陳 鑫

(遼寧師范大學 歷史文化旅游學院，遼寧 大連 116081)

人是語言的動物，語言是一個表達意義的符號系統，對語言問題的思考貫穿于哲學史的始終。分析哲學為我們探究語言問題(比如語言的本質、語言與意義、語言與世界的關系等)提供了清晰的思路和實用的方法。但語言哲學并非只有分析哲學一途，現象學也蘊含了豐富的語言哲學思想。

現象學是一種方法，也是一場運動，但不是一個統一的理論體系，現象學家們對于語言的看法各不相同。例如，海德格爾從存在論角度提出“語言是存在的家”，列維納斯從倫理學角度提出語言的本質是一種對于他者的呼喚。本文對現象學語言問題的討論只限于現象學創(chuàng)始人胡塞爾的語言分析思想。

20世紀80年代末以來，國內哲學界就已經開始關注胡塞爾的語言哲學，并注意到胡塞爾語言哲學與分析哲學有相通之處(1)關注這一問題的早期代表性論文有靳希平：《胡塞爾語言哲學簡述》，《遼寧大學學報》，1989年第4期，第63-66頁；周國平：《胡塞爾與弗萊格的語言哲學思想比較》，《哲學研究》，1996年第3期，第43-49頁。。最近十幾年來的討論，很大程度上是圍繞德國哲學家恩斯特·圖根特哈特(Ernst Tugendhat)的觀點展開的。圖根特哈特認為，現象學與語言分析的關系不是相互補充的，而是相互排斥的。例如，“意義”(Sinn)與“意指”(Meinen)是語言哲學的核心概念，在胡塞爾現象學的意向分析中，“意指”對象的行為是意識的組成部分，“意義”處于意向性關系中；在分析哲學的語言分析中，“意指”則是理解句子意義的一個因素，意識的組成部分就是對于句子意義的理解[1]。國內學者對此已有回應。例如，倪梁康先生基于意識哲學立場，指出圖根特哈特對意識哲學的批判，無非是用“聽的模式”取代了“看的模式”，其核心問題是如何對意識進行內直觀[2]684。鄭辟瑞先生則回顧了圖根特哈特對胡塞爾的批判，重新審視了意識哲學是否可能，以及如何可能，指出語言分析并非通達自身意識的唯一途徑[3]。筆者認為，圖根特哈特對現象學的批判以及國內學者的回應最終指向的問題就是：一門作為意識哲學的語言哲學如何可能？具體到胡塞爾的現象學來說，筆者認為，應該從胡塞爾的文本出發(fā)，在胡塞爾現象學(主要是意識哲學)與語言哲學的共同問題域中闡明這一問題。首先，要闡明語言在胡塞爾現象學中的位置，這是語言與意識的關系問題；其次，要闡明在胡塞爾現象學中，符號、含義和對象之間的意向性關聯，這是意向分析與語言分析的關系問題；再次，要闡明如何通過判斷的明見性之回溯，通達生活世界，這是語言與世界的關系問題。進而，我們可以將分析哲學與胡塞爾現象學進行比較，思考胡塞爾現象學語言分析的特征，以及它對當代意識哲學與語言哲學之會通的啟示。

一、語言在胡塞爾現象學中的位置

胡塞爾認為，現象學的研究對象是純粹意識的本質結構及其意義構成[4]327。純粹意識的本質結構需要用語言來描述，純粹意識的意義構成需要用語言來表達。語言不同于言語，語言是一個共時性的“系統”，語言系統是符號系統的一個子集；而言語是一種歷時性的“行為”，言語行為是符號行為的構成要素之一，符號行為是意識行為的構成要素之一。語言憑借言語表現自身，而言語的表現要遵循語言的規(guī)則。

胡塞爾將意識行為分為客體化行為與非客體化行為兩大類型，“客體化行為”指邏輯與認知行為，包括表象和判斷，這些行為可以構造出客體；“非客體化行為”指價值與實踐行為，包括情感、評價、意愿等，它們自身不能構造客體，只能以客體化行為構造出的客體為客體，故非客體化行為奠基于客體化行為之上。言語行為作為一種符號行為，首先屬于客體化行為中的非直觀行為，它奠基于直觀行為(感知和想象)之上，并與圖像行為和直觀行為共同構成了表象行為；其次，由于每個判斷行為都要以表象行為為基礎，所以，語言也存在于判斷行為之中。

