在于，他真正身體力行地對作為“節(jié)文”存在的禮進行了具體討論，表現(xiàn)出對民間禮俗的承認。不僅在講學中經(jīng)常與弟子討論禮條、禮俗之事，而且也專門撰作《家禮》《學規(guī)》，真正將視角下移到日常行為方面。其《家禮》①中大量文字源自司馬光《書儀》，對民間俗禮的基本態(tài)度也與司馬光一致。朱熹在自序中稱“三代之際，禮經(jīng)備矣。然其存于今者，宮廬器服之制、出入起居之節(jié)皆已不宜于世”[12](P.873)，于是便按照冠、婚、喪、祭的形式切近民間實用，這也是其“禮，時為大”“酌古之制”禮治思想的具體展現(xiàn)。

綜上，宋代獨特的“文人禮治模式”呈現(xiàn)出如下特點：首先，以宗經(jīng)為基礎，以實用為目標。文人是儒家道統(tǒng)的重要延續(xù)者，他們遵循的經(jīng)典或者是《周禮》，或者是《儀禮》，以宗經(jīng)為前提達到原道和征圣的效果。這就使宗經(jīng)更像是一種敘事策略，以之為出發(fā)點更加靈活地對待現(xiàn)實問題成為可能。其次，文人在宋代社會充當了啟蒙者的角色。文人地位的突出絕不僅僅是數(shù)量上的龐大，更加體現(xiàn)為文人治國的真正實現(xiàn)。這種環(huán)境之下，文人不再亦步亦趨地機械擬古，也不滿足于一味媚俗，而是充當了兩者之間橋梁的角色，從而使宋代禮教可以真正下沉到社會肌體之中。再次，文人禮治模式的真正動力源自民間。限于篇幅，本部分僅僅列舉了幾位廟堂文人的代表性觀點，實際上他們僅是起到的“上行”的效果，而真正的“下效”則必然要有一支龐大的在野文人隊伍，對此從《宋史·藝文志》中所列的一百余部禮儀典籍中可見一斑。

二、家禮：文人禮治的實現(xiàn)方式之一

宋代民間禮樂屬于一種隱性的文人治理模式。在這種模式下，宋儒實現(xiàn)了對社會日常生活的重構(gòu)。宋人推崇的“四儀”(或“四禮”)中冠禮屬于成人之禮，婚禮屬于成家之禮，喪禮屬于慎終之禮，祭禮屬于追遠之禮。它們更加切合日常生活，國家層面的不實之禮被排除，代之以對現(xiàn)實人生的關注。冠、昏、喪三禮是對現(xiàn)實生命的規(guī)約，祭禮雖屬于對逝去生命的追念，但其本質(zhì)仍然是人們追求精神永存的美好愿望的折射。所以，“四儀”本質(zhì)上都是與人生密切相關的禮儀，它們寄托了人們對生命存在的關懷和渴望。可以說，宋人將周漢以來寬泛的禮樂號召落到了實處，變得具體可操作，以類似鹽溶于水的方式讓百姓身處其中而不自知。

廣義來講，司馬光、朱熹等人推崇的“四儀”或“四禮”都是圍繞士庶階層的日常生活而展開的，所以都可歸入“家禮”的范圍?！凹彝ァ蹦酥痢凹易濉笔枪糯鐣淖钚卧浞€(wěn)固程度和文明狀態(tài)會對整個社會產(chǎn)生最根本影響。可惜的是，周代以來的儒家典籍乃至“五禮”條文或者關注君子人格的養(yǎng)成，或者關注官方禮儀的構(gòu)建，往往忽視作為個體與社會中間媒介的家庭和宗族。宋代家禮性質(zhì)的典籍大量出現(xiàn)，很多重要文人都有相關著述，比如范仲淹《家訓百字銘》、宋祁《庭戒諸兒》、歐陽修《示子》、邵雍《戒子孫文》、二程《婚禮》《祭禮》、張載《祭祀》《喪紀》《女戒》、司馬光《書儀》《家范》、黃庭堅《家戒》、葉夢得《石林家訓》、陸游《放翁家訓》、呂祖謙《家范》、朱熹《家禮》、真德秀《教子齋規(guī)》等等。兩宋時期，家庭、宗族單元在社會治理中的意義逐漸被重視起來，“家禮”亦表現(xiàn)出由“理論”向“儀軌”的進步。至此，封建社會的社會治理空間才趨于完善。

