□ 瀟 瀟

在中西文化交流史上，16 世紀(jì)到18 世紀(jì)的傳教士漢學(xué)又被稱為“早期漢學(xué)”或“古典漢學(xué)”，主要由在華耶穌會(huì)士漢學(xué)與歐洲本土漢學(xué)組成。在這一西方漢學(xué)草創(chuàng)期，以基歇爾（Athanasius Kircher，1602—1680）為代表的歐洲本土漢學(xué)研究影響深遠(yuǎn)，被學(xué)界視為“后來(lái)職業(yè)漢學(xué)家的先驅(qū)，其作用不可低估”。(1)計(jì)翔翔：《西方早期漢學(xué)試析》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2002 年第1 期，第89—96 頁(yè)。其中，他的《中國(guó)圖說(shuō)》（China Monumentis qua Sacris qua profanis, Nec nonvariis Naturae & Artis Spectaculis, Aliarumque rerum memorabilium Argumentis illustrata，簡(jiǎn)稱China Illustrata，1667）是早期漢學(xué)發(fā)展史上的一本“奇書”，海納百川的歷史架構(gòu)、博雜豐富的主題涉獵與精美奇特的視覺(jué)建構(gòu)使其成為當(dāng)時(shí)有關(guān)亞洲信息的重要來(lái)源，不僅是“西方早期漢學(xué)發(fā)展史鏈條上一個(gè)重要的環(huán)節(jié)”(2)張西平：《傳教士漢學(xué)研究》，鄭州：大象出版社，2005 年，第7 頁(yè)。，而且深刻影響了歐洲社會(huì)的東方認(rèn)知，被譽(yù)為“17 世紀(jì)中國(guó)的百科全書”(3)Adolf Reichwein, J. C. Powell Trans., China and Europe: Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century. New York: Alfred A. Knopf, 1925, p. 20.。然而，該書立足基督教普世主義的古代神學(xué)（prisca theologia）闡釋，內(nèi)容“綜合大于創(chuàng)造”(4)Paula Findlen Ed., Athanasius Kircher: The Last Man Who Knew Everything. London: Routledge, 2004, p. 366.，在漢學(xué)接受史、影響史上毀譽(yù)不一。

作為一種他者文化現(xiàn)象，早期漢學(xué)普遍存在著誤釋型知識(shí)。誠(chéng)如張西平先生所言，整個(gè)歐洲早期漢學(xué)都是“介于史學(xué)和文學(xué)之間”的復(fù)雜形態(tài)，注視者文化的誤讀是一種難以規(guī)避的社會(huì)集體想象，但依舊蘊(yùn)含知識(shí)演進(jìn)之意，我們應(yīng)將這一特殊形象放置于歐洲文化自身發(fā)展的比較視域來(lái)看，關(guān)注形象與注視者知識(shí)之間的關(guān)系，以及這種知識(shí)產(chǎn)生的社會(huì)想象背景?！?5)張西平：《基歇爾筆下的中國(guó)形象——兼論形象學(xué)對(duì)歐洲早期漢學(xué)研究的方法論意義》，《中國(guó)文化研究》2003 年秋之卷，第138—148 頁(yè)。作為建立于中西文化相似性“假說(shuō)”上的早期漢學(xué)研究，《中國(guó)圖說(shuō)》的漢字、宗教和博物知識(shí)拼圖根植于彼時(shí)歐洲知識(shí)界的宗教普世思想與耶穌會(huì)學(xué)術(shù)網(wǎng)絡(luò)(6)Steven J. Harris, “Mapping Jesuit Science: The Role of Travel in the Geography of Knowledge,” in John O’Malley et al., The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540—1773. Toronto: University of Toronto Press, 1999, pp. 212—240.，蘊(yùn)含著赫爾墨斯主義（Hermeticism）(7)源于古埃及透特神和古希臘赫爾墨斯神信仰，以系列哲學(xué)與宗教托名文獻(xiàn)流傳于世，在費(fèi)奇諾（Marsilio Ficino，1433—1499）之后，逐漸被新柏拉圖主義（Neoplatonism）所吸納，發(fā)展為糅合異教哲學(xué)與基督信仰的古代神學(xué)思潮，深刻影響了15—17 世紀(jì)歐洲基督教的文化與思想。Brian P. Copenhaver, Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation, with Notes and Introduction. New York: Cambridge University Press, 1992, p. xlviii.、猶太教神秘主義（Kabbalah）、帕拉塞爾蘇斯主義（Paracelsianism）(1)一般指以帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus，1493—1547）為代表的16 世紀(jì)、17 世紀(jì)化學(xué)論哲學(xué)家以神啟和經(jīng)驗(yàn)方式探究并解釋世界的一種自然哲學(xué)思潮。作為反亞里士多德哲學(xué)的重要力量，該派學(xué)說(shuō)在17 世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)主義與實(shí)驗(yàn)哲學(xué)中被廣泛接受。Jole Shackelford, Philosophical Path for Paracelsian Medicine: The Ideas, Intellectual Context, and Influence of Petrus Severinus (1540—1602). Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2004, pp. 257—264.等復(fù)雜的思想來(lái)源。對(duì)其誤釋型知識(shí)傳統(tǒng)及其意義開展跨文化闡釋是一項(xiàng)特別有意義的漢學(xué)思想史課題，有助于準(zhǔn)確把握基歇爾漢學(xué)思想在17 世紀(jì)歐洲文化科學(xué)網(wǎng)絡(luò)中的意圖、地位與價(jià)值，繼而深刻認(rèn)識(shí)《中國(guó)圖說(shuō)》在17 世紀(jì)、18 世紀(jì)歐洲的廣泛影響。

一、赫爾墨斯傳統(tǒng)與漢字“埃及說(shuō)”