現實生活中，語言不僅被用來表達判斷(謂詞判斷：S是 P)，而且也被用來表達感知、想象、情感和意愿，故語言通過表達而貫穿于一切意識行為，或者說一切意識行為原則上都可以被語言表達出來。對于科學理論，無論是自然科學還是精神科學，判斷(陳述)無疑是最基本的語言表達形式，判斷是聯結意識與語言、理論與世界的紐帶。

總之，在胡塞爾的現象學中，言語行為以判斷為主要形式，判斷與其他意識行為共同構造對象和事態(tài)的意義。從結構上看，言語行為是意識行為的一個組成部分，語言作為一種符號系統從屬于意識系統；從發(fā)生學角度看，意識比語言更為本源，意向內容的存在先于意向內容的表達；從奠基關系上看，意識是語言之“體”，語言是意識之“用”(2)這里的“體”“用”只是一個權變的說法，從現象學觀點看，對意識本身也不可作實體化理解。意識和語言都是行為，但各種行為是有層級差序的，意識行為，特別是直觀行為與語言行為相比，處于奠基性層級中。，即意識為語言奠基，這也是胡塞爾現象學的語言哲學不同于分析哲學的語言哲學的主要特征。

二、胡塞爾對語言問題的分析

(一)符號：表達與指號

如上所述，從胡塞爾現象學角度探究語言問題，首先要注意語言問題是從屬于意識問題的子問題，語言學根植于純粹現象學。其次，我們要注意胡塞爾主張現象學是研究純粹現象和純粹意識體驗的“本質”之學，因而現象學視域中的語言是普遍的，作為“種類”的語言，現象學對語言的闡釋是本質性的闡釋。

胡塞爾將語言看作意指對象或表達體驗的符號系統。符號可以卻不必然擁有含義或意義：“每個符號都是某種東西的符號，然而并非每個符號都具有一個‘含義’(Bedeutung)、一個借助于符號而‘表達’出來的‘意義’(Sinn)?！盵4]331擁有含義或意義的符號與表達同義，或者說它可以把意義表達出來，進而意指對象或事態(tài)，即：

無含義的符號則只不過是“指號”而已。胡塞爾認為，指號就是有且僅有指示功能的符號：“在本真的意義上，一個東西只有當它確實作為對某物的指示而服務于一個思維著的生物時，它才能被稱作指號?！盵4]333但是，“指號(Anzeichen)[或記號(Kennzeichen)、標號(Merkzeichen)等等]意義上的符號不表達任何東西；除非它在完成指示(Anzeigen)作用的同時還完成了一個意指(Bedeuten)作用”[4]331。即：

總之，有含義的符號就是表達，無含義的符號就是指號，前者具有意指功能，后者只有指示功能。一物總是以某種方式指示著另一物，那么，沒有意義的“指號”是如何發(fā)揮“指示”功能的呢？胡塞爾認為指號的指示作用起源于聯想，聯想創(chuàng)造出現象學的統一性，這種統一性是意向的統一，它的根據不在被體驗的內容中，也不在基于這些內容的抽象種屬中，而在所顯現對象，即現象的種屬關系中。這里有兩點需要注意：

其一，之所以把指號和被指示物(對象或事態(tài))都看作現象，是因為它們既可以是實存之物，也可以不是實存之物，正如胡塞爾所說：“指號的本質在于指出一個事實、一個此在，而被指稱的對象根本不需要被看作是實存著的對象”[4]367。

其二，雖然指號的本質就在于指示某物，但一個指號和一個被指示物之間的聯系并不是必然的。指號必有所指，但又不定其指，因為讓指號的指示功能得以可能的“聯想”是“動機”的規(guī)律，而不是“邏輯”的規(guī)律，“邏輯”的規(guī)律具有必然性，而“動機”的規(guī)律只有或然性。

胡塞爾對符號與指號的區(qū)分是描述性的，一個符號是否具有含義不能一概而論，必須結合具體的語境和視域來討論。意義的同一性是在諸符號、諸行為、諸對象或事態(tài)間的交織運作之中呈現的。如果認為對象或事態(tài)只能被“意指”，不能被“指示”，那就有可能把復雜的問題給簡單化了。

(二)表達、含義與對象

表達、含義與對象三者之間的關系既是《邏輯研究》中“第一研究”的主題，也是貫穿于全部六個研究的線索，“唯有徹底地澄清表達、含義、含義意向和含義充實之間的現象學的本質關系，我們才能獲得一個可靠的中間位置，語法分析和含義分析之間的關系才能得到必要的澄清”[4]319。

