[日]根本裕史 著 拉毛卓瑪 譯

(廣島大學，日本青海民族大學，青海 西寧 810007)

引 言

如謂“見緣起者見法，見法者見緣起①”，緣起是佛教的根本思想。原始佛教的緣起思想，根本在于以因果關系說明事物。釋尊悟到人類的苦定有其因，若能斷除此因，苦也必定會斷除，并以“緣起”的概念來表達這一觀點。不久，緣起思想不但發(fā)展為說明人之生死因果的“十二緣起”理論，且通過說一切有部等阿毗達磨論師之手，進化為更加深刻的思想。

此外，緣起是表述龍樹（Nāgārjuna，150～250年）之后的中觀派思想的重要概念。龍樹在《中論頌》文首與《回諍論》文末，贊頌并禮敬了作為開示緣起最勝導師的佛陀。此處所說“緣起”是指與離一切戲論的空性“同義②”的緣起。此外，對龍樹而言，所謂緣起不僅是表示因果生成的原理，同時也是包含互依原理的概念。據他所述，存在即緣起，緣起即性空。強調這一觀點的中觀派見解不同于其他佛教宗義，占有獨特的地位。

對宗喀巴影響最深的是中觀派的緣起思想。宗喀巴仿效龍樹，贊頌了作為開示緣起最勝導師——佛陀的偉大，并將這一觀點收受在《緣起贊》中?！毒壠鹳潯分袕娬{：“緣起才是佛陀的最高教法，開示緣起之佛陀是一切導師中的最勝導師?！贝颂帯熬壠稹笔桥c離一切戲論的空性對等的概念。宗喀巴在《緣起贊》第1頌中敬禮了覺悟緣起真實并且對此加以述說的佛陀：

由見說何法，智說成無上，

勝者見緣起，垂教我敬禮③。

又在第5頌中說明：所謂“緣起”的教法是決定“諸法無自性”的根據：

由彼彼依緣，說彼彼性空，

離此更何有，希有善教誨。

毫無疑問，此處所示是中觀派的緣起思想。宗喀巴詳細地說明了緣起與空性的緊密關系后，贊頌了作為緣起開示者的佛陀?！毒壠鹳潯返?7頌中歌頌道：

說中緣起說，慧中緣起智，

二如世勝王，尊善知非余。

此處宗喀巴說“緣起智”與“宣說緣起的師長”二者如征服整個世界的王者般君臨世界，也說唯有佛陀了知甚深緣起之理。據普覺·昂旺強巴（1682～1762年）釋，此處所說緣起是“空性，即離邊緣起”，即中觀派所說之緣起。宗喀巴在《緣起贊》第38頌中說明了佛陀的一切教法歸于緣起。據他而言，佛陀通過開示緣起，把所化引至稱為涅槃的寂靜之境。

盡尊所垂教，依緣起性轉，

彼為涅槃故，尊無不趣寂。

從上述引文中可以看出，緣起思想對宗喀巴而言極其重要，且此處所說的緣起是中觀派所說之緣起。那么，何為此處所說“緣起”的正義？本文中為了明確《緣起贊》核心主題“緣起”的概念界定，著眼于宗喀巴格魯派文獻資料，探討緣起的詞義、定義、分類，尤其分析宗喀巴如何理解中觀派的緣起思想。

一、緣起的詞義

提出這一譯名的譯者，把前綴sam理解為sambandha之義。從中可以解讀出：因果不間斷出現(xiàn)，即果與因相聯(lián)系?！堵暶饕I二卷》（）對這一譯名作了以下說明：

pratīyasamutpāda者，pratītya義為“依存”或“成為緣者”；sam為sambandha，義為“結合關系”；ut-√pad是“生起”之詞。內外諸法無法自力生起，而是因緣聚合生起。即依各各前行因后，后續(xù)事物不為余事中斷而出現(xiàn)，故謂（果依因，與因結合后出現(xiàn)）⑦。

和合、觀待、依緣三者說是異門⑧?！熬墶敝至x通一切法?！捌稹庇卸x：“生”者，非有為則無此義；然“依之而有”亦說是“起”義，如〔本論〕云：作者依于業(yè)，業(yè)依于作者，除如是緣起，有因不可得⑨。雖說作者依業(yè)而起，然業(yè)非作者之能生。此正理用于他法時，雖說量及所量，所立及能立互依而起，然亦不可解作互為能生?！秾汈N論》亦云：此有則此起，有短長亦然⑩。雖作是說，然短非長之能生?。

但是，必須謹慎的是，月稱或其他的印度論師對samutpāda并未給予“成立”之義，確屬事實。宗喀巴對（梵samutpāda）有（梵siddhi）之義的觀點，并非來自于（梵samutpāda）的詞義，而是來自于教義觀點的要求。

