周 葉 飛，詹 佳 如

（1.上海大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，上海 200444；2.華東政法大學(xué) 傳播學(xué)院，上海 201620）

“在彭翼仲的《京話日報(bào)》深受歡迎的情勢下，醉郭自然而然地成了報(bào)紙的義務(wù)講報(bào)人。他用‘?dāng)?shù)來寶’這種通俗歌謠宣講《京話日報(bào)》上的內(nèi)容……彭先生還親自為他擬寫了許多唱詞。隨著《京話日報(bào)》的影響越來越大，醉郭越唱越精彩，名聲也越來越響亮，天橋一帶常常出現(xiàn)‘滿市爭聽醉郭唱’的熱鬧場面。”①詳見中國人民政治協(xié)商會議北京市宣武區(qū)委員會文史資料委員會編：《〈京話日報(bào)〉的說報(bào)人“醉郭”》，載《宣武文史（第12輯）》，2005年，內(nèi)部資料。“立幾處演報(bào)所，仿照宣講圣諭似的，天天的演說，各報(bào)上的時(shí)事，工藝，商務(wù)，洋務(wù)，都編成白話，送到京話日報(bào)館，請他登上報(bào)，我們就照著報(bào)上說?！保?］清末，《京話日報(bào)》在京城廣貼報(bào)紙，還有專門的講報(bào)人講報(bào)，這提示了近代報(bào)紙的一種傳播方式，即許多不識字的人（也有些是識字的人）是通過“聽”的方式來接受報(bào)紙的內(nèi)容。

學(xué)界已經(jīng)廣泛地關(guān)注到了經(jīng)由“講”和“聽”的近代報(bào)紙傳播途徑，①可參見李孝悌《清末的下層社會啟蒙運(yùn)動(dòng)：1901-1911》，石家莊：河北教育出版社，2001年版；李斯頤《清末10年閱報(bào)講報(bào)活動(dòng)評析》，《新聞研究資料》，1990年第5期，第103-122頁；蔣建國《晚清閱報(bào)組織與公共讀報(bào)活動(dòng)的發(fā)展》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2016年第2期，第132-143頁；楊早《啟蒙的新形態(tài)：晚清啟蒙運(yùn)動(dòng)中的〈京話日報(bào)〉》，《中國文學(xué)研究》，2003年第3期，第67-70頁；杜春燕《聲音·報(bào)刊·小說——論晚清新小說在下層社會的傳播》，《中國文學(xué)研究》，2009年第2期，第278-287頁。而將其與下層民眾的啟蒙，以及卷入的其他宏觀社會運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來。但是，這樣一種以“聽”的方式而實(shí)現(xiàn)的啟蒙，與知識精英們讀報(bào)所實(shí)現(xiàn)的啟蒙，有何區(qū)別？兩者是同一種啟蒙嗎？本文所關(guān)注的問題是，同樣的報(bào)紙文本，經(jīng)由聚集性的聽講和私人性的默讀，所產(chǎn)生的效果有什么不同？如果這一問題能夠得到進(jìn)一步的關(guān)注和闡發(fā)，那么近代報(bào)紙經(jīng)由閱讀所發(fā)生的復(fù)雜而多樣的影響，也許就會得到更為深入的理解。

一、近代史上的“聽”報(bào)

1920年8月9日的《申報(bào)》稱：“自講報(bào)團(tuán)體成立，即為中國通俗講演之起點(diǎn)，較之一味宣講圣諭者，有上下床之別。”［2］根據(jù)《申報(bào)》的追溯，報(bào)紙之進(jìn)入下層社會，乃是經(jīng)由“講報(bào)”這樣的形式。講報(bào)所（時(shí)常與閱報(bào)社的形式混雜在一起）興盛于清末，于1904年至1906年之際，在京城以及周圍地區(qū)逐漸興起，很快蔚然成風(fēng)。十幾年以后，《申報(bào)》尚對此有印象?！渡陥?bào)》的記載表明，這些講報(bào)所往往與圣諭宣講結(jié)合在一起。當(dāng)時(shí)《大公報(bào)》的報(bào)道也能佐證這一現(xiàn)象，一個(gè)前后存續(xù)幾年的講報(bào)所，所宣講的內(nèi)容既有在《大公報(bào)》看來“不合時(shí)宜之舊理”的《圣諭廣訓(xùn)》《朱子格言》《庭訓(xùn)格言》《訓(xùn)俗遺規(guī)》《國民必讀》《圣武記》，也包括《大公報(bào)》《京話日報(bào)》《天津日日新聞》等“新報(bào)”的報(bào)道。［3］同時(shí)期，《申報(bào)》公布的一份蘇州講報(bào)所的章程也明確規(guī)定：“圣諭廣訓(xùn)為經(jīng)，以忠君愛國尊孔尚實(shí)為緯，舉凡興學(xué)勸工，有益世道人心者，演成白話”，至于那些“偏激之談，關(guān)涉政界治安者”，則是一概不講。［4］