12 世紀(jì)以來(lái)，文藝復(fù)興基督教人文主義學(xué)者通過(guò)對(duì)古代神學(xué)系統(tǒng)的重造，將赫爾墨斯主義作為一種古代智慧納入基督教體系。這種宗教調(diào)和論思想的流行，使歐洲學(xué)者將“三重偉大的赫爾墨斯”（Hermes Trismegistus）視為象形文字發(fā)明者以及一切知識(shí)、語(yǔ)言與科學(xué)的創(chuàng)始者(2)Roelof van den Broek, “Hermetic Trismegistus I: Antiquity,” Wouter J. Hanegraaff, Antoine Faivre, Roelof van den Broek, and Jean-Pierre Brach Eds., Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill Academic Publishers, 2006, p. 3.，并相信從古希臘哲學(xué)到新柏拉圖主義哲學(xué)都源自該古老智慧傳統(tǒng)。文藝復(fù)興赫爾墨斯主義不僅對(duì)17 世紀(jì)人文主義者的異教文化認(rèn)知產(chǎn)生了極大影響，也進(jìn)一步刺激了科學(xué)、宗教、哲學(xué)等多領(lǐng)域研究。作為一名羅馬公學(xué)的知名學(xué)者，基歇爾能接觸大量一手中國(guó)信息，其中不乏一流傳教士學(xué)者的翔實(shí)研究，卻提出了充滿草率聯(lián)想的漢字“埃及說(shuō)”，這種語(yǔ)言觀“只能從他立足的基督教護(hù)教（apologetics）中的赫爾墨斯思想傳統(tǒng)來(lái)進(jìn)行解釋”。(3)孟德衛(wèi)（D. E. Mungello）著，陳怡譯：《奇異的國(guó)度：耶穌會(huì)適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源》，鄭州：大象出版社，2010 年，第134—135 頁(yè)。

赫爾墨斯思想可以從基歇爾對(duì)象形文字的迷戀中覓得源頭。一個(gè)明顯的事實(shí)是，基歇爾對(duì)漢字的興趣并非根植于中國(guó)經(jīng)歷或傳教壓力，而是歐洲學(xué)術(shù)文化催生的產(chǎn)物。17 世紀(jì)中葉，“近東文獻(xiàn)學(xué)”（Near Eastern Philology）研究的興起推動(dòng)了古代神學(xué)思想的復(fù)蘇，學(xué)者普遍相信東方文字保存著業(yè)已遺失的古代知識(shí)和原始智慧(4)Walter Stephens, “Livres de haulte gresse: Bibliographic Myth from Rabelais to Du Bartas,” MLN 120.1 (Supplement 2005): S. 60—83.，對(duì)埃及象形文字的關(guān)注也不斷高漲。基歇爾從17 世紀(jì)30 年代開始研究與象形文字有關(guān)的阿拉伯手稿與科普特語(yǔ)，接觸了大量稀見(jiàn)赫爾墨斯史料。例如，他認(rèn)為阿拉伯手稿記載的“赫爾墨斯歷史”(5)Michael Cook, “Pharaonic History in Medieval Egypt,” Studia Islamica 57 (1983): 68—71.有助于恢復(fù)象形文字含義，并將這一探索視為對(duì)東方語(yǔ)言學(xué)的重要貢獻(xiàn)(6)Daniel Stolzenberg, Egyptian Oedipus: Athanasius Kircher and the Secrets of Antiquity. Chicago: University of Chicago Press, 2013, p. 162.，在《埃及的俄狄浦斯》（Oedipus Aegyptiacus）中多次援引蘇尤蒂（Jalal al-Din al-Suyuti，1445—1505）、瓦 赫 西 亞（Ibn Wahshiyya，?—930）等作家的阿拉伯手稿。(7)Leon Nemoy, “The Treatise on the Egyptian Pyramids by Jalal al-Din al-Suyuti: Edited with Introduction, Translation and Notes,” Isis 30.1 (1939): 18.

值得注意的是，赫爾墨斯傳統(tǒng)為基歇爾的“象形文字說(shuō)”（hieroglyphic doctrine）提供了恰當(dāng)?shù)慕忉尶蚣?。他一方面認(rèn)為原初赫爾墨斯文獻(xiàn)是以埃及文寫成，將“三重偉大的赫爾墨斯”視為亞當(dāng)后代與摩西同時(shí)代甚至早于摩西的賢者；另一方面，基歇爾廣泛借鑒希臘、猶太、早期基督教父及敘利亞、拜占庭作家文獻(xiàn)，主張以東方文獻(xiàn)考證埃及古物銘文，將“三重偉大的赫爾墨斯”與古代神學(xué)、象形文字一并納入了古代智慧保存的理論與歷史框架。這一古代神學(xué)重建使赫爾墨斯傳統(tǒng)重獲生機(jī)，展示了一種與基督教全球擴(kuò)張相共鳴的世界精神。然而彼時(shí)承載象形文字的考古信源缺乏，基歇爾的“象形文字說(shuō)”源于一些未獲承認(rèn)史料的拼湊，這種釋譯即便富于洞察力和邏輯推斷力，但本質(zhì)上是一種歐洲知識(shí)界的集體想象，“唯一能解釋象形文字的關(guān)鍵是他對(duì)埃及文化的了解（更確切地說(shuō)，他認(rèn)為自己了解的東西）”(1)R. Buonanno, The Stars of Galileo Galilei and the Universal Knowledge of Athanasius Kircher. Switzerland: Springer, 2014, p. 143.。由于堅(jiān)信破譯象形文字之關(guān)鍵在東方，古老神秘的漢字成了他探索東方語(yǔ)言、重建古代神學(xué)的新嘗試。遺憾的是，從《中國(guó)圖說(shuō)》所涉漢字讀音和書寫形式來(lái)看，他的漢字認(rèn)知十分粗淺，零星碎片式的漢字知識(shí)主要來(lái)自于卜彌格（Michal Boym，1612—1659）提供的資料。簡(jiǎn)言之，赫爾墨斯思想下的“象形文字說(shuō)”與實(shí)際漢語(yǔ)知識(shí)的匱乏共同醞釀了基歇爾的漢字“埃及說(shuō)”。