胡塞爾將表達分為兩個方面：“表達”(即“表達式”，簡稱“表達”)和“表達行為”?！氨磉_”根據其物理方面構造起自身，比如我們說出或寫出“蘋果”這個語詞，它就以語音或文字的形式成為物理性的能指?！氨磉_行為”給予表達以含義，構造起表達與被表達之物的對象性關聯。例如，我們面對某人，指著一個蘋果說：“這是一個蘋果”，我們就以言說行為賦予了那個所指對象以確定的含義，并建構了表達與被表達對象的聯系。正是憑借表達行為，表達與對象或事態(tài)之間擁有了可能的意指關系，表達獲得了比語音或文字更多的東西。

表達之所以能夠“意指”對象，是因為表達本身先天地具有含義，含義“作為意向的同一之物對表達本身來說是本質性的”[4]360。即使在日常表達中，語句中的含義難免有偏差(與直觀不符)，但含義本身始終是同一的，不因判斷行為的不同而有差異。而含義之所以能保持自身同一性，其根據在于“所有認識問題中最后的權威”[4]409——明見性(Evidenz)。也就是說，含義能被“明見到”，并在諸對象、諸事態(tài)、諸行為、諸體驗、諸命題中保持自身同一性，因為含義本質上不屬于個體觀念，而是屬于種類觀念，即“含義的觀念性(Idealit?t)是種類一般觀念性的一個特殊情況”[4]411，而且真正的同一性就是種類、觀念的同一性，諸雜多的個別性被統攝于其中。

要理解表達、含義和對象三者間的關系不能離開“體驗”(Erlibnis)。在胡塞爾現象學中，體驗是比表達和含義更高的屬。從體驗的本質性層面看，現象學的任務之一就是合乎本質地描述意識的意向體驗，即在相應的直觀中描述表象行為和判斷行為的特征，澄清表象和判斷的概念，建立表象和判斷的理論。從體驗的描述性層面看，“表達的存在是一個在符號和符號所標志之物間的體驗統一中的描述性因素”[4]348。含義和對象的意向統一構成了體驗的意向內涵。如圖所示：

綜上所述，表達、含義與對象的關聯是：

(1)表達意指對象；

(2)含義在諸對象中保持自身同一；

(3)表達、含義與對象在體驗中意向地統一。

當然，三者的區(qū)別也是很明顯的。簡言之，即表達是主觀體驗的統一，含義是客觀觀念的統一；含義內在于表達之中，對象則是外在于表達的東西。

(三)指稱問題

與符號和表達相似而又相關的一個問題是指稱問題?！爸阜Q”(reference)就是某種指代性的標志(如名稱、心理狀態(tài)和圖像)與對象之間的關系，其中，對名稱(name)和其他指稱詞項(referential terms)性質的探究，長期以來，一直是占據語言哲學中心的問題(3)參見“斯坦福哲學百科”(Stanford Encyclopedia of Philosophy)的“reference”條目，https：//plato.stanford.edu/entries/reference/.。胡塞爾現象學也關注指稱問題，因為指稱指向語言之外的基本個體，比如物和人，“超出語言而通向語言的非語言性條件性的運動，也同樣是現象學包含的運動”[5]398。

胡塞爾指出：“名稱在任何情況下都指稱著它的對象，也就是說，只要它意指著這個對象，它也就在指稱這個對象?！盵4]346具體說來，他把指稱的對象分為兩類：一類是名稱所傳訴之物，即心理體驗，另一類是名稱所意指之物，包括所意指的意義、內容和所指對象。如圖所示：

可見，對名稱和指稱問題的討論是對符號以及表達、含義和對象問題之探究的延伸，“表達借助于它的含義來標示(指稱)它的對象”[4]357。胡塞爾在《邏輯研究》中對含義和對象進行了區(qū)分，列舉了名稱與意義、對象的四種關聯類型[4]355-356：

(1)不同的名稱具有相同的含義，指稱同一對象，比如“倫敦” “Londres” “London”，以及“二”“2”“Zwei”“two”，具有同樣的含義，指稱相同的對象。胡塞爾將這種情況稱為“同義詞重復”。

(2)不同的名稱具有不同的含義，指稱同一個對象，比如“耶拿的勝利者”和“滑鐵盧的失敗者”具有不同的含義，卻都指稱“拿破侖”這同一個對象；又如“等邊三角形”和“等角三角形”含義(內涵)不同，但外延相同。

(3)相同的名稱具有相同的含義，指稱不同的對象，比如“一匹馬”無論在何種語境中出現都具有同一含義。但是，如果我某一次說“布塞法魯斯是一匹馬”，而另一次說“這匹拉車的馬是一匹馬”，則“一匹馬”的含義未變，而其指稱對象卻不是同一匹馬。