對于理解講報(bào)一開始所嵌入的是什么樣的場景，圣諭宣講是一個(gè)重要的切入口。圣諭宣講是明清時(shí)期的一項(xiàng)正式制度，作為地方官員的一項(xiàng)政治實(shí)務(wù)，在城市、大鄉(xiāng)大村中持續(xù)地進(jìn)行著。圣諭宣講是滲透于民眾日常生活的，對他們來說像一場“趕集”，其間“推擠喧嘩”，是一種民眾公共交往的活動(dòng)，是聚集性的。圣諭宣講是官員和儒士對民眾講解圣諭，所使用的不是精英的語言，一開始會用“以萬歲爺意思說”開頭，用儒家的理論代替各種舉例，迎合著民眾對禍福報(bào)應(yīng)的強(qiáng)烈興趣和信仰。長久宣講下來，圣諭就成了“社會通行的道德格言”。［5］

圣諭宣講中嵌入講報(bào)，會賦予講報(bào)特定的場景與意義。《申報(bào)》說農(nóng)村民眾本不知有報(bào)，現(xiàn)在聽到講報(bào)，“則鼓掌歡呼，惟恐其詞之畢，而恨己之不能讀者”。［6］與其說是遺憾不能自己讀報(bào)，不如說是唯恐聚集之將散，娛樂活動(dòng)戛然而止。講報(bào)有群體娛樂活動(dòng)的意味，還有兩例。《大公報(bào)》報(bào)道說進(jìn)化閱報(bào)社在晚上講報(bào)的時(shí)候，還自備“電影一具”，用自己制作的圖畫講述時(shí)事，也就是采用幻燈片，以激起國人自強(qiáng)之情，這樣的形式極受歡迎，“往聽之人日以千百計(jì)”。［7］文章一開始所引述的講報(bào)人醉郭，他在北京護(hù)國寺內(nèi)活動(dòng)，聽者有一兩百人之多。他的講報(bào)頗有噱頭，據(jù)《大眾報(bào)》報(bào)道，他“身著一領(lǐng)衣，前后各嵌圓形白布一塊，前書‘講報(bào)人醉郭’，后書‘不是洋報(bào)，愛國保種’”。［8］醉郭主要就用報(bào)紙上的事例來講些愛國道理，還要把報(bào)紙上的內(nèi)容編成數(shù)來寶這樣的通俗唱詞，從而有“滿市爭聽醉郭唱”這樣類似于說書的喧鬧場面。

對于倡議的精英士人來說，講報(bào)是為了開民智，所以要“照著報(bào)上說”。但是實(shí)際上這很難做到?！毒┰捜請?bào)》的彭翼仲說：“既要講報(bào)，千萬不可節(jié)外生枝，自己以為口才好，說了許多閑篇兒，一個(gè)不留神，還許要得罪人呢?！雹佟秳窳⒅v報(bào)處》，《京話日報(bào)》，1905年6月2日。轉(zhuǎn)引自楊早《啟蒙的新形態(tài)：晚清啟蒙運(yùn)動(dòng)中的〈京話日報(bào)〉》，《中國文學(xué)研究》，2003年第3期，第67-70頁。由于講報(bào)人自己發(fā)揮得多，聽報(bào)人和講報(bào)人抬杠，聽眾起哄的場景就受到關(guān)注。［9］《大公報(bào)》批評說講報(bào)有大量的因果報(bào)應(yīng)、吉兇禍福之說，“好者弄成一個(gè)從前初一、十五宣講圣諭的具文，壞者結(jié)成一個(gè)尋常說書廠兒的惡果”。［10］所以，作為清末新政之一的講報(bào)、講時(shí)事，在形式上與過去的圣諭宣講或者說書場有相似之處；內(nèi)容的核心則是流通于社會的道德戒律，五行相克相生這樣的世界觀，并以時(shí)事來舉例佐證。李孝悌指出，講新知、講時(shí)事的同時(shí)夾雜著傳統(tǒng)道德價(jià)值觀，是無可避免的新與舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代并陳的現(xiàn)象。問題是，在聽報(bào)與看報(bào)的過程中，在知識精英那里，私人的、以默讀為主要方式的讀報(bào)，與講報(bào)活動(dòng)中那種聚集性的、口頭的媒介，對報(bào)紙文本的接受，都有新舊交織的面向，但如何區(qū)分這些有所區(qū)別的新舊交織方式呢？報(bào)紙閱讀過程中新舊觀點(diǎn)的彼此移植、借用、扭曲，是閱讀史研究中的焦點(diǎn)。而新舊觀念的交互方式，在聚集性聽報(bào)與私人性看報(bào)的過程中，卻是有差異的。

