□ 黃志鵬

引 言

李瀷（字子新，號星湖，1681—1763），屬朝鮮畿下南人，生于倭亂、黨爭之后，因父兄皆歿于士禍，故而終生不仕。李瀷終其一生隱居林下，“居廣州先墓下瞻星里”(1)尹東奎：《行狀》，收于《星湖先生文集·附錄卷之一》，另收于《域外漢籍珍本文庫》（第2 輯第22 冊）之《集部·星湖先生文集》，重慶：西南師范大學(xué)出版社，2011 年，第566 頁。筆者注：《域外漢籍珍本文庫》所收《星湖先生文集》共50 卷及附錄2 卷，為韓國成均館大學(xué)藏韓國近世刊本，共27 冊（詳細說明見《域外漢籍珍本文庫·星湖先生文集·提要》）。，耕讀為業(yè)，“以經(jīng)史為本領(lǐng)，尤留意于經(jīng)濟實用之學(xué)”(2)李丙燾：《韓國儒學(xué)史略》，首爾：亞細亞文化社，1986 年，第252—253 頁。轉(zhuǎn)引自林月惠：《韓儒李星湖的孟子解釋》，《國學(xué)學(xué)刊》2014 年第3 期，第120 頁。。除了專研儒學(xué)之外，李瀷涉獵廣泛，著有《星湖僿說類選》。此中關(guān)于西學(xué)的知識或見聞、讀書札記、序跋等內(nèi)容，詳見于《星湖先生全集》的《跋天主實義》《跋職方外紀》以及《星湖僿說類選》（后簡稱《僿說》），并散見于一些書信往來之中。關(guān)于西方靈魂學(xué)說，則主要見于《心說》《僿說·西國醫(yī)》等篇目。通過李瀷門人慎后聃（字耳老，號遁窩、河濱，1702—1761）所著《遁窩西學(xué)辨》，可以獲知他們師徒曾經(jīng)討論過西方靈魂學(xué)說。那么，李瀷對西方靈魂論思想是否完全接受？或者說只是部分接受，部分拒斥？其理由何在？

一、李瀷對西方“三魂”說的接受

慎后聃《遁窩西學(xué)辨》的《紀聞篇》首篇記載了甲辰春（1724 年春）拜訪李瀷之事：

甲辰三月二十一日……李丈方與人論利西泰事。余問曰：“西泰果何如人？”星湖曰：“此人之學(xué)，不可歇看。今以其所著文字，如《天主實義》《天學(xué)正宗》等諸書觀之，雖未知其道之必合于吾儒，而就其道而論，其所至則亦可謂圣人矣?！庇鄦栐唬骸捌鋵W(xué)以何為宗？”李丈曰：“其言云頭者，受生之本也，故頭有腦囊，為記含之主。又云草木有生魂，禽獸有覺魂，人有靈魂，此其論學(xué)之大要也。此雖與吾儒心性之說不同，而亦安知其必不然也。

甲辰七月十七日……西泰之學(xué)，不可歇看。(1)慎后聃：《遁窩西學(xué)辨·紀聞篇》，第1—2 頁。

此為《紀聞篇》所記載的前兩次關(guān)于“西泰之學(xué)”的討論，可見李瀷對西學(xué)很是看重，并告訴自己的弟子慎后聃不可小覷西學(xué)。在回答慎后聃的詢問時，李瀷指出西方的“三魂”說是其整體學(xué)說之根本（宗）。此后，于戊申春慎后聃往拜李栻（生卒年不詳）于其寓所，言及其師對待西方靈魂論的態(tài)度：

如上項腦囊說及三魂等說，安山（按：即李瀷）之所取也。如天堂地獄之說，安山之所斥也。(2)同上，第11 頁。

再往后，慎后聃與李萬敷（生卒年不詳）解釋“西泰之學(xué)果何如”，仍概言其師對待西方靈魂論的觀點：

李丈曰：“所謂西泰之學(xué)果何如也？”余對曰：“西泰之說，曰草木之魂，則生而已；禽獸之魂，則生而又覺；人之魂，則生覺矣又靈。又曰人有腦囊在顱腦之際，為記含之主。安山嘗稱其言有理。”(3)同上，第13 頁。

由上述三段記載，可見李瀷對西方靈魂論中的“三魂”說以及“腦主記憶”說的認可，并且認為這正是利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）所 引介的西學(xué)的根本（宗）?！叭辍闭f因利瑪竇《天主實義》的傳播而廣為人知，其后畢方濟 （Francesco Sambiasi，1582—1649）的《靈言蠡勺》 乃專就此論進行了補充和發(fā)揮。李瀷顯然讀過利瑪竇的《天主實義》，通過慎后聃的記載，我們也可以推測他當時已讀過畢方濟專論靈魂的《靈言蠡勺》一書。(4)慎后聃的《遁窩西學(xué)辨·紀聞篇》有言：“是知瑪竇輩亦間世之異人也，然觀其所著天學(xué)正宗、靈言蠡勺等書……”又有：“（安山）言及西洋亞尼瑪之學(xué)……今見亞尼瑪文字謂有腦囊在顱腦之際，為記含之主云云，其說雖不經(jīng)見，亦頗有會，自不害為一般道理?！庇捎诶敻]《天主實義》中只有“靈魂”一詞以對應(yīng)Soul，而畢方濟的《靈言蠡勺》則出現(xiàn)“亞尼瑪”一詞，故而可知星湖、遁窩曾讀過畢氏之書。星湖在《星湖僿說類選》卷7 之《經(jīng)書門三·荀子》中有“近觀西洋人畢方濟所著《靈言蠡勺》”之言，亦可證，只是未記載何時閱讀。那么，李瀷對此學(xué)說的接受體現(xiàn)在哪里呢？

