王博

摘 要：在古希臘哲學中，似乎并不缺少對始點的追問和追尋，但只有亞里士多德才把始點問題說得清除。亞里士多德的“始點”概念，是對前人的繼承和批判，是對“所以是的是”的追問。亞里士多德認為“始點”是哲學對真理的追求，對“本原”和原因的追問，這是形而上學所必須關(guān)注的根本問題之一，只有通過哲學的思考才能獲得這一概念。如果說，哲學的思考是哲學家在沉思生活中開展的實踐活動，是把始點呈現(xiàn)在表象里、把握在意識中，那么相較于哲學式的沉思生活，政治生活更符合城邦社會中的大多數(shù)人，大多數(shù)人的實踐活動均在城邦制中展開，在此基礎(chǔ)上，道德德行的習慣養(yǎng)成得以使“始點”概念在政治生活中實現(xiàn)了其實踐意義。因此，對于個體的好生活和城邦的公共生活而言，始點的實踐意義大于它在哲學上的理論意義。

關(guān)鍵詞：“始點”;真理;努斯;邏各斯;實踐活動

中圖分類號：B502.233? 文獻標識碼：A? 文章編號：1673-2596（2021）11-0019-06

在《形而上學》中，亞里士多德多次使用了“始點”一詞，并且將“始點或本原”連用，試圖說明事物運動最初的本原和原因。亞里士多德指出“真理是離不開原因的”，由此可見把握事物的“始點或本原”尤為重要。在亞里士多德看來，只有把握世間萬物的“始點”，才能真正地把握事物的原因和過程。亞里士多德的“始點和本原”并非簡單地對前人的概念進行總結(jié)歸納，和前人思想一致的是亞里士多德也希望通過把握事物的“始點”來理解事物。而與之不同的是，在亞里士多德之前，對“始點”的探索就一直存在于前人的哲學之中，“質(zhì)料”被普遍認為是事物的“始點或本原”，亞里士多德并未完全認同這一觀點，如果“質(zhì)料”是事物的“本原”，事物的“始點”則會囿于某一具體事物之中，“始點”應(yīng)該先于具體的事物。這種區(qū)別對亞里士多德之后的西方哲學中關(guān)于事物的“本原”概念產(chǎn)生了深遠的影響。

一、“始點”：“本原和原因”

對事物所以然的考察是對“始點或本原”的探索。亞里士多德將“所以是的是”作為對事物所以存在和運動“始點”的探索根據(jù)。苗力田先生將希臘原文翻譯為“所以是的是”，并對“所以是的是”和“作為存在的存在”在注釋中進行了區(qū)分。苗力田先生認為，“作為存在的存在”強調(diào)的是事物存在的普遍性，而“所以是的是”是討論事物何以如此的原因，對實體的“本原”和原因進行追問，強調(diào)了實體的先在性。在《形而上學》中“始點或本原”在連用時是兩個并列的詞，都是在追問原因。亞里士多德也單獨地使用過“始點”和“本原”，在不同的語境中均有不同的意義。在《形而上學》第五卷的開篇第一章中，亞里士多德對“本原”做出了解釋：“本原的意思或者是事物中運動由之開始之點”，他列舉了幾種開始之點：線段的起點;事情的開端;內(nèi)在于事物的“始點”;外在于事物的“始點”;可變化的東西變化的意圖;技術(shù);事物最初。在這一章中亞里士多德也表達了原因和“本原”具有基本相同的意義，所有的原因都是“本原”，“本原”即開始之點，因為原因和“本原”基本同義，所以“始點”的原因也是多種的。