進(jìn)入民國之后，講報(bào)活動(dòng)也在持續(xù)進(jìn)行著。據(jù)《申報(bào)》的報(bào)道可知，20世紀(jì)20年代，國民黨政府有專門的包括講報(bào)在內(nèi)的宣講團(tuán)體，去各地講報(bào)。［11］也有研究者發(fā)現(xiàn)，國民黨政府組建了數(shù)量龐大的民眾閱報(bào)社，而且具有較全的組織規(guī)章。閱報(bào)社通常會進(jìn)行些講報(bào)活動(dòng)，另外，自行閱讀的人也會向別人轉(zhuǎn)述報(bào)紙的見聞。［12］也就是說，民眾聽報(bào)活動(dòng)在國民黨政權(quán)時(shí)期仍然被官方建制化地推動(dòng)著。在革命時(shí)期，中國共產(chǎn)黨則探索了以各種方式將報(bào)紙的內(nèi)容通俗化、口頭化，使其能夠在群眾中傳播。比如黑板報(bào)很重要的一部分內(nèi)容就是對報(bào)章新聞、文章的改寫，編成快板詩、歌謠，讓兒童傳唱，進(jìn)而傳遍整個(gè)村落。②詳見：《龍華葛存區(qū)的歌謠黑板報(bào)》，《教育陣地》，1945年第6期，第34-40頁；高森茂《辦黑板報(bào)的一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)》，朝邑縣人民文化館編《教育通訊》，1951年第1期，第21-22頁；趙寒《邯鄲市南關(guān)的黑板報(bào)》，《人民日報(bào)》，1947年7月7日第4版。

在延安，中國共產(chǎn)黨大力推廣了讀報(bào)組的做法，至1950年，讀報(bào)運(yùn)動(dòng)成為組建全國性宣傳網(wǎng)的一部分。按照胡喬木的說法，讀報(bào)的目的是為了讓文盲半文盲的群眾，經(jīng)由能夠閱讀的積極分子講解，成為報(bào)紙宣傳的對象。［13］從“講報(bào)”到“讀報(bào)”的名稱變化或許可以說明，報(bào)紙文本的權(quán)威性在讀報(bào)過程中特別予以凸顯，從而使政策、路線、方針得以自上而下傳遞并貫徹執(zhí)行。所以，都是口頭語言的方式轉(zhuǎn)化成報(bào)紙文本，但是清末講報(bào)與中國共產(chǎn)黨的讀報(bào)，性質(zhì)上是有區(qū)別的，不僅僅是報(bào)紙文本的權(quán)威性，還包括讀報(bào)內(nèi)容的選擇，讀報(bào)人員的構(gòu)成，讀報(bào)員的組織身份、培訓(xùn)，等等。不過，即便如此，類似于講報(bào)活動(dòng)，聽、讀報(bào)是有他人在場的、以耳朵為感官接受方式的閱讀活動(dòng)。

