摘要：禪宗的出現(xiàn)在佛教發(fā)展史上有著重要地位。唐朝末年五代時(shí)期，形成了五個(gè)宗派，其中慧能創(chuàng)立的“南宗”獨(dú)樹一幟，對(duì)其后佛教思想產(chǎn)生了重大影響?！秹?jīng)》預(yù)設(shè)真理的體悟者或宗教的解脫者自身即能自發(fā)地超越世俗道德結(jié)構(gòu)中善與惡，并從超越性的善產(chǎn)生道德活動(dòng)，不需要藉由外在的道德規(guī)約，因而是一種自律的倫理學(xué)型態(tài)。在慧能的倫理思想中，即人人都需要成佛和返回自性從而使人人都可以成佛，進(jìn)而從“認(rèn)識(shí)”到“頓悟解脫”，道德主體借著實(shí)踐智慧自發(fā)地出于善、完成善。這樣的思想揭示了提升道德修養(yǎng)的重要性，對(duì)今天的我們也極具意義。

關(guān)鍵詞：《壇經(jīng)》;道德修養(yǎng);自性;頓悟

中圖分類號(hào)：B948?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A?文章編號(hào)：2095-6916（2021）08-0143-03

兩千多年前佛教從印度傳到我國(guó)，從東漢至今與我國(guó)本土儒、道文化思想相融合，逐漸本土化。禪宗的出現(xiàn)在佛教發(fā)展史上非常重要，在唐朝末年五代十國(guó)時(shí)期，形成了五個(gè)宗派。其中，慧能創(chuàng)立的“南宗”獨(dú)樹一幟，倡導(dǎo)“自性”、頓悟成佛，使廣大目不識(shí)丁的老百姓能夠接受，對(duì)其后的佛教思想產(chǎn)生了重大影響。

《壇經(jīng)》在佛教歷史中具有非常重要的地位，是禪宗的經(jīng)典，其主要內(nèi)容大致可分為兩部分：一是解釋慧能尋道成法的經(jīng)驗(yàn);二是記錄了慧能日常生活中的身教。其中，慧能在日常生活中的言行舉止包涵了六祖思想和修行方法的核心?；勰芤笥谩秹?jīng)》傳世，“不稟授《壇經(jīng)》，非我宗旨?！薄秹?jīng)》確立了中國(guó)禪宗佛教的風(fēng)格，其佛法的本質(zhì)實(shí)際上是教導(dǎo)人們滅惡養(yǎng)善。正因如此，柳宗元贊揚(yáng)慧能：“其教人，始以性善，終以性善?！薄秹?jīng)》的思想可以使人們的自我意識(shí)趨向于善，并具有調(diào)節(jié)人心理之功能。

一、禪宗道德修養(yǎng)的目的

佛教修行者追求的最高目標(biāo)是成佛，修行成就佛果，佛教實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值是超越現(xiàn)世的;而儒家學(xué)者追求的最高目的是成圣，在現(xiàn)世中通過(guò)自己的努力成為圣人。成佛和成圣的定義不一樣。成佛又稱作得佛、成道、現(xiàn)等覺(jué)等，指的是菩薩經(jīng)歷過(guò)種種劫難修行圓滿，“是故菩薩至初無(wú)數(shù)劫滿時(shí)，雖具修種種難行苦行，而未能決定自知作佛，”《大毗婆沙論》有言。以上可知，不是每個(gè)人都可以成佛的，成佛需要經(jīng)歷很多磨難，涅磐重生之后擁有悲天憫人的情懷達(dá)到超越現(xiàn)世的狀態(tài)。圣人是至德之人，指的是品德最高尚、智慧最高超的人物。孟子有云：“圣人，人倫之至也?！笔ト说臉?biāo)準(zhǔn)是要“修身齊家治國(guó)平天下”。

圣人歸根到底都是在現(xiàn)世中替人解決現(xiàn)實(shí)生活的問(wèn)題，關(guān)注的是道德問(wèn)題;而成佛旨在幫助人們實(shí)現(xiàn)精神上的解脫，以超越現(xiàn)世的態(tài)度來(lái)看問(wèn)題，是精神和心理上的指導(dǎo)。二者目的雖然不同，但最終都是教化人成為品德更高尚的人。