限于篇幅，下面將選擇具有代表性的司馬光、呂祖謙、朱熹的家禮觀念進行討論。這基于兩點考慮：一是司馬光的家禮觀代表了北宋家禮的成型狀態(tài)，不僅是對同時代人的繼承和總結(jié)，更加奠定了后世家禮的基本結(jié)構(gòu)。二是呂祖謙和朱熹是在司馬光基礎上的再發(fā)展，代表了南宋家禮的成熟形態(tài)，同時也是家禮真正平民化的表征。司馬光《書儀》卷一涉及表奏、公文、私書、家書的內(nèi)容，主要介紹這些文書的書寫格式和規(guī)范。卷二為冠儀，卷三、卷四為婚儀上、下，卷五至卷十為喪儀一至六，其中卷十雖名為喪儀，但實則關于祭祀，所以可將之視作祭儀。從全書布局來看，主體部分是“四儀”，而且以喪儀為主，整體行文并未出現(xiàn)天子及大臣探望之類的禮節(jié)，所以明顯可以看出這是針對庶人階層的儀軌，這一點在冠儀、婚儀部分也大同小異。比如婚儀部分司馬光專列“居家雜儀”，其中不僅談到了作為父母者應該如何管理家族子女，如“凡為家長，必謹守禮法以御群子弟”，還涉及子女如何服侍父母，如“凡諸卑幼，事無大小毋得專行，必咨稟于家長”，妻子如何順從舅姑和丈夫，如“凡為子婦者，毋得畜私財。俸祿及田宅所入盡歸之父母舅姑”，下人如何侍奉主人，如“凡內(nèi)外仆妾，雞初鳴咸起櫛總盥漱衣服”，等等。可見，其大旨不過是對長幼、尊卑、內(nèi)外的規(guī)定，或者說是對“父為子綱”“夫為妻綱”等傳統(tǒng)儒家禮法的具體化和家庭化。

與這種傾向相一致，《家范》表述得更具理論根據(jù)和歷史味道。對于該書的特點，清四庫館臣稱“其節(jié)目備具，切于日用，簡而不煩，實足為儒者治行之要”[13](P.657)。全書按治家、祖、父母、子、女、孫、伯叔父、侄、兄、弟、姑姊妹、夫、妻、舅甥、舅姑、婦、妾、乳母的順序分成十卷二十篇。與《書儀》側(cè)重記述儀軌不同，該書主要側(cè)重儒家典籍、言論、史實的征引，其中加入司馬光自己的觀點，所以一方面可為現(xiàn)實的禮儀規(guī)范找到經(jīng)典的憑據(jù)，另一方面其分目亦緊貼家族日常關系，也就是四庫館臣說的“切于日用”。對于司馬光撰作該書的宗旨，其在卷一中稱“治國必先齊其家”[13](P.659)“正家以正天下者……自卿士以至匹夫，亦有家行隆美可為人法者，今采集以為《家范》”[13](P.660)。在他看來，齊家就是為治國做準備，這與周漢以來的一貫認知相一致，所不同的是，作為榜樣的人物不是堯、舜、禹、湯之類的圣人，而是歷史上在家庭生活中有德行的卿士和匹夫。通過對鮮活的典型人物的記述，拉近了民眾與道德的距離，同時也起到潤物細無聲的作用。整體來看《家范》和《書儀》，一個側(cè)重宏觀，一個側(cè)重微觀；一個側(cè)重理論，一個側(cè)重實踐。兩者相伴而行，便是完整的關于家禮的系列禮典，實現(xiàn)了經(jīng)、史、子、俗的完滿融合，使家中之禮既是天地精神的體現(xiàn)，同時也起到了移風俗、正視聽的效果，為民間禮治局面的開展奠定了基礎。