新中國成立以后，從上海官方關(guān)于讀報(bào)技巧的種種討論中，可以一窺報(bào)紙那種書面文字要進(jìn)行口頭轉(zhuǎn)化從而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。讀報(bào)是有技巧的：“讀報(bào)員在讀報(bào)之前事先準(zhǔn)備好，把要讀的新聞重新組織，用自己的話講出來，要講得生動(dòng)活潑，有聲有色有表情，這樣便一定會吸引住大家的注意力?！雹僭斠姡骸对鯓咏M織和搞好讀報(bào)組》，解放日報(bào)社編輯部編印《〈解放日報(bào)〉〈青年報(bào)〉通訊與讀報(bào)》，1951年第19期，1951-8-15，上海檔案館:C25-2-5-37。讀報(bào)員讀報(bào)“要像馬路上說書一樣”，②詳見：《讀報(bào)員要讀得有聲有色》，解放日報(bào)社編輯部編印《〈解放日報(bào)〉〈青年報(bào)〉通訊與讀報(bào)》，1951年第19期，1951-8-15，上海檔案館:C25-2-5-37?！跋裾f《水滸傳》《三國演義》一樣”③詳見：《怎樣做一個(gè)優(yōu)秀的讀報(bào)員——給各廠讀報(bào)員的一封信》，解放日報(bào)社編輯部編印《〈解放日報(bào)〉〈青年報(bào)〉通訊與讀報(bào)》，1951年第20期，1951-9-10，上海檔案館:C25-2-5-64。來講報(bào)。確實(shí)，國棉九廠邱春山描述的一次讀報(bào)活動(dòng)，跟說書是極為相似的：“當(dāng)說到朝鮮前線中國志愿軍，一挺機(jī)槍，打退美軍十二次的進(jìn)攻，從怎樣瞄準(zhǔn)，一梭子打過去，美軍如何被打倒，如何滾下山去，如何后退，說得有聲有色，好像他親眼看見的一樣，大家都一聲不響地聽呆了?！雹茉斠姟蹲x報(bào)員要讀得有聲有色》，解放日報(bào)社編輯部編印《〈解放日報(bào)〉〈青年報(bào)〉通訊與讀報(bào)》，1951年第19期，1951-8-15，上海檔案館:C25-2-5-37。反面案例也有，有人批評說：“有時(shí)讀報(bào)員讀起報(bào)來，悶倒了頭，吞吞吐吐，像小學(xué)生念書，有時(shí)把一個(gè)整句子讀成了兩段，讀報(bào)‘動(dòng)員大會’，‘卷入生產(chǎn)熱潮’，‘廣泛性’等名詞。也就是讀過算數(shù)，不加以詳細(xì)的解釋?！雹菰斠姡骸对鯓影炎x報(bào)組搞好》，解放日報(bào)社編輯部編印《〈解放日報(bào)〉〈青年報(bào)〉通訊與讀報(bào)》，1951年第19期，1951-8-15，上海檔案館:C25-2-5-37。所以，做一個(gè)好的讀報(bào)員，就是要會講故事。據(jù)說，將講革命故事作為讀報(bào)固定內(nèi)容，效果很好。［14］人們在故事里如何理解時(shí)事呢？一個(gè)例子很有代表性。冶煉廠工人聽完讀報(bào)后問：“赫魯曉夫?yàn)槭裁捶磳λ勾罅?？”工人讀報(bào)員說：“儂講里？”那個(gè)工人說：“斯大林在肅反個(gè)辰光差一眼眼把赫修（推校一采采弄死依），現(xiàn)在禿頭懷恨在心，所以要反對他了?！雹拊斠姡骸渡虾Ｊ锌偣麄鞑筷P(guān)于工廠讀報(bào)員輔導(dǎo)講座的情況匯報(bào)》，1963-12-02，上海檔案館:C1-2-4249-1。普通民眾在聽報(bào)的過程中，將赫魯曉夫與斯大林的沖突，演繹成他們常見的“個(gè)人報(bào)仇”。德布雷說：“口語性是女性特征，也就是成見和老太婆的故事?！保?5］199在這種公共交談之中，時(shí)事演變成了充滿成見的故事。而講故事，不是外在化的邏輯推理和分析，而是精神上的共鳴：“講故事者越是自然地放棄心理層面的幽冥，故事就越能占據(jù)聽者的記憶，越能充分與聽者的經(jīng)驗(yàn)融為一體，聽者也越是愿意日后某時(shí)向別人重述這故事。這個(gè)融合過程在深層發(fā)生，要求有松散無慮的狀況?！保?6］

本文試圖勾勒近代史上非常普遍的報(bào)紙文本接受方式，亦即聚集性的聽報(bào)活動(dòng)。這種聽報(bào)活動(dòng)，與那些精英知識分子所進(jìn)行的私人性看報(bào)活動(dòng)相對應(yīng)。對于后者，是既有閱讀史的重點(diǎn)，也做了相當(dāng)詳實(shí)的研究。這些研究從報(bào)紙文本出發(fā)，與士人私人記錄中的感受、闡發(fā)進(jìn)行交互分析，試圖借此來看當(dāng)時(shí)的精英知識分子如何理解各種新興觀念的內(nèi)涵，以及如何在傳統(tǒng)中國的環(huán)境中形成曲解。①張仲民《種瓜得豆：清末民初的閱讀文化與接受政治》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年；蔣建國《甲午前后的報(bào)刊地理、新聞呈現(xiàn)與讀者閱讀的回想》，《學(xué)術(shù)月刊》，2018年第12期，第153-165頁；蔣建國《甲午之前傳教士中文報(bào)刊的傳播、閱讀及其影響》，《新聞與傳播研究》，2019年第8期，第108-125頁?？梢哉f，這是一種屬于精英知識分子的、在書面邏輯中的啟蒙。而對于聽報(bào)的大眾來說，如果這也是一種啟蒙，一種觀念的輸入，那么，這種啟蒙也是在群體交往中受制于口語文化的思維方式下形成的。