在《形而上學》第一章中，亞里士多德在對前人思想的梳理過程中質(zhì)疑了前人哲學中“始點”的可靠性。亞里士多德首先提出了關(guān)于“始點”的四種原因，即“四因說”，通過“四因說”將“所以是的是”放在了首位，取代了前人關(guān)于“始點或本原”的“質(zhì)料”。以“質(zhì)料”作為“始點或本原”是指，“在那些最初進行哲學思考的人們中，大多數(shù)都認為萬物的本原是以質(zhì)料為形式”，這種哲學思考認為所有存在著的東西均是“質(zhì)料”，是以某種形式呈現(xiàn)出的實體，實體無論有多少種，均是作為“始點”的“質(zhì)料”的形式變化。實體來自“質(zhì)料”，在最終消滅之后又回歸于“質(zhì)料”之中，因此事物存在和運動的“始點”和“終點”均是“質(zhì)料”。作為載體的某種或多種“質(zhì)料”所呈現(xiàn)出的事物的本性是永恒的，這些載體可以是遠古時代人們所崇拜的“水”，也可以是第歐根尼認為的“氣”和赫拉克利特認為的“火”或者是阿那克薩戈拉所說的“同素體”。但上述學者對“始點”的確認，都是基于將“質(zhì)料”作為“始點”，亞里士多德也正是因此對上述學者所提出的“始點”進行了質(zhì)疑和批判：“然而如若像這樣繼續(xù)進行下去，事情自身就會廣闊起來，強制人們探索下去。如若生成和消滅果然只出于某一種或多種本原，那么事情怎么會這樣出現(xiàn)，原因是什么呢？”因為基于“質(zhì)料”形式變化而呈現(xiàn)出的本性的永恒，忽略了其他原因而將本原歸結(jié)于“質(zhì)料”本身。

亞里士多德繼而否定了“質(zhì)料因”和“動力因”同時存在的觀點，在他之前有部分學者持有這種觀點。巴門尼德和恩培多克勒將感情和欲望作為事物存在的“始點”，但他們掌握的僅僅是部分原因。他們對事物運動的“始點”的態(tài)度并不清楚，對自身所持觀點并不能合理地把握，似乎并不知道自己在使用哪一種原因來闡述事物存在的“始點”，這讓運動和事物存在的“始點”分離開來，或者機械地歸結(jié)為理智，或者將其分裂開來。畢達哥拉斯學派的觀點則是主張存在就是“一”，“質(zhì)料”的“一”或是原理的“一”。雖然他們偶爾會提出兩種原因的觀點，但他們講得也同樣不清楚，“從他們所設(shè)定的以及所說的來看，數(shù)學的物體和可感覺的物體并沒有什么兩樣……我想，關(guān)于可感的物體他們沒有什么特別可說的?！?/p>

柏拉圖雖然也認為“始點”是由兩種原因構(gòu)成，但是相較于上述學者，他所持觀念更為先進，柏拉圖在此引入了“形式”用以把控感性事物，同時他也認可“質(zhì)料”方面的原因，“形式”為“一”，“大和小”則是“質(zhì)料”。在亞里士多德看來，這里存在著矛盾，“質(zhì)料”作為實體的本原，反復產(chǎn)出不同的實體，但“形式”并不同每個實體相匹配，因為“一”是“形式”的原因，所以柏拉圖提出的原因并不是事物變化和運動的“始點”。

由此可見，亞里士多德對前人關(guān)于“始點”的批判是對原因的追問，前人對事物存在原因的總結(jié)以一種籠統(tǒng)的方式呈現(xiàn)出來，帶有個別經(jīng)驗的色彩，實體被賦予了另外一種意義，不再是具體的，而是抽象的實體。“我們忽略了智慧在于尋求日常所見事物的原因”，日常所見事物的“始點”并不能用抽象的實體概述，前人所列舉的原因并不能合理地解釋事物“所以是的是”。以“質(zhì)料因”作為“始點”對事物運動的原因做出解釋，不能清楚地說明事物運動的“始點”，僅是解釋事物存在的原因，其實是模糊了乃至回避了事物運動的原因。在亞里士多德看來，這些原因并沒有找到“始點或本原”，“在某種意義上這些原因他們?nèi)颊f過了。而在另一種意義上他們干脆什么也沒說到?！毕热说恼軐W似乎只找到了事物存在的某個原因就停止了繼續(xù)探索，這與時代背景相關(guān)，具體科學的水平不足以支撐最初的哲學將事物存在的原因闡述出來，事物所以運動的原因更難被把握。然而對“始點”的探索正是要求人們?nèi)ヌ骄孔畛醯哪切┰?，即原因的原因，或者說，這種探索是對真理的追求。