首先，與當(dāng)時(shí)耶穌會(huì)適應(yīng)政策相仿，基歇爾的漢字觀也源于古代神學(xué)歷史觀。17 世紀(jì)、18 世紀(jì)，大洪水前的相關(guān)知識(shí)（antediluvian knowledge）傳承是歐洲廣泛接受的神學(xué)史觀，傳教士漢學(xué)亦有將遠(yuǎn)東文明歸于“諾亞”理論的普遍觀念。基歇爾在繼承傳統(tǒng)的同時(shí)，將赫爾墨斯視為異教文化創(chuàng)始者和匯聚瑣羅亞斯德傳統(tǒng)（Zoroastrian mysteries）、摩西傳統(tǒng)的源頭，創(chuàng)造了一條關(guān)于圣經(jīng)創(chuàng)世、古代神學(xué)與漢字起源之間的隱匿脈絡(luò)。據(jù)他對(duì)諾亞家族世界遷徙的推演，古代神學(xué)的起源可能早于摩西時(shí)代，諾亞之子含就是瑣羅亞斯德（Zoroaster）(2)三重偉大的赫爾墨斯是含的第四子，出生東方，后移居意大利、埃及，發(fā)明象形文字并記錄亞當(dāng)智慧，后被誤認(rèn)為瑣羅亞斯德。A. Kircher, Oedipus Aegyptiacus I. Romae: Extypographia Vitalis Mascardi, 1652—1654, pp. 45—94.，他把埃及迷信融入亞當(dāng)智慧并在大洪水之后將這一混合思想傳向世界。因瑣羅亞斯德教發(fā)源地位于波斯與印度接壤處的大夏，自然成了諾亞后人從埃及東遷并移居中國(guó)的重要節(jié)點(diǎn)，埃及文字也隨諾亞子孫的流散傳至中國(guó)。由此觀之，漢字實(shí)為廣義基歇爾埃及學(xué)研究的副產(chǎn)品，本質(zhì)是赫爾墨斯思想的再度詮釋，故有西方學(xué)者將《中國(guó)圖說(shuō)》視為“埃及學(xué)”系列作品之一。

其次，基歇爾依托耶穌會(huì)中國(guó)研究，通過(guò)對(duì)中國(guó)紀(jì)年、景教碑、漢字圖像等信息的精心整理，在向歐洲展示漢字魅力的同時(shí)，也為“埃及說(shuō)”提供了想象力豐富的佐證。一方面，依據(jù)衛(wèi)匡國(guó)（Martin Martini，1614—1661）的《中國(guó)上古史》（Sinicae histonae decus prima, res a gentis origine，1658），將漢字產(chǎn)生時(shí)間推定為大洪水后300 年，認(rèn)為伏羲從諾亞后代學(xué)到了象形文字奧秘，發(fā)明了漢字。依據(jù)曾德昭（Alvare de Semedo，1585—1658）的《大秦景教碑》中國(guó)紀(jì)年推算，認(rèn)為聶思脫里教（景教）于公元635 年就在中國(guó)存在。同時(shí)，試圖使碑文與圣多默（St. Thomas，也譯作圣多）產(chǎn)生聯(lián)系，將景教徒塑造成圣多默使徒的正統(tǒng)傳承者，使中國(guó)乃至近東被合理地納入基督教傳教史，圣多默使徒也成了耶穌會(huì)士的自我群像投射。(3)基歇爾將景教碑改塑成耶穌會(huì)史跡對(duì)早期漢學(xué)爭(zhēng)鳴影響重大。Timothy Billings, “Jesuit Fish in Chinese Nets: Athanasius Kircher and the Translation of the Nestorian Tablet,” Representations 87.1 (Summer 2004): 1—42.輔以馬拉巴（Malabar）教會(huì)迦勒底禱文，敘利亞 – 迦勒底碑文為基督信仰從埃及、巴比倫散布印度、中國(guó)提供了語(yǔ)言證據(jù)。另一方面，與文藝復(fù)興埃及學(xué)強(qiáng)調(diào)象形文字哲理性與象征性相仿，基歇爾與卡爾·吉洛（Karl Giehlow，1863—1913）一樣，執(zhí)拗于探尋象形文字的象征意義，這種象征性也成為他推斷漢字與埃及文字關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，即二者“都是以各種自然物的圖像為基礎(chǔ)”(4)《中國(guó)圖說(shuō)》，第393 頁(yè)。。為了強(qiáng)調(diào)對(duì)自然界的模仿，《中國(guó)圖說(shuō)》的漢字書寫插圖還加入了猿猴形象。為細(xì)化象征類型，又將早期埃及學(xué)研究中的7 種漢字字體將擴(kuò)充至16 種，這種看似“依類象形”的操作實(shí)際上混淆了文字與圖畫、漢字表意元素與表意字符之間的關(guān)系。我們應(yīng)看到，讀寫漢字可能并非其初衷，他更想借漢字詮釋古代神學(xué)的普適性與埃及文字的原初性。因此，基歇爾草率推測(cè)漢字“神秘性”受猶太教和穆斯林信仰隱秘哲學(xué)的影響，并認(rèn)為“埃及象形文字比漢字距離日常生活更遠(yuǎn)，因它們遠(yuǎn)離凡俗，故能更好地表達(dá)高貴主題”(5)Madeleine V. David, Le débat sur les écritures et l’hiéroglyphe aux XVIe et XVIIe siécles et l’application de la notion de déchiffrement aux écritures mortes. Paris: S. E. V. P. E. N., 1965, pp. 55—56.。某種意義上，“埃及說(shuō)”的確遮掩了漢字起源的復(fù)雜性，但“漢字起源圖畫”的判斷卻發(fā)現(xiàn)了原始文字“象形起源說(shuō)”的比較文字學(xué)方向。