二、禪宗道德修養(yǎng)的依據(jù)

“心”與”性”所建構(gòu)的理論依循學(xué)術(shù)習(xí)慣將其稱之為“心性論”。“心性論”可視為是中國(guó)哲學(xué)的理論中探究“心”“性”問(wèn)題所揭示的理論或?qū)W說(shuō)。雖然中國(guó)哲學(xué)各個(gè)學(xué)派對(duì)于“心性論”的論述各有不同的傾向與焦點(diǎn)①，但大致上并沒(méi)有越過(guò)上述的論述范疇，而佛教哲學(xué)中各個(gè)學(xué)派對(duì)“心”與“性”各有著豐富且系統(tǒng)的詮釋。

從部派佛教以來(lái)，對(duì)于“心性是否本凈”的立場(chǎng)就有諸多的爭(zhēng)論②，此般爭(zhēng)論的理論模型表現(xiàn)在大乘佛學(xué)則是如來(lái)藏與唯識(shí)學(xué)的不同立場(chǎng)。中國(guó)佛學(xué)對(duì)于“心”“性”與“心性”分別展開了詳細(xì)的論述，若僅就其基本哲學(xué)問(wèn)題討論，大體上可將中國(guó)佛教哲學(xué)的“心性論”分為下列論述范疇：1.心性的特質(zhì)，如真、妄;染、凈;迷、覺(jué);善、惡的討論……等;2.解脫之根據(jù)，如佛性或《壇經(jīng)》的自性……等;3.存有之基礎(chǔ)，如性具思想……等;4.心識(shí)與經(jīng)驗(yàn)，如唯識(shí)思想……等③。

從第二個(gè)范疇看來(lái)，顯然將“心性論”視為是禪宗倫理甚或是中國(guó)佛教倫理的理論基礎(chǔ)，這樣的論述理路是合理的，相當(dāng)程度上也符合禪宗思想的核心內(nèi)涵。

所謂的“自性”便是慧能在《壇經(jīng)》里最為常見(jiàn)的概念。它有兩個(gè)含義：第一，它是指所有生物具備可以成為佛陀的天生本質(zhì)，因此也被稱為“佛性”;第二，它是指可以包含或?qū)崿F(xiàn)宇宙中萬(wàn)物的精神實(shí)體，并能夠普遍地存在于每個(gè)人的心。它不僅是靈魂的道德主宰，更是最高道德的本體?；勰茉谶@里將個(gè)人的內(nèi)在道德性與最高的外部的最高倫理實(shí)體相結(jié)合，將內(nèi)在與外部聯(lián)系起來(lái)，支配一切，這一切使得佛教倫理的建立和道德修養(yǎng)成為可能。

《壇經(jīng)》是這樣理解“自性”的：

善知識(shí)，是人性本自凈，萬(wàn)法在自性。思量一切惡事，即行于惡行;思量一切善事，便修于善行。知如是，一切法盡在自性。自性常清凈。（《大正藏》48冊(cè)，339頁(yè);楊曾文，2001）

《壇經(jīng)》的“自性”在佛教的傳統(tǒng)中，被理解與詮釋為人們藉之得明心見(jiàn)性、見(jiàn)性成佛的內(nèi)在心靈能力，粗略而言可與“如來(lái)藏”或“佛性”視為同義。若從倫理思想的角度來(lái)思考這樣的理路，此種理論結(jié)構(gòu)揭示了道德活動(dòng)乃一種“返回”的型態(tài)。此種型態(tài)說(shuō)明道德的規(guī)范性并非從戒律的法則而來(lái)，而是透過(guò)返回每個(gè)人內(nèi)在具有的心靈能力而完成。換言之，此種“返回”的道德活動(dòng)預(yù)設(shè)了當(dāng)人們將其內(nèi)在心靈能力恢復(fù)其本然的清凈狀態(tài)時(shí)，其道德動(dòng)機(jī)與意識(shí)的發(fā)動(dòng)必然相應(yīng)著清凈“自性”的狀態(tài)，而產(chǎn)生具體的道德活動(dòng)或行為。筆者認(rèn)為，上述的主張涵蘊(yùn)著一種倫理學(xué)觀點(diǎn)，即由于《壇經(jīng)》以“自性”作為經(jīng)驗(yàn)與心靈世界的基礎(chǔ)，與此同時(shí)，“自性”也是道德活動(dòng)的發(fā)動(dòng)根源。