(4)相同的名稱可以具有不同的含義，指稱不同對象，如“蘇格拉底”是一個多義詞，它可以指稱古希臘那位著名哲學家，也可以指稱葡萄牙前總理(Jose Socrates)；又如“這個二”“這個紅”，其含義和所指稱的對象也要視語境而定。

上述四種情形涵蓋了一般討論指稱問題所關涉的語言現象：通名、摹狀詞、專名和索引詞[6]52。就胡塞爾上文所舉例子(除了葡萄牙前總理的例子為筆者所加)而言，“一匹馬”中的“一”和“馬”即通名，“耶拿的勝利者”和“滑鐵盧的失敗者”即摹狀詞，“蘇格拉底”即專名，“這個二”和“這個紅”中的“這個”即索引詞。

(四)判斷及其明見性的起源：前謂詞經驗

名稱所指稱的是對象，判斷或命題所斷定的是事態(tài)。對象是一個命題中主詞的對應物，事態(tài)是真值形成者，命題是真值載體，事態(tài)的存立使得(被判斷的)命題為真[7]134。從現象學觀點看，對象和事態(tài)都是意向相關項，它們從屬于一個更高的屬——存在(Sein)。由于名稱是判斷的組成部分，對象是事態(tài)的組成部分，所以歸根到底，“一個存在只能在判斷中被把握”[4]1021。

胡塞爾現象學的判斷理論兼及判斷所斷定的事態(tài)的有效性，以及構成判斷的語詞含義的充實性。一方面，一個判斷以陳述句(直言命題)的形式將一個事態(tài)的客觀有效性表達出來，但事態(tài)的有效性并不依賴于我們的判斷行為，事態(tài)本身是其所是。另一方面，一個判斷就是對一個感知或想象的表達，表達就是“充實的行為顯現為一種通過完整的表達而得到的表達行為”[4]347，充實就是表達中的含義意向與直觀相合。因此，使一個判斷“為真”的過程就是語詞的概念本質，即含義被充實、被認識的過程，“判斷活動(所有在確切意義上的現時認識活動)的所有明見性都以在直觀上充實了的含義為前提”[4]380。

在《經驗與判斷》中，胡塞爾重點探討了兩類判斷：“最狹義的判斷”和“最廣義的判斷”?！白瞠M義的判斷”即傳統的謂詞判斷，“即那些在陳述(Apophansis)中、在陳述句中獲得自己語言積淀物的判斷”；“最廣義的判斷”則把一切謂詞和前謂詞的模態(tài)都包含在了自身之中，“于是這種意義上的判斷就成了客觀化的(對象化的)自我行為的總體性的名稱”[8]79。謂詞判斷是基于前謂詞作用(比如知覺、聯想等)建構出來的，即基于自我主動性的一個低級階段建構出來的，謂詞判斷是一種已經實現出意義的作用?！白顝V義的判斷”中的前謂詞判斷相當于自我主動性的接受性階段，而作為“最狹義的判斷”的謂詞判斷則相對于自我主動性的自發(fā)性階段。與判斷的結構、運作這些純粹形式邏輯問題相比，胡塞爾更關心的是判斷的現象學構造問題。

胡塞爾認為謂詞判斷的本質解釋只能是現象學的解釋，即對于謂詞判斷的起源從現象學上進行澄清。每個判斷在形成之前，必須先有一個對象——與陳述相關的東西——預先被給予我們，而當這類對象“它們自身被給出之際，它們自身必須是明證的”[8]34。因此，判斷的明見性(Evidenz，又譯“明證性”)必須回溯到對象的明見性，即對象自身的原初被給予性。

因此，對象的明見性是謂詞判斷的明見性的前提，“一個對象作為可能判斷的基底可以明見地被給予，而不必在一個謂詞判斷中加以判定。但是，如果它自己不是明見地被給予的話，那么對它作一個明見的謂詞判斷是不可能的”[8]35。例如，我們必須首先明見地看到一棵樹，然后才能明見地判斷這棵樹是什么顏色，屬于什么種類等。因此，明見性的問題可分為兩個層次：一是給定對象本身的明見性；二是謂詞判斷的明見性。形式邏輯只探究判斷的明見性條件(真值條件)，但并不探究對象明見性的被給予性條件，因此尚未進入第一個層次?，F象學則追溯到最原始的明見性——對象的明見性——的起源(第一層次)，從而使奠基于對象之明見性的判斷的明見性得以可能(第二層次)。

那么，對象之明見性又來自哪里？胡塞爾認為，它來自“前謂詞經驗”。個體對象的明見性在最廣泛的意義上構成了“經驗”的概念，關于個體之物的判斷就是經驗判斷。此外，經驗還包括模態(tài)，如“猜測性”“或然性”“好像”等。我們可以比較以下兩個命題：