二、“始點”：哲學對真理的追求

對真理的追求是對最高一級的“真”的追求，是對事物所以存在的“始點”和事物運動“始點”的探索。在各種事物中，最高級的“真”可以通過自身將其特性在其他的事物中呈現(xiàn)出來，使得所有其他事物都具有某一相似的特性。探究事物運動的原因是哲學智慧必須面對的課題，所以何為最高級是對“始點”的探索所必須討論的問題，借此來確定事物運動的根本原因。對“始點或本原”的探索是困難的，前人為追求真理所總結(jié)的原因，在亞里士多德看來，并沒有將最根本的原因準確地表述出來。將“質(zhì)料”作為始點，使思辨科學從事物的運動中孤立出來，科學成為追求產(chǎn)品的工具，與科學自身相分離。因此對真理的追求，離不開思辨科學。思辨科學是對理念和形式的研究，考察的知識是知識自身，以知識自身作為對象是對真理的考察，“思辨知識以真理為目的”而非技術(shù)的產(chǎn)品，把真理作為目的是要求我們必須去探索真理的原因，真理是永恒事物的“始點或本原”，在時間上具有延續(xù)性。永恒事物的“始點”是其他所有事物存在的原因，沒有其他的原因作為永恒事物的存在前提，是絕對的、最高的。所以這種科學是最神圣、最高尚的。亞里士多德認為，只有神才能完整地掌握這種科學，因為神是最完善的，能夠掌握全部知識，所以在眾多科學中也沒有其他科學比思辨科學更具有神性。雖然這門科學具有神性，但這并不表示人不能去研究這種科學。這是因為神性包含兩方面的意思：一方面是指神才具有的智慧;另一方面是指關(guān)于某種東西的眾多知識中，最神圣的那部分。即使人不能像神一樣通曉這種科學，人也可以接近并研究這種科學。換言之，必須通過對真理的思考才能把握事物的“始點”，這是思辨科學高于其他科學的原因，哲學則是通過思辨科學獲得的知識。

在亞里士多德看來，進行哲學思考是人擺脫無知的途徑。人的思考首先是為了維持自身的存在，在滿足了人自身的生存需要之后，才是對未知事物的好奇。哲學思考正是在人獲得了充分的生活必需之后才會展開的娛樂消遣活動，“人都是由于好奇而開始哲學思考”。在這個過程中，人會意識到自己的無知，如疑惑宇宙的起源或自然的變遷，從而開始為了獲得這些知識而追求知識，繼而展開對事物存在和運動的原因的探索，隨著這個過程的發(fā)展，對“始點”也就是對“真理”的追求不可避免。