對(duì)于《壇經(jīng)》而言，戒律的根本在于“自性”，人們透過(guò)此種返回自性的活動(dòng)，而使得道德活動(dòng)具有某種超越性。但除此根源性基礎(chǔ)外，無(wú)所住的精神與內(nèi)涵也必須被包含在內(nèi)，然而無(wú)所住的倫理視角之所以可能，乃建立在其緣起、無(wú)常的世界觀上。因此，《壇經(jīng)》所揭之道德活動(dòng)，不僅僅是透過(guò)返回清凈“自性”即能完成，而是結(jié)合了緣起、無(wú)常的世界觀所構(gòu)筑的無(wú)所住視角而成的倫理思維。例如：

性含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法盡是自性。見(jiàn)一切人及非人、惡之與善、惡法善法，盡皆不舍，不可染著，猶如虛空，名之為大。（《大正藏》48冊(cè)，339-340頁(yè);楊曾文，2001）

《壇經(jīng)》將戒律的規(guī)范性導(dǎo)回清凈的自性，亦以無(wú)所住的理路論述無(wú)相戒。此種倫理思維使得返回“自性”的道德活動(dòng)雖然具有隱蔽性，但卻不具封閉性，反而形成了一種超越性，超越了世俗道德判斷的善與惡。善意導(dǎo)致善行，惡意導(dǎo)致惡行，他發(fā)現(xiàn)了產(chǎn)生道德行為是有其內(nèi)部道德基礎(chǔ)的。在道德行為中，道德意識(shí)起著重要的指導(dǎo)功能，這對(duì)后世倫理思想有著深刻啟發(fā)。

《壇經(jīng)》揭示了一種特別的倫理思維，此種思維以一種透過(guò)緣起無(wú)常的世間觀而構(gòu)筑的超越視角，并搭配肯定人們內(nèi)在清凈的心性能力，而使道德實(shí)踐主體能從超越性中引發(fā)道德自律的形態(tài)。此種道德自律以清凈心性的發(fā)動(dòng)即為“善”的理路，說(shuō)明了道德實(shí)踐者超越了戒律表面上他律的規(guī)范性理由，而著重于實(shí)踐者內(nèi)在心性的能力，自發(fā)地且不受外在條件的約束而產(chǎn)生道德活動(dòng)，也因此屬一種自律的型態(tài)。然而，此處所謂的“善”并不與《壇經(jīng)》“不思善，不思惡”的立場(chǎng)沖突，其并非世俗道德結(jié)構(gòu)中與惡相對(duì)的善，而是松動(dòng)了二元對(duì)峙后之真理的體悟者所持的世界觀所發(fā)的善。所謂世俗道德結(jié)構(gòu)中的善與惡，指的是經(jīng)驗(yàn)世界的客觀道德判斷與價(jià)值。對(duì)于《壇經(jīng)》而言，此般道德判斷與價(jià)值是“有相”的。然而，誠(chéng)如前文所述，《壇經(jīng)》并非否定這些道德判斷與價(jià)值，而是引導(dǎo)人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)“有相”的道德善惡之本質(zhì)，而不落于執(zhí)取于善惡兩端的窘境?！秹?jīng)》此處所側(cè)重的思考進(jìn)路，乃是從緣起、無(wú)常的世界觀所引發(fā)的“無(wú)所住”視角，在此視角之下，產(chǎn)生一種認(rèn)識(shí)事物真實(shí)狀態(tài)的超越性，并藉此臻于涅盤解脫。此般從“認(rèn)識(shí)”而“解脫”的進(jìn)路，預(yù)設(shè)了真理的體悟者或宗教的解脫者自身即能自發(fā)地超越世俗道德結(jié)構(gòu)中善與惡，并從超越性的善產(chǎn)生道德活動(dòng)，不需要藉由外在的道德規(guī)約，因而是一種自律的倫理學(xué)型態(tài)。