二、耳朵與眼睛：文本的不同接收機(jī)制

默讀和聽讀在閱讀時(shí)所調(diào)動(dòng)的感官是截然不同的。默讀涉及的是視覺，而聽讀涉及的是聽覺，這意味著即便是相同的文本也將實(shí)現(xiàn)不同的傳播方式。加拿大媒介環(huán)境學(xué)派的先驅(qū)人物哈羅德·伊尼斯已經(jīng)告訴我們，在不同歷史階段的不同社會中，不同的感官機(jī)制（口頭的或書面的）占主導(dǎo)地位，會塑造出不同的文化形態(tài)。［17］喬納森·斯特恩（Jonathan Sterne）曾比較視覺與聽覺的區(qū)別，詳見下表。［18］視覺使人與對象保持距離，更多地與客觀性聯(lián)系在一起；而聽覺則與對象交融在一起，更多地與主體性聯(lián)系在一起。沃爾夫?qū)ろf爾施在《重構(gòu)美學(xué)》中認(rèn)為，視覺接近認(rèn)知和科學(xué)，而聽覺則接近信仰和宗教。西方文明在希臘時(shí)期是以聽覺文化為主導(dǎo)的，自柏拉圖時(shí)期經(jīng)歷了視覺轉(zhuǎn)向，在科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)中開始占據(jù)優(yōu)勢地位。這一感官機(jī)制的優(yōu)勢地位，在啟蒙之后被不斷強(qiáng)化，存在變成一個(gè)可以經(jīng)由理性測量的東西，并在現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展中登峰造極。西方現(xiàn)代文明，就是建立在視覺這一感官的主導(dǎo)地位之上的。［19］217-218

聽覺與視覺的功能區(qū)分

加拿大媒介環(huán)境學(xué)派的沃爾特·翁也強(qiáng)調(diào)不同類型語詞（口語的與書面的）內(nèi)含的邏輯，以及其所影響的身處其間的人們的不同思維方式和精神世界。沃爾特·翁說：“口語詞具有聲音的物質(zhì)屬性，它始于人體內(nèi)部，使人能夠相互展示意識分明的內(nèi)部人格，使人得以為人，使人組成關(guān)系密切的群體。一個(gè)人向聽眾說話時(shí)，聽講的人一般就成為一個(gè)整體，不僅自己結(jié)為一個(gè)整體，而且和說話人也結(jié)為一個(gè)整體?！彼裕陬^文化會造成參與者在精神上的連接，聲音喚起的是情感與信仰，“口語詞內(nèi)化的力量以一種特殊的方式和神圣情懷聯(lián)系在一起，和存在的終極關(guān)懷聯(lián)系在一起”。聲音所喚起的不是思想、觀念、理解，而是非理性的、情感性的東西。這與視覺所喚起的東西明顯不同，“一切文字都以某種方式把語詞表現(xiàn)為事物、寂靜的客體、不動(dòng)的記號，通過視覺來吸收”，準(zhǔn)此而言，“視覺起分離的作用，聽覺起結(jié)合的作用。視覺使人處在觀察對象之外，與對象保持一定的距離，聲音卻洶涌地進(jìn)入聽者的身體”。［20］54-56麥克盧漢亦有相似的見解：“有文化的人或社會都培養(yǎng)出了一種能力，就是做任何事情都抱著相當(dāng)疏離超脫的態(tài)度。不識字的人或社會卻事事經(jīng)歷感情上或情緒上的卷入。”［21］

