李澤坤

一、問題的緣起

關(guān)于哲學中“直接性”（Unmittelbarkeit或Immediacy）①“直接性”是一個聯(lián)系于時間和當下的即時性的概念，包括視覺、聽覺、認知等方面。柏拉圖用一個類似的概念“經(jīng)驗的純粹性”（the purity of experience）來意指，他認為說話比寫作更具有直接性，因為詞語在說話者心中更為直接地顯露出來。德國浪漫派非常重視直接性，將其作為評價音樂的表現(xiàn)力的重要標準，即音樂能否在聽眾心中引起即時的直接感受。本文則要討論對直接性的誘惑放松警惕所產(chǎn)生的后果——“殘酷”（Cruelty），這主要涉及海德格爾，以及海德格爾之后拉庫-拉巴特的反思路徑，從而在一種外在于“事件”（Ereignis）視野的“停頓”（Caesura）視野中，重新理解“事件”的意義。概念的思考一直內(nèi)在于西方整個思想脈絡，但這一概念與“殘酷”（Cruelty）之間若隱若現(xiàn)的關(guān)聯(lián)卻尚未得到足夠重視。阿爾托明確地將“殘酷”與哲學決定論的必然性聯(lián)系起來，②安托南·阿爾托：《殘酷戲?。簯騽〖捌渲赜啊罚鹪７甲g，北京：商務印書館，2015年，第124、109頁。認為戲劇必須觸及現(xiàn)代人生活中不自由、被支配的形而上學本質(zhì)，進而表現(xiàn)無法改變的必然性和由此帶來的殘酷狀態(tài)，這就是“殘酷戲劇”。③安托南·阿爾托：《殘酷戲?。簯騽〖捌渲赜啊罚鹪７甲g，北京：商務印書館，2015年，第124、109頁。當然，“直接性”的確包含殘酷的維度，或者說殘酷蘊含直接的、突然降臨的某種必然性，但這種殘酷卻并非僅是戲劇對生活本質(zhì)的表現(xiàn)，而是實實在在的殘酷事件。

在疫情肆虐的2020年上半年，整個世界歷史時間仿佛陷入一個巨大中止。經(jīng)濟全球化帶來的跨越時空與地域的人口、資金、貿(mào)易、技術(shù)與文化流動一直處于不斷加速的狀態(tài)，但疫情迫使“加速”現(xiàn)代性進入了一個空無、靜止、殘酷的狀態(tài)，無數(shù)經(jīng)濟活動和人員往來被迫中止，大批病例的確診、死亡顯現(xiàn)出這個事件對時間的打斷：居家隔離造成的中止在幾十年以來的全球貿(mào)易繁榮下是前所未有的，這個中止意味著一種目前尚無法全面預見其影響的打斷，這種打斷極有可能從宏觀和微觀上塑造未來新的全球秩序形態(tài)。全球各地的封鎖、大數(shù)據(jù)和人臉識別技術(shù)未經(jīng)討論而不加節(jié)制的使用、對人類生命技術(shù)與自然之間界限的模糊等可能預示著一個剛開始的殘酷狀態(tài)。

2020年疫情帶來的時間中止，在法國哲學家菲利普·拉庫-拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）那里可以找到一種哲學根本問題意義上的解答。拉庫-拉巴特用“停頓”（Caesura）來解釋20世紀的奧斯維辛事件對歷史的打斷，并由此反思了潛藏于技術(shù)之中的對形而上學“直接性”的渴求所蘊含的殘酷內(nèi)涵。這一術(shù)語對于理解2020年的事件頗具價值，此后的世界必將生活在疫情帶來的一系列后果中，世界歷史可以說經(jīng)歷了又一次巨大的悲劇停頓。所有后果、新的思考，都在2020年的歷史停頓帶來的震驚、悲哀、悼念、憤怒種種情緒的復雜交織之后才得以顯現(xiàn)出來。