對真理的追尋是智慧的活動，要求尋找事物最具普遍性的原理，在最初認識事物是所找到的原因，并不能被認定為“始點”，最初的原因還有前置于它的原因，在這個基礎(chǔ)上對原因展開持續(xù)追問，最終呈現(xiàn)出的原因就是“始點或本原”，是“所以是的是”這個原因并不因其他原因的存在而存在。哲學對“始點”的研究正是如此，在這里有必要對科學和哲學的關(guān)系進行區(qū)分，亞里士多德將科學分為三類，前兩類分別是以生產(chǎn)和豐富人類生活必需品為目的的創(chuàng)制科學，以滿足人快樂需要的實踐科學。這兩類科學均和人的生活需要相關(guān)，而人對哲學的思考是在此基礎(chǔ)上開展的，所以在前兩類科學的基礎(chǔ)上引出第三類科學，即思辨科學。思辨科學的目的非上述兩類科學的目的，并非對實用性和快樂的追求，而是對世間普遍性原理的追求。這類科學包括數(shù)學、物理學和哲學，三者中因為數(shù)學和物理學具有一定的功能性，均不及哲學對真理的追求來的純粹，哲學在一定程度上對具體的科學起到指導作用，在亞里士多德看來，最富有智慧的人不應(yīng)聽從他人，而是指導他人，哲學或思辨科學在各門科學中正是最具有智慧的科學?！懊恳婚T科學因其自身所研究的對象而分高低”，具體科學的研究對象均是在某個種屬的范疇之中的普遍性，而哲學的研究對象則是先在的普遍性。哲學的普遍性是最難被把握的，人最初通過感覺來認識世界，但哲學的普遍性與這種最初的認識相去甚遠，越難被認識到就越接近真理，也就越是智慧的活動。與此同時，哲學不應(yīng)脫離具體的科學，哲學追尋的“始點”是以具體科學為基礎(chǔ)的，固然不需要對每一事物都了解到最細微的程度，但是脫離了具體的事物，哲學最高級的普遍性將無法成立。

亞里士多德對“始點”給出了限制，即哲學所把握的知識本身就是這個限制，限制作用于“始點”，也作用于“中點”和“終點”，這里暫且不討論后兩者?！笆键c”是對真理的追求，原因是事物的“始點”，因為人的認識受到限制的約束，即便科學對事物原因的認識是循序漸進的，向上的，“始點”也一定是被限制的，“總的來說，倘若沒有最初之點，也就沒有原因?！比绻笆键c”是無窮無盡的，便無法獲得普遍性的原理，與“真理”反向而行。正因為存在著限制，哲學和各門科學的關(guān)系得已分辨。首先，哲學獨有的研究對象是其他各門科學的普遍性原則，具體科學活動的開展需要依據(jù)這些普遍性原則，這些普遍性原則僅由哲學來研究，具體科學在活動中僅是運用這些原則而不究其原因。其次，具體科學的研究的前提是哲學對事物“始點”的研究，具體科學的參與者并不能通過自身的活動來獲得自身最高級的“真”，在具體科學研究之前，應(yīng)當先去了解哲學給出的關(guān)于本門科學的前提知識。再次，如上所言，哲學是能夠把握“始點”受于何種限制的知識，而具體科學則沒有能力去把握全部事物的“始點”，因為具體科學并不能通過自身的活動來獲得“始點”。因此具體科學只有通過哲學才能獲得自身活動的“始點”。

由此可見，對“始點”的探索是具體科學所不能實現(xiàn)的，只有哲學具有把握事物“始點”的功能，哲學是關(guān)于真理的知識，是最高級的智慧，是真正掌握事物的“始點或本原”的知識。因此哲學高于其他各門具體科學，并對其他各門具體科學具有指導作用。哲學通曉一切事物的普遍性原則，是對事物所以然的原因的追問，通過在設(shè)定限制中的向上的探索而獲得事物最根本的原因。原因即“本原”，故此人們能夠通過哲學的研究而知曉何為“始點”。

三、“始點”：實踐活動的原因

人的實踐活動的“始點”，是把形而上的概念引入到人的現(xiàn)實生活中的過程。亞里士多德將“始點”的“目的因”結(jié)合在對善的討論中，從城邦的善到個人的善，將善作為目的具體到人的實踐活動之中。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷中探討善的概念時說道：“始點是研究的一半，它使所要研究的許多問題得以澄清?！痹趤喞锸慷嗟驴磥?，人的實踐活動以善為目的，實踐活動與前面討論的科學具有一致性。這里他做了區(qū)分，將實踐活動分為兩種：第一種活動將實踐活動自身作為善的目的，并不以活動產(chǎn)品為首要目的;第二種活動則是以活動產(chǎn)品為目的，是為了獲得活動產(chǎn)品的實踐活動。相較于第一種活動，第二種活動也是善的，但他的目的并不是為了活動本身，而是為了活動以外的產(chǎn)品。如同在各門科學中，因知識自身而被追求的知識是最高級的思辨科學。在實踐活動中，以活動本身的善為目的的活動更高級?；顒拥哪康膬H是為了獲得活動自身的善，因此第一種實踐活動更接近活動的“始點”。