到了南宋時期，民間禮治愈發(fā)成熟，民間禮典也逐漸定型，且與民眾的距離進一步縮小，典型代表便是呂祖謙的《家范》和朱熹的《家禮》。如果說司馬光由于身份的限制，其家禮思想多少還帶有一定的官方、貴族色彩的話，那么呂祖謙、朱熹由于與民間社會的深入接觸，使得他們的思想更加貼近現(xiàn)實，也更利于百姓接受、遵行。先來看呂祖謙《家范》。該書總六卷，卷一“宗法”、卷二“婚禮”、卷三“葬儀”、卷四“祭禮”、卷五“學規(guī)”、卷六“官箴”。全書的主要特色在于明確以“宗法”作為根基，反映了呂祖謙個人的家禮觀念。從邏輯角度來講，婚禮、葬儀、祭禮都是宗法的組成部分，都是其“尊祖、敬宗、收族”觀念的具體實踐。呂祖謙認為“尊其所自來，則敬宗”，并且將之視為天地自然之理，即“此非是人安排，蓋天之生物，使之一本，天使之也”[14](P.165)，這種論說邏輯與司馬光將家禮視作“天地之大義”的做法一致，同時也體現(xiàn)了呂祖謙固有的理學傾向。整體而言，“宗法”是理解呂祖謙家禮思想的鑰匙，其他條文都是為之服務的具體儀軌，故不再一一分析。

這種觀念同樣在朱熹《家禮》中有所呈現(xiàn)。朱子《家禮》分為通禮、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮五卷，與司馬光、呂祖謙同類著作相比條目更加清晰?！都叶Y》不僅在條目方面對司馬光《書儀》有所繼承，更加抄錄了大量《書儀》文字，最典型的就是“居家雜儀”部分幾乎全文照錄。但在繼承的同時，朱熹也意識到《書儀》過于繁瑣的現(xiàn)象，對之做了適當裁剪以便于民眾遵行，其自稱“使覽之者得提其要，以及其詳，而不憚其難行之者。雖貧且賤，亦得以具其大節(jié)”[15](P.3920)。另一方面，朱熹也在《家禮》中傳達出對宗法觀念的肯定，這一點與同時代的呂祖謙相互暗合。卷一“通禮”的開篇就專門陳述祠堂制度，這種安排是朱熹有意為之，按其所言“此章本合在祭禮篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業(yè)傳世之本也。故特著此冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所據(jù)以考焉”[12](P.875)。將“祠堂”立于全書之首，與呂祖謙將“宗法”列在全書首位的意圖一致，借以表達“尊祖敬宗之意”。祠堂作為宗廟的民間形態(tài)，其中不僅規(guī)定了祖先牌位的擺放秩序“高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之”，也規(guī)定了大小宗祭祀的標準(“非嫡長子不敢祭”)，同時對祭田的分派以及祭器的安置也做了明確說明。如果說宗族是濃縮版的宗法社會，那么祠堂便是民間版的君臣秩序，將天、地、君的關系落實到了親情體系之中，同時又反過來維護了這個體系的堅固，這構(gòu)成了宋代禮治秩序中的基礎環(huán)節(jié)。