概言之，漢字字符系統(tǒng)一直吸引著17 世紀(jì)歐洲學(xué)術(shù)界，基歇爾的漢字研究不僅影響了耶穌會(huì)索隱派的漢字觀，更為歐洲學(xué)者探究普遍語(yǔ)言方案提供了一種啟示。誠(chéng)然，較之真正的語(yǔ)言學(xué)，“埃及說(shuō)”宗教色彩濃厚，但這種“借助某種和超越塵世的權(quán)力秩序相結(jié)合的神圣語(yǔ)言為中介”(1)本尼迪特克·安德森（Benedict Anderson）著，吳叡人譯：《想象的共同體——民族主義的起源與散布（增訂版）》，上海：上海人民出版社，2011 年，第12 頁(yè)。的語(yǔ)言觀正是時(shí)代特征的表現(xiàn)，反映了文字神圣性起源在宗教共同體身份認(rèn)同中的特殊意義?！鞍＜罢f(shuō)”在歐洲漢學(xué)中絕非個(gè)案，德金（Joseph de Guignes，1721—1800）關(guān)于漢字的論斷就與基歇爾如出一轍。直到18 世紀(jì)，象形文字是一種神圣符碼的觀點(diǎn)仍是埃及學(xué)主流，但主張以古希臘羅馬文獻(xiàn)而非東方文獻(xiàn)作為研究的可靠來(lái)源，漢字“埃及說(shuō)”也隨這股學(xué)術(shù)潮流淡出歷史，不過(guò)漢字“象形信仰”仍流布西方，逐漸發(fā)展成漢字表意說(shuō)。

二、“埃及說(shuō)”陰影下的比較宗教學(xué)探索

在早期漢學(xué)中，從自然神論（Deism）出發(fā)，通過(guò)異教文明起源與傳播路徑尋找一神信仰與多神信仰的關(guān)系，是一種流行的理論與做法?；獱栆园＜盀楹诵?，對(duì)中國(guó)與印度、日本、韃靼的宗教禮儀與圖像進(jìn)行了一種比較宗教學(xué)意義上的初探，認(rèn)為遠(yuǎn)東的宗教思想和習(xí)俗源自埃及、希臘的原始崇拜、靈魂不滅說(shuō)和祭祀習(xí)俗，同時(shí)受到穆斯林、猶太、婆羅門等異教文化的影響。通過(guò)多神信仰在不同文化地域中的互動(dòng)與傳播，揭示中國(guó)古代宗教與西方異教之間的潛在譜系以及這一譜系對(duì)古代近東文化的吸納與包容。

基歇爾認(rèn)為，赫爾墨斯思想蘊(yùn)含著源自亞當(dāng)智慧的一神啟示，在向古希伯來(lái)、迦勒底、埃及、希臘和其他東方民族的擴(kuò)散中混入多神信仰與偶像崇拜。較之以費(fèi)奇諾為代表文藝復(fù)興赫爾墨斯主義，這一主張強(qiáng)調(diào)異教發(fā)展史與古代神學(xué)史的平行展開，更側(cè)重傳承建構(gòu)而非現(xiàn)象援引。(2)Stolzenberg, op.cit., p. 138.故此，中國(guó)乃至東亞成為他編織普遍史(3)普遍史是啟蒙時(shí)代前染有濃郁神學(xué)觀的西方史學(xué)類型，Raoul Mortley, The Idea of Universal History from Hellenistic Philosophy to Early Christian Historiography. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1996.的一種構(gòu)想，即通過(guò)搜集比較各種偶像與禮儀資料，驗(yàn)證埃及、希臘和東方異教都隱藏著一神信仰(4)W. Schmidt-Biggemann, “Hermes Trismegistos, Isis und Osiris in Athanasius Kirchers Oedipus Aegyptiacus,” Archiv für Religionsgeschichte 3.1 (2001): 67—88.。實(shí)際上，《埃及的俄狄浦斯》就曾對(duì)中東地區(qū)乃至中國(guó)、日本、韃靼、印度等異教文化進(jìn)行比較，試圖復(fù)原象形信仰，此后《諾亞方舟》（Noah’s Ark，1675）和《巴別塔》（Tower of Babel，1679）皆續(xù)寫這一神學(xué)史觀。該史觀與其道德神學(xué)恩典觀相結(jié)合，成為厘辨古代異教迷信誤解乃至緩和耶穌會(huì)中國(guó)“禮儀之爭(zhēng)”難題的一種策略。

為了對(duì)“偶像崇拜與原始宗教進(jìn)行比較研究”(5)《中國(guó)圖說(shuō)》，第247 頁(yè)。，基歇爾依托羅馬公學(xué)的資源與社交網(wǎng)絡(luò)，大量引用古典作家菲羅斯特拉圖斯（Flavius Philostratus，約170—245）、中 世 紀(jì) 旅 行 家 馬可·波羅（Marco Polo，1254—1324）和鄂多立克（Friar Odoric，1286?—1331）等人作品，廣泛借鑒了印度、日本、中國(guó)耶穌會(huì)士的書簡(jiǎn)、報(bào)告、著作以及早期東方學(xué)者的成果。區(qū)別于圣經(jīng)東方學(xué)驗(yàn)證基督教抽象普世主義的一般做法，他運(yùn)用了一種不同類型圖像、神話相互拼接的“組合術(shù)”，重構(gòu)了這些東方文字記錄和繪圖信息，將所有非猶太—基督教信仰歸結(jié)到西方（以埃及、希臘為主）信仰體系中。這種借助文本、銘文、文物的比較研究也被視為基歇爾對(duì)近代早期歷史研究的重要貢獻(xiàn)之一。(6)Peter Burke, “Images as Evidence in Seventeenth-Century Europe,” Journal of the History of Ideas 64.2 (2003): 273—296.依托這種闡釋框架，基歇爾將異教信仰、儀式納入了詞源學(xué)、古代神學(xué)、地理學(xué)背景下的普遍史架構(gòu)之中，進(jìn)而證明不同文化與宗教之間的聯(lián)系。