在如此重要的時間節(jié)點上，拉庫-拉巴特早前的思考雖然是針對20世紀的歷史悲劇停頓，放置在今天卻毫不過時。拉庫-拉巴特對“停頓”的論述起因于從奧斯維辛事件出發(fā)對海德格爾事件的批判性討論，并由此延伸到對“直接性”“有限性”的討論。澄清、理解其思想，不僅可以補足國內(nèi)研究的空缺，更有助于在理解其得失的同時把握當代現(xiàn)實。除了在個別學者那里之外，拉庫-拉巴特基本處于國內(nèi)研究視野之外，這提醒當下的研究者去關(guān)注拉庫-拉巴特哲學思想的重要價值。

二、海德格爾后期路徑與沃林的批判

海德格爾在1934年與納粹決裂之后就開始了一種不同于之前的思考，這一思考在1945年寫于德國戰(zhàn)敗日的《在俄羅斯戰(zhàn)俘營中一個較年輕者與一個較年長者之間的晚間談話》中表述為面臨著一個“惡性的東西”，即“存有的荒蕪”。①海德格爾：《在俄羅斯戰(zhàn)俘營中一個較年輕者與一個較年長者之間的晚間談話》，倪梁康譯，《中國現(xiàn)象學與哲學評論·第五輯：現(xiàn)象學與中國文化》，上海：上海譯文出版社，2003年，第170、180、176頁。后期的海德格爾由此思考一種“救治性的廣袤”，寄希望于把作為有限者的“我們”從這一存在歷史的荒蕪中“引導出去”。②海德格爾：《在俄羅斯戰(zhàn)俘營中一個較年輕者與一個較年長者之間的晚間談話》，倪梁康譯，《中國現(xiàn)象學與哲學評論·第五輯：現(xiàn)象學與中國文化》，上海：上海譯文出版社，2003年，第170、180、176頁。海德格爾指出，荒蕪不是世界大戰(zhàn)的結(jié)果，相反，世界大戰(zhàn)才是技術(shù)背后的觀念所導致的荒蕪進一步導致的一個結(jié)果。③海德格爾：《在俄羅斯戰(zhàn)俘營中一個較年輕者與一個較年長者之間的晚間談話》，倪梁康譯，《中國現(xiàn)象學與哲學評論·第五輯：現(xiàn)象學與中國文化》，上海：上海譯文出版社，2003年，第170、180、176頁。技術(shù)所導致的荒蕪，根源是形而上學的技藝觀念?；氖?，則是籠罩世界的一個根本事件。也只有一個神圣事件（或曰奇跡）才能應對這一荒蕪事件，因此可以理解海德格爾在這一時期延續(xù)了此前的神學式祈望，他從來沒有懷疑、排除一個至高的不可懷疑者的存在。海德格爾在這篇對話里還提到“純粹的等待”，也就是沒有目標、沒有被期待者（Erwartetes）的等待，在這種純粹的等待里，人“既不等待某個東西，也不什么也不等待，但卻依然等待”。①海德格爾：《在俄羅斯戰(zhàn)俘營中一個較年輕者與一個較年長者之間的晚間談話》，倪梁康譯，《中國現(xiàn)象學與哲學評論·第五輯：現(xiàn)象學與中國文化》，第182頁。這樣的情形實際上無異于一個神圣事件、一個奇跡?？傊?，這是一個朝向未來的姿勢，這一純粹等待不指向任何在場，不能用概念、對象、范疇、分析將它定位于某處。似乎在海德格爾看來，只有如此，才有可能擺脫西方形而上學以直接觸及直接性的方式接近直接性，卻總是脫離直接性的窠臼，重新建立直接性的連接。但是，海德格爾正因為執(zhí)著于直接性，才沒有看到直接性本身就是問題。