不同的研究者都發(fā)現(xiàn)不同的聲音實(shí)踐與革命文化之間的密切關(guān)系。媒介學(xué)家德布雷認(rèn)為，社會主義是“一種集體信仰而不是一種個(gè)人主義信仰”，因?yàn)椤八院軓?qiáng)的口語性聯(lián)系為基礎(chǔ)”，而通常來說，“默讀是一種個(gè)人的和‘反社會’活動(dòng)（閱讀需要獨(dú)自一人）”。［15］299-300唐小兵關(guān)于延安時(shí)期的聽覺文化研究則詮釋了如何通過制造特定的聲音來塑造出激情的革命文化。他以陳學(xué)昭《延安訪問記》中所記錄的體驗(yàn)和感受為主要研究對象，經(jīng)過分析認(rèn)為延安是視覺文化相對貧瘠的環(huán)境，連電燈都沒有，完全不同于上海那種充滿光色刺激的都市環(huán)境。與此同時(shí)，延安卻有著與都市上海截然不同的聽覺文化，不僅“嘈雜”，人們隨時(shí)隨地暢所欲言，而且延安還是一座“歌詠之城”，具有“歌聲四起的環(huán)境”。通過大合唱和交響曲，很多到延安的人完成了從旁觀到加入的過程，這也是一個(gè)聽覺訓(xùn)練并學(xué)會發(fā)聲的過程。這一過程“把各種各樣的聲音有機(jī)地組織起來，形成一個(gè)整齊洪亮、激動(dòng)人心的聽覺經(jīng)驗(yàn)，產(chǎn)生巨大的精神力量，讓參入者和聽眾獲得升華”。換句話說，這種聽覺訓(xùn)練和發(fā)聲實(shí)踐，“拉近了聽覺主體與對象之間的距離，同時(shí)也沖擊了主體的自我意識”，進(jìn)而產(chǎn)生了一種“新的情感方式和主體經(jīng)驗(yàn)的文化實(shí)踐”。［22］如果視覺令人們與世界保持距離，聲音則不一樣，“語音的穿透力沒有距離”，聽覺使人融入世界，它是最為被動(dòng)的器官，也是社會性的器官，口語實(shí)踐就總是意味著他人的在場。［19］223這也是為什么唐小兵所說的延安那種聽覺訓(xùn)練和發(fā)聲訓(xùn)練能夠創(chuàng)造出激情革命文化的原因。

分別以聽覺或者視覺為主導(dǎo)的不同社會，與不同類型的文化密切相關(guān)。沃爾特·翁有關(guān)口語文化和書面文化的研究告訴我們，長久浸潤在口語文化和書面文化中的人，各自擁有不同的思維方式和精神結(jié)構(gòu)。沃爾特·翁認(rèn)為，語詞總是受到語音的約束，稍縱即逝，口語文化要能夠以有組織的方式來構(gòu)建知識，就必須借助有利于記憶的模式來思考問題。這種思考模式必須有利于用口語詞再現(xiàn)，所以語言在這個(gè)過程中會變得有節(jié)奏和平衡，會用非常多的套語以及為人所熟知的箴言。除此之外，在沃爾特·翁看來，口語文化中的思維和表達(dá)還有以下九個(gè)特征：附加的而不是附屬的；聚合的而不是分析的；冗余的或“豐裕”的；保守的或傳統(tǒng)的；貼近人生世界的；帶有對抗色彩的；移情的和參與式的，而不是與認(rèn)識對象疏離的；恒定狀態(tài)的；情景式的而不是抽象的。［20］27-43借此，我們就可以理解為什么講報(bào)與講時(shí)事會讓因果報(bào)應(yīng)、禍福吉兇這樣的道德箴言滲入其中，為什么革命傳統(tǒng)中讀報(bào)活動(dòng)總是偏好各種革命故事，其原因恐怕也是在此，“高明的講述人有意識地隨機(jī)應(yīng)變，調(diào)整傳統(tǒng)故事，以適應(yīng)新的聽眾和新的情況，有時(shí)甚至純粹是為了賣弄本事”。報(bào)紙上那些帶有對抗性色彩的故事被特別地選擇出來，作為講報(bào)的素材，這些故事中，非黑即白，“善與惡、正與邪、惡棍與英雄并立”，總是特別受歡迎。［20］59

我們能夠發(fā)現(xiàn)，一方面，在講報(bào)的過程中，講報(bào)、讀報(bào)者總是傾向于調(diào)動(dòng)聽眾的參與和移情，為此而對報(bào)紙內(nèi)容添油加醋，并加入自己的情感和身體姿勢，“嗓音有聯(lián)結(jié)和吸引參與的作用。它強(qiáng)加一整套背景，意義屈服于形勢，話語向口頭表達(dá)術(shù)低頭。它使心智的東西存在化，我們重新找回我們的身體”。［15］439另一方面，恰如夏蒂埃所說的，默讀使人處在安靜和孤獨(dú)中，冷靜推理，審視批判，對各種觀念和大眾說法進(jìn)行判斷，這與一群人聚在一起用聲情并茂的言語來刺激和煽情截然不同。［23］文字會使思維更加精確，更加具有分析性，內(nèi)省這樣的精神活動(dòng)才是逐漸可能的。當(dāng)然，在那種嚴(yán)格的分析內(nèi)化以后，這種感覺和習(xí)慣就能在口頭表達(dá)中體現(xiàn)出來。從這個(gè)意義上來說，講報(bào)人在講的過程中其表達(dá)方式有著更為復(fù)雜的一面，是一種書面表達(dá)方式和口頭表達(dá)方式的混雜。如果加入口語思維邏輯，新的問題就值得關(guān)注：從聽的角度來理解的話，那些浸潤在傳統(tǒng)口語環(huán)境中的人們，會如何理解這樣一種混雜的表達(dá)物呢？