首先，借助詞源學(xué)方法尋找異教神靈來(lái)源，揭示異教文化背后的自然神信仰，是早期東方學(xué)借助神學(xué)理念開展研究的一種模式?；獱柗抡沾朔ǎ容^不同文化體系中的神靈和神力，歸納共性特征與聯(lián)系。比如，通過(guò)列表與插圖列舉龍王廟、王母娘娘廟等15 個(gè)神廟和道教天神等14位神祇，認(rèn)為中國(guó)神靈的命名顯示了“各種元素之間的斗爭(zhēng)”和“自然界的變化”(1)《中國(guó)圖說(shuō)》，第258 頁(yè)。，這種自然神力分類方式與埃及、希臘諸神傳說(shuō)相同。印度吠陀神話中的梵天十化身命名、四臂形象也是對(duì)自然的模仿，與希臘、埃及神話相似。(2)同上，第286—297 頁(yè)。印度、中國(guó)宗教的蓮花坐勢(shì)起源于古埃及蓮葉上帝像與希臘神祇哈波奎迪斯（harpocrates）手持玫瑰的形象，象征德性與完美。為了證明菩薩就是埃及自然神伊希斯與希臘大神母，他提供了一幅密教六觀音之一準(zhǔn)提佛母像，并介紹“她坐在一朵荷花上，荷花被水滋潤(rùn)意味著一切事物起源于水，而他們還認(rèn)為菩薩是自然之神”。該圖上方輔以“明”字暗示日月環(huán)繞，中國(guó)人“像埃及人和其他東方人那樣，崇拜太陽(yáng)和月亮”。(3)同上，第265—267 頁(yè)?？陀^上看，借助象征主義體系解釋異教文化并對(duì)其進(jìn)行選擇性類比與轉(zhuǎn)化的做法，是一種從歐洲思想出發(fā)的廣義索隱主義，契合了當(dāng)時(shí)歐洲的“中國(guó)熱”（Chinoiserie）潮流。

其次，基歇爾對(duì)東方宗教形象和教義的闡釋包含著多種“哲學(xué) – 神學(xué)”觀念，如他對(duì)中國(guó)石碑的理解源自新柏拉圖主義神學(xué)宇宙觀。他認(rèn)為埃及石碑起源于三重偉大的赫爾墨斯，是對(duì)柏拉圖宇宙觀的模仿，暗示了“三位一體”的神創(chuàng)宇宙。塔頂之上是引發(fā)所有運(yùn)動(dòng)的“原型世界”（the archetypical world），其下是建立在工匠神善意基礎(chǔ)上的“可知世界”（the intellectual world），最后是由天體組成并囊括所有物質(zhì)的“可見(jiàn)世界”（the visible universe），該世界“從更高等級(jí)中獲得生命理由”(4)Buonanno, op.cit., pp. 124—146.。中國(guó)的石碑崇拜乃至寺廟佛塔都源自這種遠(yuǎn)古宇宙觀，中國(guó)人“從埃及人、波斯人及其他人那里學(xué)到了塔型建筑”(5)《中國(guó)圖說(shuō)》，第253 頁(yè)。，但遺忘了宇宙智慧，僅保存了偶像崇拜形式。此外，中國(guó)道教三官大帝與古希臘神祇都隱藏著猶太教與基督教的痕跡。猶太教卡巴拉以三個(gè)希伯來(lái)字根代表空氣、水、火，認(rèn)為這些都是上帝從精神中創(chuàng)造的，而“中國(guó)文士把神的奧秘描述成茫茫無(wú)邊的大海，正像我們對(duì)希伯來(lái)的‘神秘哲學(xué)’（Cabala）所做的解釋一樣”。這一形象與希臘神話“朱庇特（Jove）的王位旁站著三位女神”一樣，都蘊(yùn)含了三位一體的教義和真理。(6)同上，第265 頁(yè)。受文藝復(fù)興猶太教關(guān)于靈魂轉(zhuǎn)世的“亞伯拉罕 – 迦勒底人 – 埃及人 – 波斯人 – 印度人”(7)Moshe Idel, “Prisca Theologia in Marsilio Ficino and in Some Jewish Treatments,” in Michael J. B. Allen, Valery Rees (eds.), Marsilio Ficino: His Theology, His Legacy. Leiden: Brill, 1999, p. 152.傳播論影響，基歇爾認(rèn)為中國(guó)的靈魂轉(zhuǎn)世說(shuō)源自埃及，又從畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)、基督教福音知識(shí)和婆羅門教義中借鑒了內(nèi)容，其中包括“來(lái)自波斯、米庇亞（Media），以及印度哲人”(8)《中國(guó)圖說(shuō)》，第251 頁(yè)。Media，即伊朗西北部的古稱。在圣經(jīng)史中，波斯被視為Media 的繼承者，舊約以斯帖和但以理書都有“Persia and Media” “Media and Persia”的提法，參見(jiàn)https://www.jewishvirtuallibrary.org/medes-and-media，最后檢索日期：2019 年10 月1 日。的多種思想。