三、禪宗道德修養(yǎng)的過(guò)程

五祖弘忍在選擇繼承人時(shí)，慧能偈曰：“菩提本無(wú)樹，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃？”使五祖堅(jiān)定了選他為繼承人的決心?；勰軐?duì)于“心性本覺(jué)”有著特別的強(qiáng)調(diào)，他發(fā)覺(jué)道德修養(yǎng)并不單單只是去除外在的惡，而是在于精神層面上有自我意識(shí)的活動(dòng)，是對(duì)于心靈的自覺(jué)?！胺稹辈辉谶b遠(yuǎn)的彼岸，而在每個(gè)人的心中。在“本覺(jué)”上的“自性”是道德修養(yǎng)和追求善良的內(nèi)在力量的主要元素。因此，他認(rèn)為“頓悟”是在成為佛陀的路徑上必經(jīng)的過(guò)程?；勰堋秹?jīng)》倡導(dǎo)頓悟法門是南宗的靈魂所在，也是慧能南宗最具特色的革新思想所在，與北宗的“靜悟”有著根本區(qū)別。

大師言：“汝聽吾說(shuō)，看吾所見(jiàn)處：心地?zé)o非自性戒，心地?zé)o亂是自性定，心地?zé)o癡自性慧?！按髱熝裕骸叭陰熃?、定、慧勸小根智人，吾戒、定、慧勸上智人，得悟自性，亦不立戒、定、慧?！保ā洞笳亍?8冊(cè)，342頁(yè);楊曾文，2001）

《壇經(jīng)》“心地?zé)o非自性戒”所呈顯的觀點(diǎn)，顯然并不是一種從具體的行為準(zhǔn)則導(dǎo)出道德規(guī)范性的觀點(diǎn)?！秹?jīng)》的說(shuō)法，相當(dāng)程度弱化了戒律實(shí)踐上的優(yōu)位性，但卻也符應(yīng)了早期佛教以清凈心作為道德實(shí)踐基礎(chǔ)的理路。換句話說(shuō)，《壇經(jīng)》以清凈心作為道德實(shí)踐者內(nèi)在道德性質(zhì)的基礎(chǔ)，當(dāng)戒律規(guī)范行為的對(duì)并指向道德的善，其實(shí)是透過(guò)返回自性而隨之呈顯“清凈心”的作用。因此，對(duì)于《壇經(jīng)》而言，戒律的規(guī)范性在于對(duì)“未”返回自性的人們才會(huì)顯現(xiàn)出其本身的工具性價(jià)值，當(dāng)人們能夠返回清凈自性時(shí)，清凈心所發(fā)之處即是戒律，我們可以理解《壇經(jīng)》的戒律觀特別側(cè)重于返回道德主體的清凈心。《壇經(jīng)》除了實(shí)踐意義上欲返回的清凈心外，“自性”更是作為人們的內(nèi)在心靈、外在經(jīng)驗(yàn)世界、甚至是超越于心靈與經(jīng)驗(yàn)……等萬(wàn)法的存有基礎(chǔ)，如果禪宗倫理將“自性”視為道德活動(dòng)的根本是合法的，將”自性”視為是一種道德形上學(xué)基礎(chǔ)也就可以成立了。

《壇經(jīng)》此種超越于世俗道德善惡判斷的觀點(diǎn)，從“無(wú)所住”的內(nèi)涵出發(fā)，以不舍、不染著的超越心靈表現(xiàn)之，又以“自性”為萬(wàn)法的基礎(chǔ)，從分別的二元視角來(lái)把握道德的善惡，表現(xiàn)出一種”不思善，不思惡”的特殊道德型態(tài)。然而，我們并不能將此種觀點(diǎn)理解為一種道德虛無(wú)主義的主張，應(yīng)是從返回自性與無(wú)相、無(wú)所住之世界觀來(lái)理解此種倫理思維，這也是《壇經(jīng)》將自性定義為“無(wú)二之性”的理由。