三、結(jié)語：閱讀分析中的聲音邏輯

本文關(guān)注到了聽報(bào)這樣一種近代報(bào)刊文本的傳播途徑，從清末的閱報(bào)社、講報(bào)所，到革命時(shí)代以及新中國成立后廣泛開展的讀報(bào)運(yùn)動(dòng)。盡管閱讀的具體文本、共同閱讀的組成人員、組織方式、具體展開過程有各種各樣的差異，但是從報(bào)紙文本在感官上的接受方式來看，持續(xù)地存在著一種以耳朵為感官接收方式，以口語傳播為特征，通常是聚集性的，同時(shí)伴隨著與他人交往過程的閱讀實(shí)踐。

這樣一種聚集性的、聽讀的閱讀實(shí)踐，與那種私人性的、默讀的閱讀實(shí)踐方式，具有非常大的差異。德·塞托曾說，閱讀行為模式在近三百年以來在模態(tài)上（主要是指聲音與眼睛的關(guān)系）發(fā)生了變化，而中國近代聽報(bào)實(shí)踐則顯示聲音在中國近代的閱讀實(shí)踐中一直以特定方式、特定的歷史軌跡而持續(xù)演化著。德·塞托認(rèn)為，三百年之前閱讀的典型方式是搖頭晃腦地發(fā)出聲音，而如今聲音隱退，眼睛在閱讀過程中占據(jù)了主導(dǎo)性的位置。不再高聲或低聲地閱讀，這是一種現(xiàn)代體驗(yàn)。［24］這樣，閱讀的文本因?yàn)檠劬Φ膭倮@得了自治性，變成了理性的、外在化的、客觀分析的對象。但是聽報(bào)與看報(bào)是有差異的，彼得斯說：“古希臘人常常把讀書當(dāng)成是進(jìn)入和被進(jìn)入的性交關(guān)系，因?yàn)樽x書幾乎總是朗誦，寫東西就是要最終控制讀者的聲音和身體，甚至是跨越時(shí)空的控制。讀書——這里指朗誦——就是把自己的身體拱手讓作者（這里指男性）來控制?！保?5］文本如果經(jīng)由耳朵，則不再外在于人，而是涌入聽者的身體。這樣說來，打開近代聽報(bào)實(shí)踐的歷史，有助于人們觀察到近代閱讀實(shí)踐可能并不是如德·塞托所說的那樣，是從眼睛與耳朵的平衡到耳朵的隱退這樣一種失衡的線性轉(zhuǎn)向，因?yàn)榧幢闶菆?bào)紙這樣一種標(biāo)志著現(xiàn)代性的讀物，也是多種閱讀實(shí)踐并存，是“閱”與“讀”的相互交錯(cuò)，“閱讀史不應(yīng)該局限于考察我們現(xiàn)在所讀的、默讀的等憑借眼睛來閱讀的東西的系譜”。［26］

現(xiàn)有的閱讀研究主要是以知識精英的那種默讀的、私人性的讀報(bào)活動(dòng)作為研究對象。研究的展開，也主要依賴于視覺化的、分析的、理性化的邏輯。這是很自然的，因?yàn)檠芯空弑旧硪鄬儆谥R精英，他們對沃爾特·翁所說的那種由文字所浸潤的思維方式，本就習(xí)以為常；而且書面表達(dá)，原本就是視覺思維的產(chǎn)物。所以，這里存在著悖論：如果用這樣一種理性化的思路，去分析“聽報(bào)”這樣一種閱讀實(shí)踐，去分析報(bào)紙文本會如何被理解、被詮釋，那就可能出現(xiàn)用視覺的邏輯去套口語的邏輯這樣一種錯(cuò)位的情況。盡管悖論無法解決，即便分析和研究不能真正達(dá)到理解報(bào)紙文本的口語化傳播效果，但是意識到這是一種不同于知識精英的閱讀經(jīng)驗(yàn)，這是很重要的，因?yàn)橹挥羞@樣，在研究的過程當(dāng)中我們才能始終清晰地認(rèn)識到“認(rèn)知系統(tǒng)自己的認(rèn)知條件與真實(shí)客體的存在條件”之間的區(qū)別，［27］從而對研究的局限有清晰的認(rèn)識。