城邦社會是雅典人社會性存在的依托，亞里士多德認為人的社會性要求人必須在城邦中才能實現(xiàn)個人的善。而城邦自身的善，相較于個人的善更為完滿。政治學作為最權(quán)威的科學，“看起來，它是最權(quán)威的科學和最大的技藝的對象。而政治學似乎就是這門最權(quán)威的科學?！币粋€城邦的運作是遵循著政治學的指示，“政治學制定著人們該做什么”，所以個人的善的實現(xiàn)必然無法脫離城邦。亞里士多德在此指出：“一個人對一件事情的性質(zhì)的感覺本身就是一個始點?！彼诖藢⑷朔譃槿齻€等級，最高等的人足夠智慧，能夠找到“始點”并且明白自己如何去做。次一等的人是受過良好道德教育的人，雖然他們找不到實踐活動的“始點”，但他們受過教育，聽從他人的勸告，因此他們也能明白自己如何去做。最下等的人既找不到“始點”也沒有正確行動的能力。

這三種人對應(yīng)著三種生活，最低等的人對應(yīng)享樂的生活;次一等的人對應(yīng)政治的生活;最高等的人對應(yīng)沉思的生活。過享樂生活的人，只是滿足肉體的快樂，如同動物一般，“欲望”支配了他們實踐活動的“始點”。過政治生活的人將獲得榮譽視為善，但是對于人自身的善來說，榮譽屬于脫離了實踐活動自身的外在的善。不否認這部分人在獲得善的實踐活動中是符合德性的，但其目的并非活動本身的善，所以他們獲得的善并非最高級的善，這種實踐活動只是第二好的。區(qū)別于前兩者，過沉思生活的人，“愛智慧的生活及其幸福是最好的”。他們的一切活動都是符合努斯的有德性的活動，努斯是神性的，以努斯為“始點”的實踐活動是第一好的。因為人的實踐活動的“始點”理應(yīng)是努斯，所以只有進行沉思的實踐活動，人才是最好的，最幸福的。

沉思活動中的人是愛智慧的人，人獲得幸福是因為在生活中的實踐活動與神的活動具有相似性，所以沉思活動是關(guān)于人的最好的實踐活動。因為沉思的人是最具有智慧的群體，所以他們所關(guān)注的事物和神所關(guān)注的事物具有一致性。哲學家就是這類人，沉思的活動即是哲學的思考。哲學思考對最初原因的追問，使哲學家能夠把握人的實踐活動的“始點”。在人靈魂的有邏各斯的部分中，智慧是對努斯、理智、科學、技藝、明智的總體把握。人的實踐活動中，努斯和欲求共同構(gòu)成了活動的“始點”，人是活動的實踐者，欲求是實踐理智的“始點”，實踐理智的終點則是行為的始點。沉思的人可以在實踐活動之初通過實踐理智清楚地判斷如何處理欲求和努斯的關(guān)系，從而讓人的多數(shù)時間的實踐活動合于努斯。努斯是持續(xù)存在于人的靈魂之中的，然而人的肉體卻具有植物性，這就導致人不能長久不間斷地進入沉思活動中?？杉幢闳绱?，人仍然能夠借助努斯這一“始點”進入沉思活動中，哪怕這個活動不是持續(xù)不斷的。