再次，印度是異教文化向東亞傳播中的一個(gè)重要地理位置與文化中介?；獱枌⑵帕_門教視為“基督教和偶像崇拜向東亞傳播的重要中間節(jié)點(diǎn)”(9)Findlen, op.cit., p. 368.，甚至專列一章“婆羅門的風(fēng)俗，以及埃及迷信是怎樣通過(guò)婆羅門教徒傳播到波斯、印度、中國(guó)、日本和最遠(yuǎn)的東方諸國(guó)的”。一方面，受“埃及說(shuō)”制約，他認(rèn)為婆羅門教的圣牛觀、輪回說(shuō)、創(chuàng)世說(shuō)是對(duì)已在埃及滅絕的多神信仰的再傳，而婆羅門教繁多的崇拜對(duì)象意味著埃及信仰已“被各種迷信所污染”(10)《中國(guó)圖說(shuō)》，第288 頁(yè)。。另一方面，在印度與希臘的多頭、多臂神像，佛教輪回教義與畢達(dá)哥拉斯靈魂轉(zhuǎn)世說(shuō)，婆羅門教奧義書要素概念與猶太教卡巴拉“數(shù)”（Sefirot）的比較中，基歇爾敏銳地發(fā)現(xiàn)關(guān)于古代希印文化相互影響以及婆羅門教與波斯的祆教、景教具有淵源的可能性。事實(shí)上，這些古代文化與宗教間的確存在著互動(dòng)傳播，如“有證據(jù)證明印度和波斯之間在歷史上的聯(lián)系，這是通過(guò)共同的雅利安血統(tǒng)，在語(yǔ)言和貿(mào)易上的緊密關(guān)系以及宗教信仰、禮儀法規(guī)以及生活方式上的類同。”(1)E. J. Rapson, Cambridge History of India, Vol. I. London: Cambridge University Press, 1935, p. 319.

客觀上看，古代神學(xué)是17 世紀(jì)歐洲學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的特征之一，無(wú)論是興起于17 世紀(jì)的歷史哲學(xué)還是基歇爾比較宗教學(xué)研究，都具有在神圣歷史框架中統(tǒng)合異教傳統(tǒng)的定勢(shì)思維，與歐洲自身文化思想演進(jìn)密切關(guān)聯(lián)?？v然，基歇爾提出了不少今天看來(lái)離奇的結(jié)論，如“儒釋道”與古埃及社會(huì)三個(gè)等級(jí)對(duì)應(yīng)，中國(guó)宗教源于埃及、希臘等，實(shí)則是假想“用最簡(jiǎn)單的辦法解決中國(guó)文明起源這一個(gè)復(fù)雜問(wèn)題”(2)夏鼐：《中國(guó)文明的起源》，北京：文物出版社，1985 年，第82 頁(yè)。。這一比較宗教框架與18 世紀(jì)、19 世紀(jì)歐洲漢學(xué)界“中國(guó)文明西來(lái)說(shuō)”同屬文化一元論，在接續(xù)古典傳統(tǒng)與游記漢學(xué)的同時(shí)，具有更為典型的“意識(shí)形態(tài)”誤釋。然而這種象征式的展現(xiàn)也將神秘中國(guó)歸入當(dāng)時(shí)歐洲人熟悉的東方學(xué)框架，并以一種感性方式切入時(shí)空并獲得意義實(shí)現(xiàn)，裹挾了對(duì)人類共同起源的民族學(xué)、人種學(xué)探索的雛形。

三、近代自然科學(xué)影響下的東方博物

17 世紀(jì)中葉，“博物學(xué)的空間與歐洲勢(shì)力的擴(kuò)張齊頭并進(jìn)”(3)范發(fā)迪（Fan Fa-ti）著，袁劍譯：《清代在華的英國(guó)博物學(xué)家：科學(xué)、帝國(guó)與文化遭遇》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011 年，第245 頁(yè)。，這使耶穌會(huì)科學(xué)調(diào)查的目光轉(zhuǎn)向博物學(xué)，肇始于利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）時(shí)期的東方博物在17 世紀(jì)傳教士漢學(xué)中漸成一種新的研究類型。依托耶穌會(huì)士的豐富記錄和分類觀察，基歇爾的博物研究使中國(guó)形象獲得了一種更為中性、可靠的自然史構(gòu)建，在以相似性為基礎(chǔ)的“傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)”向以表象為本質(zhì)的“古典認(rèn)識(shí)”轉(zhuǎn)變中發(fā)揮了祛魅的力量(4)張一兵：《古典認(rèn)識(shí)型：話語(yǔ)、自然和財(cái)富中的三種大寫的構(gòu)序》，《江海學(xué)刊》2013 年第6 期，第38—46 頁(yè)。，雖然這一努力不免流露出古典權(quán)威與精確觀察之間艱難調(diào)和的歷史局限，但其“前科學(xué)”世界觀向“準(zhǔn)科學(xué)”世界觀過(guò)渡的時(shí)代意義不應(yīng)被忽視。

在近代自然科學(xué)知識(shí)變革下，經(jīng)典解經(jīng)中的前科學(xué)知識(shí)不斷受到來(lái)自外部和教會(huì)內(nèi)部的反思與質(zhì)疑，博物學(xué)如何“以一種嚴(yán)密、遠(yuǎn)隔而且明確界定的視覺(jué)力量來(lái)發(fā)現(xiàn)世界的視線”(5)吉見(jiàn)俊哉（Shunya Yoshimi）著，蘇碩斌、李云衣等譯：《博覽會(huì)的政治學(xué)：視線的近代》，臺(tái)北：群學(xué)出版社，2010 年，第9 頁(yè)。對(duì)17 世紀(jì)的耶穌會(huì)乃至整個(gè)西方社會(huì)來(lái)說(shuō)都是一種挑戰(zhàn)。雖然基歇爾“巴洛克”式博學(xué)（Baroque polymath）被笛卡爾（René Descartes，1596—1650）譏為“業(yè)余”，但他對(duì)光學(xué)、磁學(xué)、考古學(xué)、地質(zhì)學(xué)等廣泛學(xué)科乃至人類知識(shí)全貌的分類研究依舊被視為“17 世紀(jì)幾乎每一次知識(shí)變革的晴雨表”(6)Findlen, op.cit., p. 41.，而博物研究更典型地反映出17 世紀(jì)歐洲知識(shí)界通過(guò)自然的連續(xù)性和復(fù)雜性塑造歷史的新運(yùn)作方式。一方面，《中國(guó)圖說(shuō)》大量引介了衛(wèi)匡國(guó)《中國(guó)新地圖志》（Novus atlas sinensis，1655）的地質(zhì)信息和卜彌格《中國(guó)地圖冊(cè)》（Magni Catay quod olim Serica et modo Sinarum est Monarchina, Quindecim Regnorum, Octodecim gegraphica，1792）、《中國(guó)植物志》（Flora Sinensis，1656）的動(dòng)植物信息，初具18 世紀(jì)博物學(xué)中植物、動(dòng)物、礦物三大學(xué)科的分類雛形。另一方面，基歇爾中國(guó)博物的目的是希望重估耶穌會(huì)東方奇觀記錄的合理性(7)《中國(guó)圖說(shuō)》，第8 頁(yè)。，憑借他所謂的實(shí)驗(yàn)方法、因果解釋和羅馬學(xué)院博物館（Maseum Kircherianum）藏品(8)Findlen, op.cit., p. 392.，將中國(guó)融入自然科學(xué)世界圖景的比較框架。比如，他多次引用《地下世界》（Mundus Subterraneus，1665）的地質(zhì)、水文、礦物、毒物和動(dòng)植物知識(shí)對(duì)比中西自然現(xiàn)象，證明中國(guó)變色玫瑰、山西火井、神奇化石等是一種歐洲乃至世界的正?，F(xiàn)象。當(dāng)然，他的解釋也并非像他自己相信的那樣精準(zhǔn)，關(guān)于麝香和蛇石的介紹曾引發(fā)歐洲廣泛的爭(zhēng)論。(1)《清代在華的英國(guó)博物學(xué)家：科學(xué)、帝國(guó)與文化遭遇》，第150 頁(yè)。