針對朱熹家禮觀念的民間性，還需強調(diào)的是其對禮俗的承認。在通禮之外的冠禮、婚禮、喪禮、祭禮中經(jīng)常可以看到其對固有行禮程序的省儉，最大限度地表現(xiàn)出對民眾生活的理解、對民間成規(guī)的折中。比如談到冠禮時，針對司馬光依據(jù)古禮規(guī)定二十而冠的主張，稱“自十五以上俟其能通《孝經(jīng)》、《論語》，粗知禮義然后冠之，其亦可也”[12](P.889)，談到婚禮時主張“合人情之宜”[12](P.895)，并刪去古禮中的“問名”“納吉”等儀軌，稱“今不能盡用，止用納采、納幣以從簡便”，[12](P.897)言及祭禮時，也對程序進行了簡省，以誠心為主，“凡祭，主于盡愛敬之誠而已，貧則稱家之有無，疾則量筋力而行之”，[12](P.941)如此等等?？梢娫谥祆溥@里，對祠堂、深衣制度的強調(diào)意在維護基本的“法則”，它們構(gòu)成了維護民間社會得以正常運轉(zhuǎn)的基本骨架。但僅僅這些還遠不能令百姓安居樂業(yè)，必須尊重他們的生活信仰和習慣，因此朱熹又對固有的繁瑣儀軌加以簡化，從俗從簡，真正做到了張弛有度、法情結(jié)合，從而使其家禮思想代表了宋代的成熟形態(tài)，并對后世民間社會產(chǎn)生了深遠影響。

三、學禮：文人禮治的實現(xiàn)方式之二

宋代的文人禮治的手段除了家禮之外，還包括學禮。家禮重在強化宗法傳統(tǒng)，形成對家庭成員的影響，其主要對象是普通百姓，學禮則重在強化基層的學術傳統(tǒng)，面對的對象主要是中下層知識分子。如果說家禮完善了“天地君親”體系的話，那么學禮則將“師”的因素加入進來。當然，此處之“師”并非指表面的“老師”，而是代表了儒家教化體系向民間的滲透和滑移。民間學禮同家禮一樣，宏觀上都服務于主流教化體系，亦都是“化民成俗”的手段，但其所發(fā)揮效力的層面卻較官方禮法更為廣泛、深入。

學禮與學校相伴產(chǎn)生。按照目前史料，《禮記》中《文王世子》《學記》就已經(jīng)出現(xiàn)關于學禮的記述。作為學禮載體的學校產(chǎn)生于夏朝以后，商周時期普遍以“庠”或“序”作為泛稱，其時已經(jīng)有了官學和鄉(xiāng)學之分。官學一直被視為正統(tǒng)，是進行禮樂教化的主要機構(gòu)。但是到了唐宋時期，隨著書院的興盛，鄉(xiāng)學數(shù)量變得龐大，它們在學術自由的外衣下，對民眾教化起到的作用更加明顯。宋代是書院發(fā)展歷程中的蓬勃期。據(jù)考證，僅北宋的書院就“當在百所左右”[16](P.4-6)，出現(xiàn)了岳麓書院、白鹿洞書院、石鼓書院、嵩陽書院等歷史上著名的書院。[17](P.41)這些書院風光一時，甚至得到了朝廷的賜書、賜匾、賜田。雖然北宋后期，隨著官方興辦的州學、縣學的增多，書院受到很大沖擊，大幅減少，但到了南宋時期，理學學者講學風氣盛行，民間書院再次蓬勃起來，數(shù)量多達400余所[16](P.10-16)，幾乎是北宋時期的6倍，而且與民間的關系更加緊密。就書院的教學內(nèi)容而言，主要是經(jīng)典教育和禮法熏陶。比如北宋太宗時，太宗便應白鹿洞書院之請，賜給書院《九經(jīng)》；南宋孝宗時，皇帝又曾下詔國子監(jiān)賜白鹿洞書院“御書石經(jīng)，及印版本《九經(jīng)疏》、《論語》、《孟子》等書”[18](P.757)；同樣的例子還有很多。由此足見，在官方意識中書院實乃主流教育機構(gòu)的衍生。在南宋時期，雖然學者私自講學的風氣盛行開來，但作為主講內(nèi)容的理學仍屬于儒學的變體，所以其性質(zhì)并不曾改變。所不同的是，主要教學內(nèi)容之外，學禮、學規(guī)開始普及并以貼近學生日常的方式發(fā)揮著傳統(tǒng)禮經(jīng)的作用。呂祖謙在《麗澤書院學規(guī)》(含“乾道四年規(guī)約”“乾道五年規(guī)約”“乾道六年規(guī)約”“乾道九年規(guī)約”)中既對宏觀道德信條有所規(guī)定，稱“凡預此集者，以孝弟忠信為本。其不順于父母，不友于兄弟，不睦于宗族，不誠于朋友，言行相反，文過遂非者，不在此位”[14](P.204)；同時也更加注重具體的行為規(guī)范，比如“會講之容，端而肅；群居之容，和而莊(箕踞、跛倚、喧嘩、擁并，謂之不肅；狎侮、戲謔，謂之不莊)”“舊所從師，歲時往來，道路相遇，無廢舊禮”。[14](P.204)在《乾道五年規(guī)約》中又對上述儀軌進行了補充，比如“不修士檢，鄉(xiāng)論不齒者，同志共擯之”“同志遷居，移書相報”[14](P.205)?？梢?，宏觀的道德信條相當于一個總綱，學規(guī)則更加側(cè)重具體行為規(guī)范的限定。