結(jié)語(yǔ)

道德問(wèn)題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是外部規(guī)范所能解釋的，道德修養(yǎng)的提升更注重的是人性和內(nèi)在道德意識(shí)的培養(yǎng)。慧能堅(jiān)持個(gè)人對(duì)自我精神的主權(quán)，倡導(dǎo)個(gè)體對(duì)于道德的自由，要求大家樹立自我人格，這對(duì)于后世有很大啟發(fā)。只要獲得自我反省和自我主觀道德上的透徹理解，便可以實(shí)現(xiàn)理想狀態(tài)和理想人格?；勰艿乃枷胧菍?duì)道德修養(yǎng)過(guò)程的肯定，在道德修養(yǎng)的過(guò)程中就是在修養(yǎng)自我的道德信念，透過(guò)修養(yǎng)進(jìn)而追求理想的狀態(tài)。在此，他強(qiáng)調(diào)個(gè)人意識(shí)對(duì)于自我道德修養(yǎng)的重要性，這要求了道德修養(yǎng)的主體能夠認(rèn)識(shí)到道德本身。對(duì)于人類，我們理性的自律是道德的必要條件，而不是依靠其他力量將“道”轉(zhuǎn)化為“佛”。

在慧能的倫理思想中，即人人都需要成佛和返回自性從而使人人都可以成佛，進(jìn)而從“認(rèn)識(shí)”到“頓悟解脫”，道德主體借著實(shí)踐智慧自發(fā)地出于善、完成善，這揭示了提升道德修養(yǎng)的重要性，對(duì)我們普通人的日常生活也極具意義。通過(guò)自律提升每個(gè)人的道德修養(yǎng)，對(duì)樹立現(xiàn)代人道德觀上起著非常大的促進(jìn)作用。

當(dāng)今，在踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀時(shí)，群眾有必要在意識(shí)形態(tài)上建立一種自覺(jué)、自律的行為模式，禪宗佛教剛好可以發(fā)揮輔助作用，既能夠符合和諧社會(huì)道德自治的基本要求，也可以在意識(shí)形態(tài)中起到自覺(jué)調(diào)節(jié)的作用。中國(guó)社會(huì)的各個(gè)階層都能從中得到共鳴，因此它具備了廣闊的社會(huì)基礎(chǔ)，在和諧社會(huì)的道德自治中顯示出一定的指導(dǎo)性，推動(dòng)當(dāng)今社會(huì)道德修養(yǎng)的提升和社會(huì)主義核心價(jià)值觀的實(shí)踐，有效地調(diào)節(jié)現(xiàn)代人們的精神建設(shè)，故在現(xiàn)今社會(huì)中仍然蓬勃發(fā)展著。

注 釋：

①本文為了能精確地進(jìn)行討論，此處暫不對(duì)中國(guó)哲學(xué)各家對(duì)于“心性論”的不同論述做詳細(xì)的說(shuō)明，僅針對(duì)本文所謂的“心性論”作簡(jiǎn)要的界說(shuō)。

②例如《阿毘達(dá)磨大毘婆沙論》卷27“謂或有執(zhí)心性本凈，如分別論者，彼說(shuō)心本性清凈，客塵煩惱所染污，故相不清凈。為止彼執(zhí)，顯示心性非本清凈，客塵煩惱所染污，故相不清凈。”（《大正藏》27冊(cè)，140頁(yè)中）

③關(guān)于中國(guó)佛教“心性論”詳細(xì)的論述可參考方立天（2007：220-608）。

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作者簡(jiǎn)介：程曉瑋（1996—），女，漢族，江西上饒人，單位為武漢理工大學(xué)，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)。

（責(zé)任編輯：易衡）