海德格爾的后期轉(zhuǎn)向在很多人看來并沒有真正擺脫海德格爾前期思想中固有的本體論傾向。沃林尤其批判海德格爾后期的“泰然任之”，在他看來，既然海德格爾早期在《存在與時間》中判決了生活領域被“常人”及其相伴隨的非本真狀態(tài)所統(tǒng)治，那么就已經(jīng)先天地貶低了生活領域所可能具有的能動性，同時也因為夸大了技術(shù)“集置”的作用而在邏輯上把他所批判的技術(shù)統(tǒng)治的地位抬高到了遠遠高于實際的位置，這實際上是“僵化地把本體論提升于生存狀態(tài)之上”且“封鎖了可以在其中思考真實歷史的概念空間”，②理查德·沃林：《存在與政治》，周憲、王志宏譯，北京：商務印書館，2000年，第207、208頁。因而實際上是反歷史的。沃林接著批判道，這種早期的反歷史觀點在其后期哲學中得到了更高水平上的自我復制，他在這里其實就是在指“泰然任之”“等待”一類的觀念。沃林批評說：“因為他有關(guān)技術(shù)的座駕的總體支配的主張，加上他對人類行為力量的整體貶低，最終只是證明在面對‘派遣’給人類的神秘‘命運’（Seins-geschick）時，它們有助于加劇聽天由命和被動性。”③理查德·沃林：《存在與政治》，周憲、王志宏譯，北京：商務印書館，2000年，第207、208頁。

海德格爾確實存在本體論傾向，但沃林的批判并沒有說到點上，而是先將海德格爾簡化，然后樹立為自己的靶子。沃林先將自己放到海德格爾的對立面，即“常人”，但他很快發(fā)現(xiàn)從“常人”角度發(fā)揮能動性來“克服”技術(shù)統(tǒng)治的確幾乎不可能，他看到了這一“不可能”，所以才不斷強調(diào)在理性內(nèi)部需要加強實踐理性來抑制工具理性。但沃林對海德格爾的批判是只看到了“不可能性”（impossibility），卻沒有看到“不可能的可能性”（possibility without possibility）。他最后空洞地落回到一種對新康德主義的無力召喚：區(qū)分工具理性和實踐理性，補充實踐理性的維度。這種理性內(nèi)部的修補已無法適應奧斯維辛事件后面目全非、再也回不到往昔狀態(tài)的世界。奧斯維辛事件是一個徹底的打斷，這樣的事件也是理性根本無法解釋的：大規(guī)模、有計劃、有條不紊、冷靜地清洗一個群體。這個事件內(nèi)部是完全虛空、毫無意義的。拉庫-拉巴特的解釋比沃林更具有穿透力，在奧斯維辛，猶太—基督教的上帝確實已經(jīng)死了，猶太教和基督教之間的連接被徹底打斷了，這是基督徒對猶太人的迫害，猶太人在災難性的殘酷事件中目睹了另一個上帝，猶太教那個暴虐無常的上帝重新誕生，而包括猶太人在內(nèi)的所有現(xiàn)代人都因此而感受到人的脆弱和有限。這豈是“實踐理性”這種“小修小補”所能面對和扭轉(zhuǎn)的局面？

拉庫-拉巴特為此指出的道路是“不可能的可能性”，主體通過不再成為自身而成為自身，即“主體的喪失”（subjectal loss）及其“復返”（subjectal return），由此主體打斷自身并找到新的開端，再次成為自身。這個打斷一直被保持，這也是交流和開放的保持，由此歷史的可能性不再被封閉。①雅克·德里達：《論精神》，朱剛譯，北京：商務印書館，2014年，第183頁。通過這一看似語義顛倒的來回反復，拉庫-拉巴特讓主體從其自身之中逃離總體性形而上學的陰影，從而在自身之外尋找到一個新開端，由此解除形而上學本體直觀的摹仿束縛。正如馬蒂斯在對拉庫-拉巴特“主體喪失”“主體復返”的闡釋中所指出的：一方面，喪失是主體的終結(jié)；另一方面，喪失的模式預示了一個被更新的主體性的開端。②John Martis, Philippe Lacoue-Labarthe: Representation and the Loss of the Subject, New York: Fordham University Press, 2005, p.19.