然而在城邦之中，只有少部分人可以開展沉思的生活。正如亞里士多德所提出的對原因的“本原”的追問，既然努斯是人的實踐活動的“始點”，為什么只有少部分人可以進行沉思生活，而更多的人卻只能在政治生活中實現(xiàn)自身。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷末尾和第二卷對道德德性的分析中指出，德性既不出于自然也不反乎自然，自然并不能賦予人德性，自然賦予了人接受德性的潛能，“由自然造就的東西不可能由習慣改變”，所以多數(shù)人是通過習慣的養(yǎng)成來獲得德性。因為沉思的生活不具有普遍性，所以第一好的實踐活動并不是每個人都可以開展的，只有少部分人才可以將實踐活動的“始點”合于努斯。因此大部分人開展實踐活動的“始點”，只能受到靈魂中分有邏各斯部分的指引。亞里士多德認為在人靈魂中無邏各斯的部分中，除了植物性之外還有一個似乎分有邏各斯的部分，道德德性對應(yīng)著靈魂中分有邏各斯的部分，受到分有邏各斯的指引。亞里士多德將道德德性分有邏各斯描述為“實際上是在考慮父親和朋友的意見的意義上，而不是在服從數(shù)學定理的意義上聽從?！钡赖碌滦灾荒芊撵`魂有邏各斯的部分對它提出的邏各斯，這個分有邏各斯的部分離不開習慣的養(yǎng)成。在這個前提下，人只有在實踐活動中才能獲得道德德性，因此習慣養(yǎng)成的過程尤為重要。一個人如果養(yǎng)成了慷慨的品質(zhì)，這種品質(zhì)會在他的實踐活動中呈現(xiàn)出來，同理，惡的行為也會把人品質(zhì)敗壞的一面展現(xiàn)出來。

亞里士多德給出了多對倫理范疇作為評判道德德性的標準，這些標準確定了人在實踐活動中應(yīng)有的責任。責任對道德的判定從更為客觀的角度出發(fā)，評判一個人是否具有道德德性，并不應(yīng)該只以行為的結(jié)果作為標準，還應(yīng)該考察行為者的意愿。因為意愿包含在人實踐活動的“始點”之中，表現(xiàn)在人的選擇之中，如果一個人自幼養(yǎng)成偷盜的習慣，那么他之后選擇進行的偷盜行為必然是符合其個人意愿的。除了被迫的人和無知的人以外，大多數(shù)人能夠在行為之前做出選擇，這就表明行為人是自愿的進行某一行為，所以行為人應(yīng)該為自己的行為負責，行為人會因此獲得贊美與譴責。城邦中的人是集體生活中的人，責任概念使實踐活動的“始點”有了合理的評判標準，贊美和譴責體現(xiàn)了責任對個人的約束力，這使道德德性的習慣養(yǎng)成不再是個別的經(jīng)驗活動，而是責任，責任作為普遍的道德概念高于個別的經(jīng)驗活動而適用于全體城邦中的個人。

由此可見，符合道德責任的習慣養(yǎng)成，在多數(shù)人的生活中作為實踐活動的“始點”而存在。習慣養(yǎng)成對于人的實踐活動具有重要的影響，一個沒有好習慣的人，偶爾做一次符合德性的事，并不能稱其為有德性的人，所以實踐活動的性質(zhì)尤為重要。習慣養(yǎng)成作為道德德性的“始點”，是人的實踐活動中最重要的開端，對人活動的性質(zhì)具有極為重要的影響?！皬男○B(yǎng)成這樣的習慣還是那樣的習慣絕不是小事。正相反，它非常重要，或?qū)幙烧f，它最重要?！睆男〉酱蟮牧晳T養(yǎng)成貫穿于人的成長過程，對人的品質(zhì)來說，優(yōu)秀的品質(zhì)貫穿一生才是合乎德性的。在道德德性的范疇內(nèi)，實踐活動是人獲得德性的必要前提，因此在道德責任的約束下進行的習慣養(yǎng)成對個人一生的品質(zhì)至關(guān)重要，是大多數(shù)人的實踐活動的“始點”。