《中國(guó)圖說(shuō)》博物探索之意義在于，通過(guò)自然規(guī)律與動(dòng)植物特性的評(píng)估，解蔽自然物的神奇?zhèn)髡f(shuō)，探索近代早期科學(xué)發(fā)生下的詞物關(guān)系。依據(jù)亞里士多德“自然物種”觀念和動(dòng)物分類學(xué)說(shuō)，他主張沒(méi)有任何物種可違背自然規(guī)律，自然界不會(huì)出現(xiàn)奇異的鳥與會(huì)飛的貓，“毛雞”是四川地區(qū)的野雞品種，鳳凰是孔雀的一個(gè)品種。(2)《中國(guó)圖說(shuō)》，第348 頁(yè)。福建野人是一種類人猿，因生長(zhǎng)環(huán)境特殊而演變成全身長(zhǎng)毛、面色黝黑的特殊形態(tài)。(3)同上，第345 頁(yè)。廣東奇特藤蔓是“在外界陽(yáng)光和氣候影響下”的退化形態(tài)。(4)同上，第329 頁(yè)。在談及石棉時(shí)，認(rèn)為馬可·波羅“不怕火的礦石和精靈”之說(shuō)是一種隱喻，“這種不怕火的精靈是蜥蜴中的一種”(5)同上，第364 頁(yè)。。受科學(xué)革命與啟蒙精神影響，他強(qiáng)烈抨擊煉金術(shù)與永生觀，特別關(guān)注植物的藥用價(jià)值和實(shí)際作用，如茶葉“能利尿，能使膀胱脹大”，緩解痛風(fēng)和結(jié)石癥；人參具有恢復(fù)性藥效，但“中藥或任何其他藥品都不會(huì)使人長(zhǎng)生不老”(6)同上，第325—328 頁(yè)。。

基歇爾關(guān)于生命起源的觀點(diǎn)受到17 世紀(jì)歐洲化學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)和帕拉塞爾蘇斯主義的影響，信奉自然發(fā)生說(shuō)（spontaneous generation），將“種子”（universal seed）視為造物主繁衍生靈的媒介。(7)Hiro Hirai, “Kircher’s Chymical Interpretation of the Creation and Spontaneous Generation,” in Lawrence M. Principe (eds.), Chymists and Chymistry: Studies in the History of Alchemy and Early Modern Chemistry. Philadelphia: Science History Publications, 2007, pp. 77—87.但物種進(jìn)化主張中融入了17 世紀(jì)自然哲學(xué)物種固定論和生物預(yù)成論思想，更強(qiáng)調(diào)物種間的差異性和有限轉(zhuǎn)化的條件性，進(jìn)而規(guī)避亞里士多德主義的直覺(jué)性描述。該思想在他對(duì)“異自然”（preternatural）現(xiàn)象的分析中體現(xiàn)得尤為突出。他認(rèn)為，礦物、植物、動(dòng)物分別產(chǎn)生于不同的基質(zhì)微粒（the particular seed），物種進(jìn)化模式雖存在過(guò)渡、變異、退化現(xiàn)象，但不同級(jí)別生物之間并不能實(shí)現(xiàn)直接轉(zhuǎn)化，“自然界的植物是不可能進(jìn)化到有感覺(jué)能力的物種的，因?yàn)樗豢赡艹阶陨淼淖匀凰?，產(chǎn)生于他們自身性質(zhì)不同的結(jié)果”(8)《中國(guó)圖說(shuō)》，第350 頁(yè)。。所謂樹葉落入湖水變成黑鳥的“成鳥”說(shuō)只能是一種迷信，否定《中國(guó)新地圖志》中樹葉、貝殼、巖石、船身變鴨子說(shuō)，直言：“在我看來(lái)，這些鳥只能是從蛋孵化出來(lái)的。因?yàn)樯鲜稣f(shuō)法違反了關(guān)于低級(jí)生命的自然規(guī)律”(9)同上，第325 頁(yè)。。雖然他對(duì)黃魚變飛鳥的解釋明顯充滿訛誤，但物種變化受到交配、氣候環(huán)境制約等見(jiàn)解已初具近代生物學(xué)、遺傳學(xué)思維雛形。