在這種情形下，就需要理解拉庫-拉巴特與海德格爾之間的對話是如何展開的，以及“停頓”如何提供了一種殘酷事件背景下的反思。

三、摹仿的三層內(nèi)涵與單一體之過

拉庫-拉巴特對海德格爾的批判從直接性入手，從對直接性的渴望中發(fā)現(xiàn)了與摹仿的關(guān)聯(lián)，而摹仿又聯(lián)系于技術(shù)，這最終通往殘酷的歷史事件：奧斯維辛。奧斯維辛事件被拉庫-拉巴特解釋為“停頓”，這個關(guān)鍵詞匯的內(nèi)涵將在下文論述。在《海德格爾、藝術(shù)與政治》一書中，拉庫-拉巴特的論述邏輯主線是“直接性—摹仿—技術(shù)—奧斯維辛”。其中，對摹仿的分析是把握這一邏輯鏈條的關(guān)鍵，在他的解釋中摹仿具有三重內(nèi)涵：哲學內(nèi)涵、技術(shù)內(nèi)涵、政治內(nèi)涵。

第一層是摹仿的哲學內(nèi)涵。

他指出：“（海德格爾）1933年的加入（納粹）所借助的理念是一種精神的霸權(quán)和一種建立在本身是政治霸權(quán)基礎上的哲學霸權(quán)……這一理念即使不導向恩培多克勒，也至少導向柏拉圖的哲學王（basileia）?！雹鄯评铡だ瓗?拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，劉漢全譯，桂林：漓江出版社，2014年，第13頁。在柏拉圖那里，藝術(shù)是對理念的摹仿，理念是“一”，對理念的各種各樣的摹本是“多”，摹仿是對單一理念的純粹性的執(zhí)著，這一執(zhí)著誘惑著柏拉圖遠航敘拉古試圖教化僭主，也誘惑了海德格爾加入納粹。對單一體（“一”）的執(zhí)著使哲學家傾向于拒絕混合體（“多”），因此也使哲學家癡迷于無限的直接性。柏拉圖的《第七封信》以暮年回憶的視角敘述了三次敘拉古之行，其中那段著名的“哲學離題話”在敘述中突然轉(zhuǎn)向探討關(guān)于哲學第一因的問題，即除了名稱、定義、影像、知識之外的第五樣東西，“那可認識的且真正存在的東西本身”。④柏拉圖：《柏拉圖書簡》，彭磊譯注，北京：華夏出版社，2018年，第98頁。在這篇書信里，哲學家前去教化僭主，本身體現(xiàn)了哲學家和僭主在性情上的接近，即兩者都執(zhí)著于保持單一體的純粹性、拒絕混入雜質(zhì)。這段“哲學離題話”之所以出現(xiàn)，是因為其中討論的第一因正是柏拉圖的“哲學王”所要達到的東西。拉庫-拉巴特把海德格爾的過錯歸結(jié)于柏拉圖摹仿論中單一體的誘惑。

第二層是摹仿的技術(shù)內(nèi)涵。

摹仿與技術(shù)在思維方式上是相通的，海德格爾雖然批判技術(shù)統(tǒng)治，但他對摹仿缺乏反思，致使其哲學無法跳脫出柏拉圖的軌跡。摹仿的范本是本質(zhì)性的，而摹仿過程則是對這種最完美形式的接近。這一模式在海德格爾1933年前后的哲學論斷和政治選擇中可以見到明顯的痕跡，甚至在戰(zhàn)后依然沒有消除影響。他對納粹的支持與柏拉圖的敘拉古之行類似，兩者在深層都具有對單一體的純粹性、直接性的渴望。海德格爾的一個悖論就是試圖指明直接性的不可能，卻依然希望借助荷爾德林的詩歌回到一個從未存在過的希臘，并讓這個希臘在德意志得到實現(xiàn)，從而使德意志民族在其精神歷史的命運中像藝術(shù)作品一樣完成。這一過程的關(guān)鍵步驟則是柏拉圖的摹仿論模式中以本體直觀的方式對范本的直接接近。這一思維圖式建立在對語言功能的“邏各斯”中心主義之確認上，即，這種思維圖式認為語言雖然只是對客觀事物的描述，但事物在被人類語言描述的同時便被規(guī)定了本質(zhì)，因此語言也就成了人類用以僭越神的地位、命名（也是征服）自然的最高技藝。