A1：我看到一棵樹。

A2：我好像看到了一棵樹。

事態(tài)A2比事態(tài)A1增加了模態(tài)“好像”，則在A1中，一棵樹作為一個對象在當下(Gegenwart)的感知中被給予了我；而在A2中，一棵樹作為一個對象在當下化(Vergebenw?rtigung)的想象中被給予了我。模態(tài)使個體對象被給予方式的自由變更得以可能。

這些在謂詞判斷和知識形成之前，就總是已經預先被給予的個體對象及其模態(tài)，就是“前謂詞經驗”。“前謂詞經驗”是一個可能性領域，因為任何一個個體之物都不是孤立存在的，它總是處于一個開放的“視域”之中?！斑@種視域就是那些已知的、以及并不只是現實地被意識到而且也包括那些未知的、可能被經驗且在將來被知悉的實在東西的視域?！盵8]50我們對個體之物進行統覺和立義(Auffassung)，使個體之物的意義存儲(bestand)和積淀下來。這些已知之物的意義超越了個體之物本身，隨著統覺的連續(xù)性延伸到新的未知之物。統覺和被統覺之物及其意義構成了一個綜合統一的連續(xù)統。意義的超越性形成預期，使尚未被具體規(guī)定的未知之物作為已知之物的視域不斷地超越著個體之物，并在具體化的過程中得到確證和充實。因此，一個處于某種視域之中的個體對象就是一個可能的經驗統一體，任何一個經驗都有自身的“經驗視域”，而“經驗視域”使經驗指向可能性，使單個經驗擴展為無限開放的、綜合的經驗統一體。此外，先于所有單個對象的經驗被給予的普遍信念基礎就是“世界存在”：“世界作為存在著的世界是一切判斷活動、一切加進來的理論興趣的普遍的被動的預先被給予性。”[8]46因此，從判斷的明見性向前謂詞經驗的回溯就是向原始的生活世界或純粹經驗世界的回溯，生活世界的明見性是判斷的明見性的終極來源。這個回溯一旦完成，傳統的形式邏輯就轉變成了“世界邏輯”。

以上論述可歸納為以下圖示：

判斷(形式邏輯)→判斷的明見性→對象的明見性→前謂詞經驗(從個體對象經驗到經驗視域)→生活世界(明見性之源泉)

三、胡塞爾對語言與世界的關系問題的分析

綜上所述，我們以《邏輯研究》和《經驗與判斷》等文本為依據，從符號與含義開始，到前謂詞判斷與生活世界為止，簡要地重述了胡塞爾的語言分析思想，這一重述將我們引向一個語言哲學的基本問題——語言與世界的關系。如果說，對語言本身的分析屬于狹義的語言分析，那么對語言與世界的關系的分析則屬于廣義的語言分析。以下我們將以“語言與世界的關系”作為一個問題域，對比分析哲學的相關論述，闡明胡塞爾現象學語言分析的特征。

(一)名稱是否意指對象？(4) 這一節(jié)是對本文第二部分第三節(jié)“指稱問題”的進一步反思，亦即 “名稱意指對象”這一似乎是“自明”(self-evidence)的前提，在此處則成為一個需要被批判的命題。

名稱屬于語言，對象屬于世界，因而“名稱與對象的關系”問題是“語言與世界的關系”問題的一個子問題。在現代西方哲學中，首先對語言與世界的關系進行較為系統的研究的是維特根斯坦，對于語言哲學中的“名稱”(或“指稱”)理論首先進行較為系統研究的是弗雷格。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中寫道：“世界是事實(facts)的總和，而不是物(things)的總和?！盵9]30事實都是可說的，應該說清楚；除了事實和描述事實的自然科學命題，其他都是不可說的，我們應該保持沉默。我們之所以能夠言說世界，是由于語言與世界遵循同一種語法，那就是“邏輯”。不僅我們所在的現實世界遵循邏輯規(guī)則，而且一切可能世界也都遵循邏輯規(guī)則。世界系統諸層次與語言系統諸層次具有如下對應關系：

對象——名稱

原子事實——原子命題

事實——命題

世界——語言

這就是前期維特根斯坦的“邏輯圖像論”。其中，語言中最基本的元素是“名稱”，世界最基本的元素是“對象”，二者的關系是：“名稱意指(bedeutet)對象。對象是名稱所意指之物”[9]46，“在命題中，名稱代表對象”[9]48。名稱可分為“專名”和“通名”兩類。胡塞爾在《邏輯研究》中曾專門討論過通名和專名的差別。他認為，專名和通名一樣，都可以把我們的興趣引向被表象、被意指的對象本身，對象可以在陳述句中顯現為被陳述的對象。專名可以直接意指對象，而通名則通過定語間接地意指對象[4]367-368。