四、行動作為“始點”：責任的根源

之所以得出追問和追尋始點是人的宿命這一結(jié)論，乃在于人的存在狀態(tài)及其展開方式這一“始點”自身。只要有人存在，只要人愿意生活下去并意欲過上好生活，他就必須承認這一“始點”，一切關(guān)于始點的追問和追尋都源出于它。哲學意義上的“始點”有兩種含義，一種是對我們而言的，另一種是就事物自身而言的。對我們而言的“始點”是知識論的，亦即，前人的被證明是正確的認識是我們討論同類或異類事物之本源的起點，我們無需再度花費同樣的精力去獲得同樣的知識，惟其如此，人類才能不斷積累知識、創(chuàng)造新知識，包括自然知識、社會知識和實踐知識。

而就事物自身的“始點”而言，又有兩種情形，一種是事情因其自身而不是因人的行動而成的情形，它屬于邏各斯自身，是不變的事物，無論人喜愛還是厭惡都不會改變事物自身，此時，人能夠做的是遵循邏各斯自身而行動，這是靈魂科學地把握“真”的方式。靈魂通過科學把握“真”從而獲得知識，似乎不具有實踐意義，但實質(zhì)上卻從行動哲學的意義上決定著人類對自然的態(tài)度，即必須尊重自然、敬畏自然，自然先在于人類而存在，人類不過是自然展開其自身的一種特定形態(tài)。這種態(tài)度和觀念對于現(xiàn)代人而言具有重要的實踐意義。

除了具有遵循機械規(guī)律而不變的事物之外，尚有諸多因人的行動而可改變的事物，用于把握可變事物的能力及其品質(zhì)乃是人的理智德性和道德德性。在可因人的行動而成的事物中，有一種是以追求結(jié)果為目的的，這就是技藝，有一種是以行動自身的適度為目的的，即實踐。在亞里士多德的討論中，技藝似乎不存在適度問題，如果有也僅僅是科學意義上的，即如何創(chuàng)制技術(shù)制品和藝術(shù)品的問題，在此種意義上，技藝行動更像是分析的，其所遵循的規(guī)范是程序、秩序。相反，只有朝向權(quán)力、資源、財富、地位、身份、機會的分配的行動才可以稱為實踐，才可歸屬于“屬人的善”的范疇。在亞里士多德那里，似乎只有適度概念，而沒有責任范疇。這與雅典城邦的經(jīng)濟、社會、政治、科技狀況以及城邦治理和社會管理的結(jié)構(gòu)和方式密切相關(guān)。起始于15世紀、發(fā)展于16、17世紀而成型于18、19世紀的現(xiàn)代化運動，改變了雅典城邦的社會結(jié)構(gòu)及其運行方式，亞里士多德的“始點”問題具有了新的內(nèi)容和性質(zhì)，因我們的行動而成的事情，已經(jīng)遠止于實踐，而是擴展到技藝和自然那里。更為重要的是，除了保留亞里士多德的美德之外，一種用于約束人的行動的規(guī)范體系的創(chuàng)制和變遷，集中地呈現(xiàn)在對始點的追問和追尋之中，與此密切關(guān)聯(lián)的問題就是，責任問題成為現(xiàn)當代道德生活實踐中的根本性問題，成為道德哲學和倫理學研究中與德性論并重的重要問題。如何為一個因自己的行動而成的行為進行倫理基礎(chǔ)的奠基，業(yè)已成為現(xiàn)當代研究“始點”問題所必須著力分析和論證的問題。亞里士多德“始點”理論的實踐意義，不僅僅體現(xiàn)在作為學科和學說的道德哲學和倫理學中，更表現(xiàn)在當代人的道德思考和道德選擇中。如何基于對現(xiàn)代性問題的研究而深入分析當代世界的“始點”及其實踐意義，已經(jīng)成為人們必須正視和重視的問題，甚至是難題。