“技藝”并非指與“自然”相對的、純粹的人工，而是使“自然”被更完美地實現(xiàn)出來的手段。①菲利普·拉庫-拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，第84、67頁。換言之，技術(shù)是一種高級的摹仿：排除了簡單復制的、能將自然事物更完整地實現(xiàn)出來的手段。這一手段在最高明的意義上則是“追問”（Fragen），正如德里達所說：“追問，它在此作為意志、作為追求認知的意志和追求本質(zhì)的意志而顯現(xiàn)出來?！雹谘趴恕さ吕镞_：《論精神》，第53、66頁。而德里達正是在此含義上批判海德格爾的“追問”背離了哲學追問的本意，被追求本質(zhì)的“意志”所占據(jù)：“如果追問并不進一步被還原為它的推理樣式或一些探問性的陳述，那么追問就徹頭徹尾地——亦即本質(zhì)地——隸屬于意志，隸屬于作為求知意志的意志。”③雅克·德里達：《論精神》，第53、66頁。于是在海德格爾的意義上，追問是對存在事物之本質(zhì)的追問和把握，換言之，在這一“認識的技術(shù)”中，追問和命名所起的作用相同，即賦予事物以規(guī)定性，沒有經(jīng)過這一過程的事物都是有問題的、獨斷的，只有經(jīng)過了存在論的追問，事物才能顯出其本質(zhì)。同樣，技術(shù)高于自然之處就在于技術(shù)是一種屬于人的“追問”方式，它使自然事物能更充分地實現(xiàn)其本質(zhì)形態(tài)，例如人用技術(shù)把石頭改造為建筑、雕塑。因此，在這一類比中可以看到，盡管海德格爾本人批判技術(shù)統(tǒng)治，其哲學思維方式本身卻正是擁護技術(shù)的。拉庫-拉巴特所要批判的就是海德格爾明確拒絕但暗中接受的技術(shù)摹仿思維中的那種直接性傾向，換言之，在他看來，摹仿思維是不能與技術(shù)思維分離開來看的。

第三層是摹仿的政治內(nèi)涵。

拉庫-拉巴特分析了海德格爾1933年政治決斷的兩個關(guān)鍵點，一是“科學上的技術(shù)主義的操之過急（headlong rush）”，④Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.54.二是德國思想使命的問題，即德意志作為精神民族所承擔的歷史命運就在于德意志民族是希臘的傳人，由此發(fā)展出一種生存空間地緣政治學，拉庫-拉巴特據(jù)此指出海德格爾1935年的《形而上學導論》扎根于荷爾德林對希臘的詮釋。⑤菲利普·拉庫-拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，第84、67頁。這就是說，德國需要發(fā)現(xiàn)（實際上是重新創(chuàng)造）被塵封的希臘思想和語言，也只有這樣德國才能重新發(fā)現(xiàn)自身。換言之，德意志民族通過讓不存在的古希臘形象摹仿德意志民族自身的意志，來讓自身摹仿這個由自己創(chuàng)造出來的古希臘形象，進而實現(xiàn)德國自身的形象。

德國對希臘神話的塑造和這個希臘反過來對德意志的暴力是拉庫-拉巴特所批判的“雙重摹仿”的核心：他將這一“雙重摹仿”稱為“雙重束縛”。①Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.79.德意志民族對希臘歷經(jīng)幾個世紀的創(chuàng)造，意圖在于通過摹仿想象的希臘而使一個歷史上從未存在過的希臘在德國的現(xiàn)實中實現(xiàn)出來，由此實現(xiàn)一種存在歷史意義上的諸民族殘酷競爭的國家神話：希臘—德意志模式在同羅馬—法國的拉丁共和模式、盎格魯—撒克遜模式以及斯大林主義的競爭中獲勝。

摹仿在這三個層面上聯(lián)系于對直接性和純粹單一體的渴望，進而聯(lián)系于技術(shù)的理念（即占有自然對象、認識其本質(zhì)、幫助其更完整地實現(xiàn)其自身本質(zhì)的理念）。通過拉庫-拉巴特的解讀，可以看出海德格爾的哲學遵循著這一摹仿的邏輯。精神的命運在此被“殘酷”主宰了，殘酷的競爭是通向特定歷史目標所不可避免的過程，“此在”（Dasein）被具體化為政治性的德意志民族當下所處的境況，這是形而上學的殘酷運用，卻已經(jīng)預示了現(xiàn)實的廢墟，同時也揭示了形而上學自身成為廢墟的命運。