專名直接意指對象，胡塞爾這一觀點，與維特根斯坦的并無差別，與分析哲學的創(chuàng)始人弗雷格的也是一致的。但是，對于通名(弗雷格稱為“概念詞”)及其所指，胡塞爾與弗雷格的看法則不盡相同。1891年，弗雷格在寫給胡塞爾的一封信中以一個圖示表明了他與胡塞爾的分歧：

1.弗雷格的通名模式：

概念詞

↓

概念詞的含義

↓

概念詞的意義(概念)→處于這個概念下的對象(5)弗雷格完整的句子圖示如下：句子 專名 概念詞 ↓ ↓ ↓ 句子的含義(思想) 專名的含義 概念詞的含義 ↓ ↓ ↓ 句子的意義(真值) 專名的意義(對象) 概念詞的意義(概念)→處于概念下的對象參見王路：《句子圖示—— 一種弗雷格式的解釋方式》，《求是學刊》，2014年第5期，第34頁，引文略有改動。

2.胡塞爾的通名模式：

概念詞

↓

概念詞的含義(概念)

↓

處于這個概念下的對象[6]54

弗雷格解釋道：“我從概念到對象橫著畫了最后一步，是為了表明：概念(與對象)占據了同一層的位置，對象和概念有同樣的客觀性?！盵10]59當然，弗雷格對“處于同一層位置”的“概念”和“對象”也是做了區(qū)分的：“概念——如同我們對這個詞的理解——起謂詞作用。相反，一個對象的名稱，一個專名決不能用作語法謂詞?！盵11]77比如在“晨星是一顆行星”這個句子中，“晨星”是專名，“行星”概念詞。在“晨星是金星”這個句子中，有兩個專名——“晨星”和“金星”，“金星”不是謂詞，“是金星”才是謂詞，在這個句子中，“‘是’顯然不是純粹的連詞，從內涵上說它是謂詞的一個本質部分”[11]78。所以，作為“是金星”這個謂詞一部分的“金星”是個專名，它的意義(意謂、所指)在“晨星是金星”這個句子中不能作為概念而出現，只能作為對象而出現。簡言之，弗雷格認為專名意指對象，通名意指概念；而胡塞爾則認為專名和通名都意指對象，只不過專名意指一個個體對象，通名則普遍地意指一定對象范圍中的每一個個體對象，“即是說，它可以不以專有名稱的方式通過專有名稱來指稱，而是以共有名稱的方式通過分類來指稱”[4]909-910。比如“人”就是一個通名，當我們說“人是有理性的動物”時，“人”作為一個通名就普遍地包含了一類對象范圍，在這個范圍內，每一個個體都具有一個可能的專名，比如蘇格拉底，同時也被“人”這個通名在“類”的層次上被指稱，即被稱為“一個人”。

在胡塞爾那里，通名(類概念)之所以可以直接意指對象，是因為他把直觀的領域進行了擴展，不僅感性的個體之物可以在直觀中被充實，而且范疇和形式也可以在直觀(即“范疇直觀”)中被充實。比如“人是有理性的動物”中的“是”“有”，“一個人”中的“一”，都是可以被直觀、被充實、被意指、被指稱的形式，即“范疇形式”，它們是在普遍直觀中被給予的普遍對象。任何范疇形式都是構成對象和事態(tài)的組成部分，都可以在范疇直觀或本質直觀中被把握。從個別對象開始，我們就可以直觀到普遍性、總體性的本質。所謂“普遍對象”的總體性特征，就源于個體性的觀念化抽象，因此普遍對象奠基于個別對象，范疇直觀奠基于感性直觀，通名奠基于專名。

當然，無論是專名還是通名，其意義都必須結合語境來理解。弗雷格提出的“語境原則”也適用于現象學的語言哲學。所謂“語境原則”就是：必須結合語詞所在的句子來研究語詞的意義，而不可孤立地研究一個語詞的意義。簡言之，即：“一個詞只有在句子中才有意義?！盵12]84推而廣之，一個句子就是一個詞的語境，一個文本就是一個句子的語境。從現象學角度看，對象和事態(tài)屬于視域，語詞和句子屬于語境，現象學在諸視域(horizons)和諸語境(contexts)交織的場域中來討論語言和世界的關系。