（一）合荀子的“生、知、義”與利瑪竇的“生、覺、靈”

李瀷之所以對“三魂”說深以為然，其原因在于，他認為此西方學(xué)說與荀子的觀點相近，李瀷在《僿說·經(jīng)書門三·荀子》中有言：

其《王制篇》曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下之貴也?！贝税l(fā)前未發(fā)，于心術(shù)之學(xué)大益。有知屬氣，有義屬理，其有義亦非知覺之外，而當其只有知覺時不過形氣之心，形氣之心雖如此而卻舍己從理。所謂有義，便是人心道心之說，精窮該舉，無復(fù)遺憾，非有得于心能然乎？……近觀西洋人畢方濟所著《靈言蠡勺》，其說洽符，如出一口，豈可以遠人而忽之也？(5)李瀷：《星湖僿說類選》卷7 之《經(jīng)書門三·荀子》，第42 頁。

荀子在《王制篇》中的這段話，原意是關(guān)于人物（人禽）之辨，其標準在于人有“義”而草木、禽獸無之。荀子所謂的“義”，“實與禮為同義語，其涵義依然是辨，是分”(6)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014 年，第235 頁。。不過，李瀷在這里對荀子的話作了發(fā)揮，將“義”轉(zhuǎn)化為“心”，將人物（人禽）之辨歸結(jié)為“心”(1)星湖書牘《答沈一義（甲寅）》有道：“心是活物，故自有此虛靈。如禽獸之心，其有私無公。雖與人之道心者不同，既有知覺，不可謂全無虛靈也。其見利而趨，知禍而避，非虛靈而何？虛靈者，知覺之體也。若全無虛靈，又安從而有知覺之用耶？但稟氣之偏不離于形氣之私，故虛靈應(yīng)之妙不能如人之為耳?！保ā队蛲鉂h籍珍本文庫》（第2 輯第21 冊）之《集部·星湖先生文集》，第528 頁）此種將禽獸之心亦視為“虛靈”的觀點，似亦受“三魂”說之影響。之不同。李瀷將荀子“知覺”“義”和朱子“人心”“道心”之分相聯(lián)系，知覺屬于人心，而理義則屬道心。由于“知覺之名本從有心藏者起”，(2)李瀷：《星湖僿說類選》卷7 之《草木門·草木知覺》，第62 頁。而人與禽獸皆因有此血肉之實在“心”，故皆有知覺。不過，正如朱子所言“只是鳥獸底知覺不如人底”，(3)同上，第61 頁。二者的差別在于所稟受的氣之通塞不同。

李瀷在《跋荀子》一文有言：

凡言心者，知覺之謂也。草木無血氣知覺，但有生氣則謂之無心可矣。然比類為言，則草木亦可謂之心。……若曰天地不應(yīng)無知覺之心，則獨人可以當此目。故曰人者天地之心也，曰天視聽自我民也。論心之說，于斯盡矣。(4)李瀷：《星湖全集》卷54《跋荀子》。此文未收入《域外漢籍珍本文庫》之《星湖先生文集》，但收入于《韓國文集叢刊》之《星湖全集》，網(wǎng)址：http://www.krpia.co.kr/viewer/open?plctId=PLCT00005160&tabNodeId=NODE04273486&nodeId=N ODE04502353¤tLocale=ko#none，最后訪問日期：2019 年2 月10 日。

李瀷對荀子之言說有著很高的評價，認為“論心之說，于斯盡矣”。他承認荀子所言草木有生無知，故而可以說無心，但是從“相類似”的角度而言，也可以說草木之所以具有生命，亦可被稱為有“心”，而這個“心”與“人心”卻是有差別的，應(yīng)該被稱為“生長之心”?！缎恼f》一文中對此有所說明：

彼頑然土石，謂之無心。至于草木生長衰落，若有心然者而無知覺，只可道生長之心而已矣。禽獸之有生長之心，則固于草木同，而又有所謂知覺之心?！劣谌耍溆猩L及知覺之心，固與禽獸同，而又有所謂理義之心者。知覺之心，知之覺之而止，故其用不過趨利避害，在人則人心是也。若人者必以天命所當然者為主宰，而欲或甚于生，惡或甚于死，則道心是也。故人者較之于草木而均有生長之心，較之于禽獸而亦均有知覺之心，其義理之心則彼草木禽獸所未有也?！闹緩挠信K者起，彼無臟之草木何與焉？然以象類推言之，則草木之生長衰落、感應(yīng)昭著，若人與禽獸之有心然。故舉而命之，其實不同也。人與禽獸，既自有心，雖有生長之理，未嘗謂心。(5)李瀷：《星湖先生文集》卷22《心說》，收入《域外漢籍珍本文庫》（第2 輯第22 冊）之《集部·星湖先生文集》，第39頁［下］—40 頁［上］。