四、殘酷的間隔：悲劇“停頓”的事件解讀

值得注意的是，海德格爾在后期的談話作品里談及“不—意愿”之前，先是探討了關(guān)于直接性的問題。拉庫-拉巴特從直接性入手批評海德格爾，凸顯了直接性概念的重要性。在談話中，海德格爾并未直接提及這個概念，但所說的是相同的意思，即“不可懷疑者”“同一者”。在這段對話里海德格爾借助向?qū)е谡f：“不可懷疑者乃是那個根本上不能分為‘二’和數(shù)目的東西。”②海德格爾：《鄉(xiāng)間路上的談話》，孫周興譯，北京：商務印書館，2018年，第41、43、43、55頁?！跋胍聹y不可懷疑者，并且把它表象為不可懷疑者，這意思無異于使勁去看一種聲音?！雹酆５赂駹枺骸多l(xiāng)間路上的談話》，孫周興譯，北京：商務印書館，2018年，第41、43、43、55頁。這仿佛已經(jīng)表明他認為對“一”進行直接直觀是不可能的。但在受到談話是否“游離”的質(zhì)疑時，向?qū)н€是就“在同一地方”這一點說道，這“表明我們能直接接近同一者——我是指原本就是同一者和僅僅是同一者的東西”。④海德格爾：《鄉(xiāng)間路上的談話》，孫周興譯，北京：商務印書館，2018年，第41、43、43、55頁。換言之，海德格爾最終還是屈從了直接性對“一”的渴望。在這段以后，便是“不—意愿”的展開，海德格爾希望通過“不—意愿”來實現(xiàn)“意愿”，與此同時他認為“意愿‘不—意愿’”其實是“在意愿某種不可能的東西”，⑤海德格爾：《鄉(xiāng)間路上的談話》，孫周興譯，北京：商務印書館，2018年，第41、43、43、55頁。因為他的這個句式自相矛盾，所以被意愿之物，也就是那個“不—意愿”是永遠在到來的過程之中、但又永遠不可能到來的。但恰恰是這樣，反而證明了海德格爾依然在渴盼著一個神跡、新開端的直接降臨。海德格爾以“不可能性”掩護那個“可能性”，這是一種前期思想依然存在、只是改換門面的講法。新開端的可能性盡管加上了“不可能”的限定，事實上并沒有消除對必然性的屈從。

拉庫-拉巴特在思想上采納了德里達的句式，這與海德格爾有著根本不同，而且這一不同正是用來批判海德格爾的。德里達所談的是“X without X”所包含的間隔，拉庫-拉巴特通過引用荷爾德林的悲劇闡釋中關(guān)于“停頓”的解釋，將這一間隔內(nèi)涵賦予“停頓”的解釋，從而直擊海德格爾一直回避的問題，于是也就以“停頓”質(zhì)疑了海德格爾的“事件/本有”（Ereignis），以間隔、有限質(zhì)疑了直接、無限、單一體。

在具體的解釋路徑上，拉庫-拉巴特之所以將荷爾德林所提出的悲劇的停頓擴展到歷史的停頓，是因為他發(fā)現(xiàn)了潛藏在20世紀德國思想中的對古希臘悲劇的摹仿，是讓古希臘悲劇來摹仿德意志民族神話，這樣一來就成了創(chuàng)造一個從未存在過的、虛構(gòu)的希臘形象以供現(xiàn)代德意志民族摹仿。①菲利普·拉庫-拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，第92、48、48頁。

在這一闡釋中，悲劇是“無界限的合一通過無界限的區(qū)分凈化自身”，②Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.42, 41, 43.即從“無界限的合一”（也就是渴慕直接性）到“無界限的區(qū)分”（也就是間接性、有限性）的現(xiàn)實的過程。悲劇主人公的死亡是對其渴望“一”的單純性、純粹性的懲罰，這是情節(jié)停頓的時刻，也是提示有限性、區(qū)分的關(guān)鍵時刻，悲劇的凈化作用在這樣的時刻才發(fā)生作用，因為悲劇停頓的時刻恰恰是思想觀念開始運動、顯露的時刻。③菲利普·拉庫-拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，第92、48、48頁。