(二)從經驗世界到可能世界

如上所述，生活世界是判斷的明見性的最終來源，是先于一切對象被給予的總體視域，不限于經驗世界，更多的時候是指“可能世界”。在《邏輯研究》第一版中，胡塞爾就對作為感知和判斷之意向相關項的世界做了這樣的多重區(qū)分：“個別自我的世界、經驗社會共同體的世界，以及在可能的情況下還有知識者(Wissender)的觀念共同體世界：(在觀念上完善了的)科學的世界、自在的世界?！盵4]702在《經驗與判斷》中，胡塞爾對可能世界給出了一個明確的界定：“所謂一個‘可能世界’是說：它雖然涉及一般世界的本質形式，但并不涉及我們這個事實的、現實的世界?！盵8]68在現象學中，現實世界，即經驗世界被看作可能世界的一個例子，可能性蘊涵著現實性，而且高于現實性。

從語義學層面看，“可能世界語義學”是用來刻畫“多世界”的模態(tài)邏輯模型，“原則上可以給一個語言及其邏輯以多種不同的但具有等價效力的解釋”[10]164。最早提出可能世界思想的是萊布尼茨，他認為，一個事態(tài)A是可能的，當且僅當A不包含邏輯矛盾。一個事態(tài)由A1，A2，A3，……構成是可能的，當且僅當A1，A2，A3，……推不出邏輯矛盾。凡是可以被無矛盾地想象的世界都是可能世界，現實世界是諸可能世界中的一個世界。從可能世界角度看：

D1一個命題是必然的，當且僅當，它在所有可能世界中都是真的；

D2一個命題是可能的，當且僅當，它在某些可能世界中是真的。[10]165

對于可能世界的存在論意義，邏輯學界主要有三種主張：

1.可能世界語言論：可能世界是語句極大一致的集合，其一致性可以從句法學上理解，也可以從語義學上理解，代表人物是欣迪卡。

2.可能世界概念論：可能世界是我們想象世界的不同方式，它是被規(guī)定的，而不是被發(fā)現的，代表人物是克里普克。

3.可能世界實在論：可能世界是完全獨立于我們語言或思想的真實的、抽象的實體，代表人物是D.K.劉易斯。[13]235

胡塞爾現象學的世界觀屬于可能世界實在論。他主張：“這個世界，每一個可能的世界，都是實在性的大全，在這里被我們歸入實在性的是所有那些在時空性這種世界形式中通過時空定位而被個體化了的對象?！盵8]304根據可能世界理論，我們可以合理地解釋意向對象的存在論地位：如果意向行為指向的意向對象是現實的，我們就可以說這個意向對象存在于現實世界之中；如果意向行為指向的意向對象是非現實的，我們就可以說它存在于某個可能世界之中[6]146-147，而這個可能世界和現實世界有同等的存在論地位。

綜上所述可見，分析哲學從概念和命題出發(fā)，通往可能世界；而胡塞爾的現象學則基于“視域”理論來描述可能世界。一方面，任何對象都有其視域，世界作為一切對象的普遍視域先于一切個別對象被給予；另一方面，任何經驗都有其視域結構，經驗總是指向可能性，“并且是從自我出發(fā)指向某種‘使其可能’(Ver-m?glichkeit)的”[8]48。

四、胡塞爾現象學語言分析的特征

從以上論述可以看出，胡塞爾現象學的語言分析(以下簡稱“現象學的語言分析”)的主要特征有：

第一，現象學的語言分析從屬于“意向分析”。胡塞爾的語言分析，并未單純地把對象、事態(tài)和世界理解為語詞和語言的所指，而是將其理解為意向性關系中的一個環(huán)節(jié)——意向相關項(Noema)，它與意向行為(Noesis)是平行的，二者猶如一枚硬幣的正反兩面，密不可分，共屬一體。

第二，現象學語言分析是一種本質分析。胡塞爾的現象學所關注的不是個別意識，甚至也不限于人類的意識，而是一切可能的理性存在者的“普遍意識”。因此，現象學的語言分析是先天的而非經驗的，是本質的而非事實的，它所分析的語言是作為“觀念語言”的理想語言，即“現象學用本質概念和規(guī)律性的本質陳述將那些在本質直觀中直接被把握的本質和建立在這些本質中的本質聯系描述性地、純粹地表達出來。任何一個這樣的本質陳述都是在最確切詞義上的先天陳述”[4]306。與這種語言分析相應的世界就是上文所說的可能世界，也就是說，在現實世界中不存在的東西，比如“飛馬”“圓的方”等，作為可能被意向的對象依然是有意義的，而且這種意義是可被表達的。