若是比較利瑪竇《天主實義》，則李瀷對“三心”的分析，與利氏關(guān)于“三魂”的論述十分相近：

彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長，草木枯萎，魂亦消滅。中品名曰覺魂，則禽獸之魂也。此能附禽獸長育，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂、覺魂，能扶人長養(yǎng)，及使人知覺物情，而又使之能推論事物，明辨理義。(6)利瑪竇著，梅謙立（Thierry Meynard）注，譚杰?？保骸短熘鲗嵙x今注》，北京：商務(wù)印書館，2014 年，第109 頁。

可以說，將李瀷《心說》中的“心”置換為利瑪竇《天主實義》中的“魂”，似乎亦無捍格之感。利瑪竇所說“生、覺、靈”三“魂”乃是繼承了亞里士多德對三種靈魂的劃分，雖然草木具有“生魂”，但并沒有感覺或知覺，因為那是屬于動物和人才有的能力。“魂”作為生物（包括植物與動物）存在及活動的最初實現(xiàn)（entelecheia, actuality），則不管在人或動物，乃至草木植物，都具有一個且僅有一個使之得以實現(xiàn)其作為生命體的“魂”。(1)Aristotle, On the soul, J. Barnes ed The Complete Works of Aristotle. Princeton: Princeton University Press, 1984, 412a27—28. 凡引用亞里士多德著作皆根據(jù)英譯本標注提供的對應(yīng)的希臘文本標準碼，后皆同。根據(jù)亞里士多德對“三魂”的界定，更高級的靈魂兼有較低級的靈魂所有的功能（power），(2)Ibid., 414b29—33.即“覺魂”兼有“生魂”的營養(yǎng)功能（nutritive power）且有感覺功能（sensory power），“靈魂”則兼具前二者所有并且有理智功能（intellective power）。在李瀷的“三心”說中，我們也可以看到相似的觀點：草木僅有生長之心，而動物則兼具生長與知覺，故謂之具有知覺之心；人類則兼具前兩種生物的生長、知覺能力，并且獨有理義，故謂之有理義之心。這種將世間所有生物作三個不同等級的劃分，與利瑪竇所介紹的西方靈魂論如出一轍。那么，是否可以認為李瀷的“三心”說與利瑪竇等耶穌會士的“三魂”說完全一致呢？

（二）生長之“心”不等同于“生魂”

在利瑪竇那里，“魂”作為生物生命的最初實現(xiàn)，與生命體之存續(xù)同在。據(jù)前述引文，李瀷將草木的生長機能稱之為“生長之心”，只是“以象類推言之”而謂之“心”。顯然，就“心”兼具作為血肉之器官與“虛靈不昧”兩層含義而言，李瀷也意識到草木并不具有“心”。那么，生長之心的“心”在李瀷那里，究竟與宋儒之理論有何差別？李瀷又是如何調(diào)和“心”之概念與西方“靈魂”的差異？

張載《正蒙·太和篇第一》言：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！薄疤?、道、性、心”作為張載學(xué)說的核心概念，由上述的間架結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了四者之間的內(nèi)在關(guān)系。朱子便謂此說“極精密”(3)《朱子語類》卷60，北京：中華書局，2011 年，第1 432 頁。，但他也有不同的看法，認為“有心則自有知覺，又何合性與知覺之有”(4)同上。，故而認為橫渠之說亦有不通透處。不過可以肯定的是，“心”之概念，在橫渠和朱子，都具有“知覺”的能力，或者說“知覺”乃心之發(fā)用。在《星湖僿說·草木知覺》一文中，李瀷便引朱子對草木、腐朽的言說，用以說明草木并不具有知覺。(5)李瀷：《星湖僿說類選》卷7 之《草木門·草木知覺》，第61—62 頁。

不過，朱子關(guān)于草木是否無知覺卻是說得不甚分明。在《答余方叔》中，朱子說：

天之生物，有有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也；有生氣已絕而但有形質(zhì)臭味者，枯槁是也?！羧缢^才無生氣便無生理，則是天下乃有無性之物，而理之在天下乃有空闕不滿之處也，而可乎？(6)《朱子全書》第23 冊，上海：上海古籍出版社，2010 年，第2 854 頁。

然而《語類》卻有另外的說法：

又問：“人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？”曰：“亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴，謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云“與自家意思一般”，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺不如鳥獸底?！啊皇撬X只從這一路去?！庇謫枺骸案瘮≈镆嘤蟹?？”曰：“亦有。如火燒成灰，將來泡湯吃，也