概括拉庫-拉巴特借用荷爾德林的話所作的闡述，古希臘悲劇是有章可循的，因為悲劇的結(jié)構(gòu)規(guī)則就是間隔（alternation，德語詞Wechsel），也就是表演的“有節(jié)奏的連貫”（rhythmic succession）?！氨硌莸倪@種間隔或更替使悲劇沖突獲得其自身的地位，也就是使黑格爾所描述的在兩大分裂的道德本體的能量之間的沖突獲得其自身的地位?！雹躊hilippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.42, 41, 43.悲劇中沖突的更替，也就是這個“間隔”，更多是為了達到平衡而非僅是為了連貫，這就是說悲劇涉及的凈化是在一個前后兩段平衡的基礎上實現(xiàn)的。按拉庫-拉巴特對“停頓”的界定，“停頓”是一種自然力“悲劇性地將人從他們生活的領域，從他們內(nèi)心生活的中點奪走，裹挾到另一個世界，一個離心的亡者之域”。⑤菲利普·拉庫-拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，第92、48、48頁。所謂“內(nèi)心生活的中點”就是“神法”與“人法”能夠完全合一、“神”（本原）在場并且能被人直接觸及、生活具有確定性的狀態(tài)，所謂“離心的亡者之域”也就是“神”（本原、確定性）缺席了，一種死亡、空無一物、無所依靠的極端恐怖統(tǒng)治著生活。在拉庫-拉巴特這里，悲劇的原則在“停頓”中先是顯露出對直接的、純粹的“一”本身的召喚，但這一召喚最終還將在悲劇中得到清除，也就是通過主人公的死亡來產(chǎn)生凈化效果。換言之，悲劇召喚一種“無界限的合一”（直接性），但又只能通過“無界限的區(qū)分”（間接性）來將那種無限向上的、渴望破除界限與“神”合一的期盼重新?lián)舸蚧氐孛?，這就是悲劇中的“停頓”：主人公的死亡?！皟艋蓖ㄟ^這一機制發(fā)揮作用。質(zhì)言之，悲劇通過死亡來表現(xiàn)無法破除的有限/無限、間接/直接的區(qū)分邊界。

在這里拉庫-拉巴特表明了他的指向：“直接性，無論對人還是神，都是不可能的。而嚴格的間接性（Mittelbarkeit）才是法則。這個法則奠定并支配著悲劇，可稱為有限性法則（the law of finitude）。”⑥Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.42, 41, 43.

而歷史在拉庫-拉巴特的解釋中與悲劇有著相似的結(jié)構(gòu)，歷史悲劇則更是如此，奧斯維辛事件這樣一個突然發(fā)生在歷史中的慘烈事件，其“停頓”功能正如悲劇中主人公的死亡，宣告了一種歷史自身的打斷，其后有重新開啟的可能性，也可能會永遠封閉，但最根本的是一切都不會回到事件發(fā)生之前的狀態(tài)了。奧斯維辛的巨大“停頓”不是因為猶太人犯下了渴求直接性的過錯，而是被迫成為替罪羊，成為德國人甚至所有歐洲現(xiàn)代人的替罪羊。正如拉庫-拉巴特所說的，在奧斯維辛，那個猶太—基督教的上帝確實死了，而受害者也見證了另一個上帝重新從這里誕生。①Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.“猶太—基督教的上帝”這個詞的連接號“—”被打斷、陷入停頓，那個《舊約》里恐怖的、要求犧牲獻祭的、憤怒的上帝，那個讓人意識到自身有限和脆弱的上帝，重新顯現(xiàn)出來了。奧斯維辛事件的作用，就是通過讓歷史陷入停頓的方式，起到與悲劇主人公死亡相同的凈化效果，通過死亡表現(xiàn)無法破除的邊界，把對直接性、純粹單一體的熱情清除掉，讓人們意識到有限性、間接性是人的命運。只是，這一停頓的間隔過于慘烈，拉庫-拉巴特承認，它只能被稱為是“超悲劇”（outre-tragique），②Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.即，即便他使用悲劇的結(jié)構(gòu)分析來解釋這一歷史事件，即便這一歷史事件本身也是悲劇性的，這一事件顯然已經(jīng)無法在悲劇的解釋框架內(nèi)被闡釋。