相比之下，朱熹主講白鹿洞書院時訂立的教規(guī)，更加完整，且影響深遠。朱熹在江西為官時，重新修繕幾近荒廢的白鹿洞書院，并親自講學其中、制定學規(guī)，是為《白鹿洞書院學規(guī)》(即《白鹿洞書院揭示》)。該學規(guī)明確了教學的總綱目：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”；為學之序：“博學之，審問之，謹思之，明辨之，篤行之”；修身之要：“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”；處事之要：“正其義不謀其利，明其道不計其功”；接物之要：“己所不欲，勿施于人。行有不得，反求諸己”。[15](P.3586-3587)朱熹有感于古禮逐漸淪喪的事實，將為學、待人、接物之法進一步明確化，令學生“責之于身”而產(chǎn)生“戒謹”的效果。與此相配合，朱熹在書院中也身體力行地推行學禮，淳熙七年(1180)三月白鹿洞書院落成之時，朱熹親自以釋菜禮祭祀孔子，“鼓篋之始，敢率賓佐，合師生恭修釋菜之禮，以見于先圣(孔子)，以先師充國公(顏子)、先師鄒國公(孟子)配。尚饗”[15](P.4037)。自此以后，“釋菜”禮②在宋代及以后的書院中成為必備的學禮，比如南宋淳熙、嘉定年間設立的明道書院③，其《學規(guī)》的第一條即為“春秋釋菜，朔望謁祠，禮儀皆仿白鹿書院”，由此可見白鹿書院學規(guī)的深刻影響。除此之外，朱熹后來又曾主持岳麓書院，不僅將白鹿洞書院的教規(guī)引入，而且沿襲了定期舉行釋奠禮、釋菜禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮等學禮的習慣，且一直沿用下來。實際上，以朱熹為代表的宋代理學家致力于興辦書院、制定學禮的目的就是通過民間教化實現(xiàn)對國家禮法的襄助。其在《學校貢舉私議》中明確指出“師生相視，漠然如行路之人，間相與言，亦未嘗開之以德行道藝之實，而月書季考者，又只以促其嗜利茍得、冒昧無恥之心，殊非國家之所以立學教人之本意也”[19](P.3363)，這里說的很明確，其目的是要回歸國家教育的本意上來，即通過下學(書院)而實現(xiàn)上達(國家)。