在認(rèn)識其局限的基礎(chǔ)上，對“聽報(bào)”的閱讀經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析研究，大體上有這樣三個(gè)層面值得關(guān)注：

第一，“聽報(bào)”的閱讀經(jīng)驗(yàn)總是人們公共交往的社會生活經(jīng)驗(yàn)的一部分，人們?nèi)绾卫斫馄渌牭降膬?nèi)容，與講報(bào)活動(dòng)所嵌入的社會活動(dòng)、場景有密切的關(guān)系。如前所述，晚清講報(bào)很多時(shí)候是嵌入圣諭宣講的，而且是集市活動(dòng)的一個(gè)組成部分。再比如，新中國成立以后，在上海進(jìn)行的讀報(bào)活動(dòng)就是工人集體生活的一個(gè)場景，有的講報(bào)之前還要唱唱江淮小調(diào)，而同時(shí)期里弄居民在讀報(bào)的時(shí)候，還會有打毛線、洗腳、聊閑天等活動(dòng)。關(guān)注人們在聽報(bào)的過程中還在做著什么事情，這會幫助研究者理解聽報(bào)活動(dòng)在民眾社會生活中的意義，從而更好地理解人們會如何理解其所聽到的內(nèi)容，如何賦予其意義。正如理查德·布茨所建議的，要將觀看電視/看戲/聽廣播等實(shí)踐活動(dòng)，放置在“更大范疇觀眾實(shí)踐的語境之中”。［28］聽報(bào)活動(dòng)亦是如此，其所涉及的關(guān)系，不僅僅發(fā)生在聽眾與講報(bào)人之間，也發(fā)生在聽眾與聽眾之間。

第二，以口語文化的邏輯來理解這些口語化的報(bào)紙文本的影響，要關(guān)注浸潤在口語文化傳統(tǒng)當(dāng)中的聽眾思維傳統(tǒng)和思維方式。一直生活在口語文化中的人們，即便聽到了報(bào)紙文字的復(fù)述，它們對于復(fù)述出來的文字的理解，仍然在很大程度上受制于“口語遺存心態(tài)”。［20］132這不僅僅是理論層面的假說，金茲伯格（Carlo Ginzburg）的經(jīng)典著作展示了一個(gè)16世紀(jì)生活在意大利北部城市烏達(dá)內(nèi)（Udine）的磨坊主的閱讀，即便他能夠識字，能夠自己閱讀，金茲伯格也發(fā)現(xiàn)他的閱讀總是突出某些字句，以偏概全地來理解整個(gè)文意。這樣一種閱讀方式有非常濃厚的口語傳統(tǒng)的痕跡，是生長于口語環(huán)境中的人的典型的思維方式。［29］也就是說，即便是粗通文墨的閱讀者在閱讀文字時(shí)，他仍然是以口語思維的方式來理解、把握書面文本，那么分析聽報(bào)人如何理解口語化的報(bào)紙文本，就要更加注意這樣一種有別于書面思維的口語思維邏輯。

第三，除了要關(guān)注觀念、概念、思想這些通常閱讀闡釋所著重關(guān)注的點(diǎn)之外，或許還應(yīng)當(dāng)特別注意情感、信仰這一層面。報(bào)刊的“講”與“聽”，既不同于私人化的默讀，同時(shí)也溢出了那種沙龍式的、私人間的語音互動(dòng)。因此，報(bào)刊的“講”與“聽”所交織的聲音實(shí)踐，必然是公共的，面向匿名的、集體的、聽眾的人聲展演。聲音具有一種像水那樣的特性，“準(zhǔn)確地說，它把所接觸到的東西都置入流之中——讓對象沉浸到這種特殊的、流動(dòng)的元素之中”，通過聲音的“運(yùn)作”，能夠生產(chǎn)出“一種新型的大眾”，并且是“集體的造型”。［30］而從中國的歷史場景看，類似詩朗誦這樣的“聲音”，一方面不斷為生成中的集體意識賦形，另一方面它又回頭激勵(lì)、動(dòng)員大眾，催生新的集體的創(chuàng)制與擴(kuò)張，激發(fā)情感與信仰。［31］如此說來，閱讀所打開的聲音（聽覺）的面向，能夠使得尚未被閱讀史研究充分注意、整理、討論的聲音、情感和主體（集體）問題逐漸浮現(xiàn)出來，甚至可以為我們提供一套重新思考近代中國及其現(xiàn)代性的問題與方法。