第三，現象學的語言分析追求的是一種對世界的整全而融貫的理解。與分析哲學相比，胡塞爾現象學中語言哲學思想的獨創(chuàng)性非常顯著，它力圖使作為整體的語言、領悟與在語言中得到表達的現實聯系起來。比如，胡塞爾的《邏輯研究》通過純粹邏輯學層次上意義的同一性識別出語言的意指功能，進而識別出更基礎的，為一切經驗所共有的意向功能，即“對某物的意識”[5]399。意向活動和意向對象密不可分，以意向性為主題的意向分析在很大程度上克服了形而上學的主客二分的框架。因此，現象學的語言分析關注的不是世界作為現成的存在者如何被描述，而是世界作為非現成的現象如何在某一視域中由我們構成，向我們顯現，被我們描述出來。這種描述當然要憑借語言來表達，但它的基礎不是語言，而是意識及其意向性特征。

第四，現象學的語言分析在視角與方法上都別具一格。首先，與索緒爾式的語言學相比，現象學的語言分析更關注的不是語言的形式本體論，而是語言的交際作用及其意識本質[14]。其次，與傳統的形而上學相比，現象學的語言分析更關注的不是語言的“顯現物”(Erscheinendes)維度，而是語言的“顯現”(Erscheinen)之維。符號系統、名稱、命題等，都是作為“顯現物”的語言；而符號的表達、指稱行為、判斷行為和前謂詞經驗等，則是語言的“顯現”。再次，與現代的分析哲學相比，現象學語言分析的主要方法不是語義上行(semantic ascent)，而是本質直觀。正是憑借對范疇和形式的直觀，通名可以指稱普遍對象；而沿著我們如何使用“通名”這個詞，即語義上行的思路前進，則會囿于語言本身而無法通達對象與世界。

第五，現象學的語言分析雖然別具一格，但它與分析哲學并非決然對立。艾耶爾曾說過，胡塞爾的“本質直觀”在語言上雖令英美傳統的學者感到陌生，但其實質不見得與摩爾的“概念分析”有多大差別，真正使他們區(qū)分開來的是胡塞爾的這樣一種信念：“各種各樣的本質的東西(entity)不僅是與意識相符合的，而且是由意識構設而成的”[15]244。同時，他認為胡塞爾這一日漸增強的唯心主義傾向使其最終走向了主觀唯心論，且難以避免唯我論，而主觀唯心論和唯我論與拒斥形而上學的分析哲學當然是不相容的。筆者以為，這里或許存在一些根本分歧，比如，對于“意向性”這個概念，分析哲學家大多只談“指向性”，而現象學家則兼及“指向性”和“構造性”。又比如包括艾耶爾在內的許多分析哲學家，都忽視了胡塞爾晚期思想中“主體間性”(inter-subjectivity)的向度。胡塞爾指出，“我”所經驗的世界并不是“我”自己的意識綜合的產物，而是一個主體間性的世界，因為“每個人都有他自己的經驗，有他自己的顯現及其統一體，有他自己的世界現象，同時，這個被經驗到的自身也是相對于一切經驗的主體及其現象世界而言的”[16]153。一方面，自我和他者共同構造了世界的現象，即諸先驗自我之意識的意向構造的成就；另一方面，自我與他者形成了主體間性共同體，即語言-社會的共同體。總之，本質直觀的方法、意向性的特征、主體間性的向度等，既可被運用于意向分析，也可被運用于語言分析，它們無論是在現象學中，還是在分析哲學中，都不可或缺。

五、結 語

綜上所述，胡塞爾的現象學討論了一系列重要的語言哲學問題，從中可以看出：無論是對語言(符號)問題的分析，還是對語言與世界的關系的分析，胡塞爾都給出了較為系統的論證，可以說，他初步建構了一門作為意識哲學的語言哲學。這門語言哲學既探究了分析哲學所關心的一些重要議題，又提供了不同于分析哲學的視角與方法，為當代意識哲學與語言哲學之間的會通提供了一個范例。

所謂會通既非一方被另一方同化，亦非雙方機械地雜糅，而是以現象學的視角與方法，激活分析哲學的思想資源，或者用分析哲學的視角與方法，激活現象學的思想資源，讓二者在共同問題域中展開對話，形成兩種哲學間的互動和互補。這種互動和互補對于當今哲學界仍是一個有待拓展的領域。隨著這一領域日益深遠的開拓，我們或許會更加清楚地看到：無論是朝向作為符號系統的語言，還是面向作為事實總和的世界，多元的理解往往比單一的理解更能夠接近事情本身。