對于朱熹重修白鹿洞書院的意義，陳戍國先生認為這是一種帶有理想主義的嘗試：“此理想遠紹孔孟余緒，遙承《大學》啟迪，由內(nèi)圣而及于外王，由格致誠正而進于修齊治平，由一人克已復禮而至于天下仁愛大公”[20]。按其所言，書院在實現(xiàn)“克己復禮”之小目標的基礎上，為達到“天下仁愛”的大目標服務，這便凸顯出了學禮的重要性。美國當代新儒學大家狄百瑞也持類似觀點，但表達得更為深刻。在狄百瑞看來，中國古代社會的統(tǒng)治很大程度上依賴儒家社群(confucian communitarian)，學校是構(gòu)建這種社群的重要載體之一。宋明以后，民間書院成為學校的主要組成部分，因此其功能不容小視。他對朱熹的《白鹿洞書院揭示》以及《學校貢舉私議》等推崇備至，稱：“在他的《學校貢舉私議》一文中，朱子主張的便是一種通盤的，代表中國人文傳統(tǒng)的廣泛課程?！祆淞硪粋€論點是：一個受教育的人不能太專注于自己學問的追求，而應該采取更為廣泛、多元的態(tài)度，來瞭望圣人之道所形成的各種知識和訓誨。有許多知識早已殘缺不全，這已十分不幸，若學者更只鉆研一經(jīng)或一子，那就更加不幸了”[21](P.40-41)。書院的顯性職責是交流思想、傳遞知識。實際上它充當了思想和學術一體化的角色，是一種潛在的“社群”形態(tài)，幫助完成了宋代市民社會中主流意識自上而下的灌輸。宋代尤其南宋的學規(guī)還有一些，比如《程(端禮)董(銖)二先生學則》(程端禮、董銖)、《延平郡學及書院諸學榜》(徐元杰)等。這些學規(guī)與呂祖謙、朱熹的學規(guī)相比，雖然可能更加細節(jié)化、條理化，但大抵沒有超出前兩者的范圍，篇幅所限，不再贅述。

總而言之，宋代文人禮治模式的存在是不爭之事實，文人在社會治理方面具有極大熱情，扮演了廟堂與民間的中介性角色。他們所依憑的對象是家禮和學禮。兩者相輔相成，家禮的作用是使人們知其然，但學校禮儀教育則可起到知其所以然的效果，它們構(gòu)成了宋代民間社會禮儀建構(gòu)的重要方式。這與唐代不同，唐代更多強調(diào)民間約定俗成的定式，往往流于自發(fā)和感性層面。這種情況的好處在于人們不受過多禮教條文的限制，民間活力以及人的主體力量更容易彰顯，但弊端是久而久之必將導致民間道德體系的崩塌，并嚴重影響社會秩序。相比之下，宋人也異常關注民間社會，但在尊重日常生活和民間傳統(tǒng)的同時，更加多了一份理性規(guī)約，試圖實現(xiàn)理性的禮法與感性的禮俗之間的融合。在保持民間社會活躍性的同時，加以必要的節(jié)制，使其張弛有度，隨心所欲不逾矩。其重要保障就是對家禮和學禮的建構(gòu)和強調(diào)，因為兩者的施用場合是家庭和學校，補足了從齊家到治國之間的中間環(huán)節(jié)，所以兩者在宋代社會被重視的程度也高于以往。

注釋：

①按：歷來研究者對《家禮》的作者是否為朱熹，說法不一。比如清四庫館臣在《家禮提要》中便征引元、明諸家論說，最終認定“是書之不出朱子，可灼然無疑”。對此，今人陳來、束景南、彭林等學者都有考辨性文字，認為著者為朱子無疑，本文從此說。

②按：釋菜禮，是學生入學時以醢、菜等物祭祀先師的禮儀，《禮記·學記》言：“大學始教，皮弁祭菜，示敬道也?！编嵭ⅲ骸凹啦耍Y先圣先師，菜，謂芹藻之屬。”一般以文王、孔子為祭主，顏回、孟子附祭，宋代以后，周敦頤、朱熹等人亦加入附祭之列。

③該書院帶有紀念程顥的性質(zhì)，程顥曾在該邑講學，書院匾額為理宗所賜。