拉庫-拉巴特因此說明了奧斯維辛是一個“區(qū)分”（dissociation）③Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.的地方：停頓就是在歷史中打斷歷史自身，要么開啟另一種歷史的可能性，要么完全封閉所有可能性，而這里有兩個條件必須滿足：第一是停頓只能意指一個純粹的事件；第二，停頓只存在于一種直接性企圖（一種無節(jié)制）被中斷的地方。奧斯維辛恰恰滿足了這兩個條件，因而它成為一個提示有限性法則的停頓事件，奧斯維辛之后再也不可能回到之前那種狀態(tài)里去了，這是一個歷史的“突然轉(zhuǎn)向”：轉(zhuǎn)向另一種可能性，或者所有的可能性完全被封閉，轉(zhuǎn)向一種不可能性。④Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.這就是不可能性的可能性，或可能性的不可能性，必須用這樣一個纏繞的、重復的句法來表達這樣一個間隔、停頓。

拉庫-拉巴特借助討論間隔、區(qū)分、停頓，提供了一種理解事件的“可能性/不可能性”視野，而這正是大談“事件”的海德格爾所回避的。⑤Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.海德格爾以回避談論真正事件的方式來談論事件，⑥“‘本有’一詞在這里的意思不再是我們通常所謂的某個事情、某個事件。這個詞現(xiàn)在被用作單數(shù)。它所命名的東西只在單數(shù)中發(fā)生——不，甚至不再在單個數(shù)中發(fā)生，而是獨一無二的。”參見海德格爾：《同一與差異》，孫周興譯，北京：商務印書館，2011年，第42頁。拉庫-拉巴特則通過談論“停頓”的事件內(nèi)涵，指出了被拉到“本有”內(nèi)涵上去的“事件”內(nèi)部的虛空，這應當看作是對“事件”的事件性批判。

五、結(jié)語

拉庫-拉巴特的“停頓”顯然存在難以忽略的問題。拉庫-拉巴特是否有把災難性的殘酷事件放在類似歷史理性的意義上予以合理化的嫌疑？難道只能用殘酷的歷史停頓來打斷、提醒人不要忘記自身的有限性、間接性命運嗎？以及，拉庫-拉巴特已經(jīng)指出了猶太人是被諉過的那群人，他們沒有犯下渴望直接性的過錯，是為受到直接性誘惑而犯下罪錯的德國人（甚至歐洲人）承擔了懲罰，那么這種承擔只能用歷史不講道德、沒有感情來合理化嗎？如果是黑格爾式的歷史理性、目的論框架在拉庫-拉巴特的解釋中暗中起作用的話，如果歷史只能以犧牲一部分人生命的方式來提醒人的脆弱性和有限性的話，如果只有用《舊約》中的上帝在殘酷事件中的重新誕生來打開一種歷史可能性的新開端的話，那么這說明拉庫-拉巴特還是在西方思想的牢籠中掙扎，于是這種停頓、間隔也就帶上了一種歷史必然性的殘酷意味。這樣一來，無論拉庫-拉巴特再怎么談論“不可能的可能性”，在他的思想中卻總是有著“必然性”的影子。

那么，這是否意味著可能只有一種非西方思想傳統(tǒng)的、擺脫了唯一神論影響的異質(zhì)思想才能突破這一困境？是否因為唯一神論過于強大，才導致無論是海德格爾還是拉庫-拉巴特，總免不了在最后一步把最終的希望寄托給某個去掉了宗教外衣之后卻依然保有宗教內(nèi)核的神？在現(xiàn)代東西方文明幾乎所有主要沖突均與不同宗教信仰有關(guān)、并呈現(xiàn)愈演愈烈之勢的今天，這一思考愈發(fā)具有緊迫性。