結(jié)語

亞里士多德的“始點”概念，有別于前人的“始點”概念，是對“所以是的是”的追問，他在實體的基礎(chǔ)上追問事物何以如此的原因。他繼承和批判了前人的思想，總結(jié)概括了前人的“始點”概念，一方面承認“質(zhì)料因”的存在，但同時也批判了前人“始點”概念過于單薄。他將“形式因”看作事物的“本原”。不同于柏拉圖的“形式因”，亞里士多德的“形式因”不再是單一的。“形式因”作為事物發(fā)展的“始點”，既包含了事物運動的原因，也包含了事物發(fā)展的原理和目的，對事物的存在的“始點或本原”進行了更具顛覆性的闡釋。

真理作為普遍適用于各種事物的最根本的原因，是最高級的“真”。探尋真理是智慧的活動，即哲學的思考。哲學是思辨科學的知識，思辨科學高于創(chuàng)制科學和實踐科學，后兩者滿足人的生存需要，而前者是在人滿足了自身的生存需要之后，才會有閑暇的時間來進行的思考活動。哲學對原因的追問高于具體科學，因此哲學的知識本身就對“始點”給出了限制，從而對“始點或本原”的概念進行闡述，以此來指導其他各門具體科學。

亞里士多德將實踐活動分為以活動自身為目的的活動和以活動產(chǎn)品為目的的活動。能夠開展前一種實踐活動的是哲學家，只有哲學家才能把握人實踐活動的“始點”。然而沉思者以外的大部分人，并不能開展沉思的活動，他們更多的時候僅能通過分有邏各斯地指引來開展實踐活動，繼而獲得道德德性。習慣養(yǎng)成是大部分人得以擁有各類品質(zhì)的基礎(chǔ)，而道德責任則是使習慣養(yǎng)成可以作為實踐活動的“始點”得以存在的保障。這種區(qū)別并沒有與形而上的“始點”概念相背離，正是因為有哲學家對“始點”的把控，才使得道德德性的“始點”得以成立。

注 釋：

在中文版的亞里士多德著作中，發(fā)行量較多的《形而上學》譯本主要有吳壽彭譯本，苗力田譯本，李真譯本。吳壽彭先生的譯本中采用了“原”或“原始”的譯法，因為譯本中并未刻意使用“始點”一詞，所以如無特殊標注，本文引用均是引自苗力田先生的譯本，吳壽彭先生的譯本則用作本文參考。

亞里士多德.亞里士多德全集（第7卷）[M].北京：中國人民大學出版社，2016.60，33，110，33，33，50，55，57，59，31，254，61.

如無特殊標注，本文均引用自廖申白先生譯注的版本。

亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].北京：商務(wù)印書館，2003.21，4，4，9，337，37，35，38.

（責任編輯 曹彩霞）

On Aristotle's "Starting Point" and Its Practical Significance

WANG Bo

（School of Philosophy and Law， Shanghai Normal University， Shanghai 200234， China）

Abstract： Aristotle's concept of "beginning point" is the inheritance and criticism of predecessors， and the questioning of "so yes is". Aristotle believes that the "beginning point" is the pursuit of truth in philosophy， the questioning of "origin" and cause， which is one of the fundamental issues metaphysics must pay attention to， and only through philosophical thinking can we obtain this concept. If philosophical thinking is a practical activity carried out in the contemplative life of philosophers， and the beginning point is presented in the appearance and grasped in the consciousness， then in terms of individual life and public life， what is it like to inquire and pursue the beginning point？ Compared with philosophical contemplative life， political life is more suitable for most people in the city-state society， and most people's practical activities are carried out in the city-state system. On this basis， the habit formation of moral virtue makes the concept of "beginning point" realize its practical significance in political life. Therefore， for the good life of individuals and the public life of city-states， the practical significance of the starting point is greater than its theoretical significance in philosophy.

Keywords： "Beginning Point"; Truth; Logos; Practice