客觀上看，基歇爾的博物認(rèn)知交織新舊兩種知識(shí)范型，并未脫離基督教人文主義知識(shí)傳統(tǒng)，殘存著傳說(shuō)與事實(shí)交織下的自然神學(xué)式好奇。一方面，他的博物取材不免受到老普林尼（Pliny the Elder，23/24—79）、馬可·波羅等人和《曼德維爾游記》（Travels of Sir John Mandeville）等古典著作(10)Findlen, op.cit., p. 384.以及16 世紀(jì)博物學(xué)家康拉德·格斯納（Conrad Gesner，1516—1565）動(dòng)物分類思想的制約，具有一種“圖解形而上學(xué)”（illustrated metaphysics）(11)Olaf Breidbach and Michael T. Ghiselin, “Athanasius Kircher (1602—1680) on Noah’ Ark: Baroque ‘Itelligent Design’ Theory,” Proceedings of the California Academy of Sciences 57. 36 (2006): 991—1002.的意味。另一方面，受到帕拉塞爾蘇斯主義影響，基歇爾對(duì)生命起源和物種繁衍的觀念尚未完全脫離宗教體驗(yàn)，將有翼巨龜、四眼六腿海怪、鳥頭魚尾怪等怪誕離奇現(xiàn)象視為“上帝奇妙的安排及其對(duì)萬(wàn)物的智慧”(1)《中國(guó)圖說(shuō)》，第360 頁(yè)。。事實(shí)上，近代早期博物學(xué)很大程度上受到古典傳說(shuō)和圖示傳統(tǒng)的束縛，難免夾雜著前現(xiàn)代知識(shí)的認(rèn)知范式，具有“忠實(shí)地引證經(jīng)典作家的傳統(tǒng)和沉迷于對(duì)動(dòng)物名稱的意義進(jìn)行語(yǔ)言學(xué)分析的學(xué)究習(xí)氣”(2)E. 邁爾（Ernst Mayr）著，涂長(zhǎng)晟等譯：《生物學(xué)思想發(fā)展的歷史》，四川：四川教育出版社，1990 年，第192 頁(yè)。，而古代神學(xué)隱秘知識(shí)對(duì)比較解剖學(xué)、系統(tǒng)生物學(xué)的影響一直延續(xù)到19 世紀(jì)。(3)M. T. Ghiselin, “The Founders of Morphology as Alchemists,” in M. T. Ghiselin, A. E. Leviton Eds., Cultures and Institutions of Natural History: Essays in the History and Philosophy of Science. London: Forgotten Books, 2000, pp. 39—49.

從漢學(xué)博物的發(fā)展史看，基歇爾的研究既缺乏真實(shí)見(jiàn)聞也帶有非專業(yè)性，常因缺乏現(xiàn)代常識(shí)與嚴(yán)謹(jǐn)分析而出現(xiàn)錯(cuò)誤，如認(rèn)為河馬頭骨有凝血功能，腰果（Kagiu）就是菠蘿（Ananas），甚至將野雞（Ye-ki，Gallina sylvestris）、長(zhǎng)尾雞（Ciamvi-ki）、駝雞（To-ki）混為一談，(4)Chiara Bocci and Roderich Ptak, “The Animal Section in Boym’s (1612—1659) Flora Sinensis: Portentous Creatures, Healing Stones, Venoms, and Other Curiosities,” Monumenta Sercia 59 (2011): 358—359.但在17 世紀(jì)博物學(xué)尚未作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科門類確立的時(shí)代，《中國(guó)圖說(shuō)》已明顯超越了古典時(shí)期與中世紀(jì)晚期帶有道德教化色彩的“獨(dú)角獸”“單足人”“狗頭人”的傳說(shuō)體系，代表了更契合近代科學(xué)潮流的一種新知識(shí)。以此觀之，基歇爾的博物評(píng)估與卜彌格、韓國(guó)英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）等耶穌會(huì)士的博物探索同樣具有積極意義，不僅為漢學(xué)從人文學(xué)科轉(zhuǎn)向自然科學(xué)領(lǐng)域的探索打下了基礎(chǔ)，也反映出17 世紀(jì)歐洲博物學(xué)逐漸脫離道德教化功能，轉(zhuǎn)向追求自然秩序的發(fā)展趨勢(shì)。

綜上，在海外漢學(xué)影響史研究中，早期漢學(xué)的誤讀、誤釋是一種無(wú)法規(guī)避的現(xiàn)象，不予理睬或全盤接受都會(huì)邁入漢學(xué)意識(shí)形態(tài)化的誤區(qū)?！吨袊?guó)圖說(shuō)》的“形象神話”不僅反映了歐洲自身文化裂變中的復(fù)雜性，更裹雜著基歇爾過(guò)度渴求“發(fā)現(xiàn)者榮耀”(5)William Warburton, The Divine Legation of Moses Demonstrated, 10th ed., 3 Vols. London: Thomas Tegg, 1846, p. 196.的獨(dú)特治學(xué)風(fēng)格。作為全球?qū)W術(shù)互動(dòng)史的一部分，該書蘊(yùn)含了17 世紀(jì)宗教思想演變與近代科學(xué)發(fā)生之間的多維關(guān)聯(lián)和復(fù)雜互動(dòng)，既折射出以相似性編織神學(xué)世界的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)舊范型，也預(yù)示了關(guān)注世界現(xiàn)實(shí)情境的古典認(rèn)識(shí)新視野。無(wú)論這種早期漢學(xué)知識(shí)是否具有想象性或變異性，都潛移默化地影響了歐洲文化變遷史，恰恰是這種想象的東方、神秘的東方，而非知識(shí)的東方、真理的東方，為世俗化、大眾化的歐洲主流思想與文化提供了創(chuàng)造性背叛的力量，“催生了歐洲早期漢學(xué)，也拉開了18 世紀(jì)歐洲中國(guó)熱的序幕”(6)張西平：《17 世紀(jì)德國(guó)漢學(xué)研究——以基歇爾、米勒、門采爾、巴耶爾為中心》，《中國(guó)文化研究》2008 年冬之卷，第189—201 頁(yè)。。