綜上所述，回到宗喀巴對緣起的解釋，他在《中論釋·正理?！分兄鲝垼ǎ┯小耙谰壣迸c“依緣成立”兩種含義。前者如“依眼與色生眼識”，意為依因新生果。如下所述，宗喀巴把它命名為“有為緣起()”。據宗喀巴，龍樹的《根本中論頌》歸敬偈中所示“緣起”就是指“有為緣起”：

此處所說差別所依之緣起者，《釋》中說是有為緣起?。

不過，龍樹所說的“緣起”并未限定在“有為緣起”的范圍內。如上述宗喀巴所說，《根本中論頌》或《寶行王正論》中也說了“依緣而成立”之義的緣起。例如，《寶行王正論》中通過“有短則有長”一例說明緣起。顯然，短與長之間沒有因果關系，即使解釋為“依短生長”也沒有意義，應解釋為“依短而成立長”。“長”這一概念是相對于“短”這一概念提出的，反之也成立。同樣，“行為主體”這個概念依存于“行為”這個概念而成立，“認識對象”概念是依存于“認識手段”概念而成立。

據宗喀巴，龍樹所說的兩種緣起中，適用范圍更廣的是意為“依存而成立”的緣起?；谶@一概念，可以說有為無為法一切法皆是緣起。并且，據前引《中論釋·正理海》所言，此處所說的緣起，意味著“與他者相關的概念設定時成立”。

二、佛教緣起思想的特征

下面將以宗喀巴與后代格魯派文獻為依據，詳細探討兩種緣起的含義。首先，本節(jié)聚焦于“有為緣起（依他而生）”，論述他們對佛教緣起思想獨特性的理解。

據宗喀巴，“緣起”是佛教特有的觀點，非佛教徒不承認?。嘉木樣協(xié)巴·阿旺尊珠（1648～1722年）也立足于此，在十二支緣起概論書《教理寶藏》（）中說：

外道不許此處所說之“緣起”詞義?。

成立有為緣起，必須具備三項特質?：一是沒有創(chuàng)世神般的意志；二是無常；三是對自身結果有能力的原因。然而，非佛教徒設想欠缺任一特征的原因，而認可從此生果。因此，在嚴格意義上，他們不認可佛教所說的緣起。

這種緣起說最初出現(xiàn)在無著所著《大乘阿毘達磨集論》（Abhidharmasmuccaya）中。在藏地，從聶溫·貢嘎貝（1285～1379年）的《現(xiàn)觀莊嚴論》注釋《除意暗》（）延續(xù)到宗喀巴的《善說金鬘》（）。首先，無著作了以下解釋：

何等相故？謂無作緣生故，無常緣生故，能力緣生故，是緣生相?。

首先，一切事物是從無作緣（nirīhapratyaya）生起，而不是由創(chuàng)世神的意志（īh?。┥?；其次，能生果者須是無常緣（anityapratyaya），常住不變者不能生果；再次，從無常緣不能生一切果，須從特定緣生特定果，如從大麥種子中唯能生大麥芽，即：諸事物是從能產生自己的有力緣（samarthapratyaya）生起。

宗喀巴依據謂最勝子（Jinaputra）釋?，結合經典定型句（“此有則彼生，此生故彼生，即無明緣行”）?說明了上述內容。

《分別經(緣起經)》云“此有則彼起、此生故彼生、即無明緣行?！贝肆x，《集論》云：“何等相故？謂無作緣生故，無常緣生故，能力緣生故(是緣生相)?！奔匆源巳屓浣浳?。初句：內外諸事生時，非誰發(fā)意為先而成，是總體若有因緣則果生起；次句：雖有因，然非從常緣生，是從無常緣生；第三句：雖從緣生且無常，然非從一切因生一切果，是從具備能生各自能力之隨順因生。此為是否屬于相續(xù)之緣起，而論三差別。?

宗喀巴的意圖很明確，第一句經文“此有則彼起”否定了諸現(xiàn)象背后有超越者創(chuàng)世神存在，表明由諸多事物間否認因果關系成立現(xiàn)象世界；第二句“此生故彼生”表明不許常住因，從因生果，因滅果生，因果連鎖出現(xiàn)；第三句“即無明緣行”排除了從因無約束生果的思想，說明從具有特定生果效力的因，僅生起相應的果。

據宗喀巴，此般因果連鎖不僅生起于有情心相續(xù)的內部，而且也生起于外部自然界。也就是說，緣起有屬于有情相續(xù)的（有情數）和不屬于有情相續(xù)的（非有情數）。不論是有情世間還是器世間，都是從備上述三特征的因中生起。

那么，回到最初的疑問，為什么外道不認可緣起思想呢？因為他們認可從不具備三項條件的因生果。首先，承認自在天的勝論派，或梵天、濕婆、毗濕奴等人格神的崇拜者們，應該沒有“從無作緣生起世界”的觀點，他們認為超越性的意志在世界創(chuàng)造中發(fā)生作用，為了排除這種觀點，論述“無作”作為緣的特征，嘉木樣協(xié)巴作了如下說明：

由此善破自在天派、梵天派、鵂鹠派、毗濕奴派、吠陀師等所許“從諸大天發(fā)動‘當發(fā)生此情器世間’之心，生此情器世間”。?

另外，上述各派應該是認為從常住神誕生世界。即便未設定創(chuàng)造神的數論派，也主張從常住因自性（）生世間?。為了排除這種見解，以“無?！弊鳛榫壍谋匾獥l件。嘉木樣協(xié)巴又作了如下說明：

由此善破數論派或劫比羅派所許“〔從〕遍在常住〔之自性〕生果”、四吠陀師所許“知吠陀者生起情器世間?”，及“自在天、梵天等常住大天生起情器世間”。?

其次，與佛教緣起說直接對立的是順世派見解，認為，一切結果都是在沒有原因的情況下偶然發(fā)生的。對此，佛教的緣起思想提倡如從麥種生芽、從無明生行，從特定的原因生起特定的結果。為了否定不承認因果對應關系的順世派見解，將“有〔生起該果的〕能力”作為緣的必要條件。嘉木樣協(xié)巴說：

由此善破順世派所許“無因生果”及眾多婆羅門一切所許“因果無序”。?

如此，為了否定有神論的見解、許常住因的見解、不承認因果對應關系的見解，而確定具備三項特征的緣(無意志緣、無常緣、能力緣)是緣起成立的必要條件。如嘉木樣協(xié)巴所說，非佛教徒不認可這三項特征，因此不接受佛教的緣起思想。一切果都有生起自身的特定因，并且此因并不是擁有創(chuàng)造意志的神，而是生成消滅的無常者——這是從無著到宗喀巴，到嘉木樣協(xié)巴為止繼承下來的佛教緣起思想的要點。

三、中觀派的緣起思想

宗喀巴把由無常類事物的因果連鎖說明現(xiàn)象世界成立的佛教理論稱為“有為緣起”，他認為，雖然龍樹在《中論》歸敬偈中所提的緣起是“有為緣起”，但中觀派有著與此不同的特殊緣起思想。據《中論釋·正理?！罚@是指主張一切存在（如短與長）無非是互依施設，并且如《緣起贊》所示，中觀派認為“諸法緣起，故無自性”。另外，關于中觀派的緣起思想，宗喀巴在《道次第廣論》與《道次第略論》中賦予了另一種解釋。首先，《道次第略論》中談及“依支分聚合而施設有分”之義的緣起：

因此，如芽等外法與行等內法，要依種子與無明等方得生，是則彼等皆無自性。以有自性者必能自立，依仗因緣成相違故。如《四百論》云：“若法緣起有，是即無自性，此皆無自性，故我終非有?！?以是當知，補特伽羅與瓶等法，由彼自支聚而立，亦無自性，是緣起因?第二建立。?

此處所說緣起思想與上述互依緣起明顯不同，互依緣起指如依“短”的概念而立“長”的概念、依“長”的概念而設定“短”的概念。對此，《道次第略論》明確指出兩點：一是依支分的五蘊的聚合而施設有分的“人”，二是如此依支分而立的“人”并非基于自性而立?

其次，《道次第廣論》中暗示了義為“依名言識施設諸存在”的緣起：

由彼無明如何增益自性之理者，總此論師之論中，雖于諸世俗義亦云“自性”或“自體”等，設立多名，然此中者，謂于諸法或補特伽羅隨一之境非由自心增上安立，執(zhí)彼諸法各從自體有本住性，即是其相。如彼取境之諸法本體，或名曰“我”，或名“自性”，是就假觀察而明。如云“此皆無自性，是故我非有”，《四百論釋》云：“若法自性自體自在，不仗他性?！?此說彼諸異名。不仗他者，非謂不仗因緣，是說有境名言之識為“他”，非由彼增上安立為“不仗他”。言“自在”者，謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名“自性”“自體”?。

關于這里所說的“自性”的問題，將在別處中詳細探討。當前筆者關注的是所謂“依他”或“不依他”究竟是何意。據宗喀巴，月稱在《四百論釋》中所說的“他”是指名言識(），“自性”則是指不依仗名言識的不共的存在方式。例如，假如瓶是基于自性而成立，不依仗施設“瓶”的識或命名“瓶”的識別，則必是自立成立，因為自性不依仗這種識而成立。但實際上，瓶無法以其自體而存立，“瓶”是依仗將它施設為“瓶”或命名為“瓶”的識，方才成立。

雖然宗喀巴在此處未使用“緣起”一詞，但是與“有自性(不依他）”對立的“依他而成立”指的就是緣起。此時的“他”是指名言識。也就是說，據上述所釋，緣起是“依名言識而立者”。這是中觀派緣起思想的另一個要領。并且據格魯派觀點，這正是月稱所代表的中觀應成派不共的緣起思想?。

綜上所述，宗喀巴理解的中觀派緣起思想至少有三義，一是互依施設的一對事物；二是依支分聚合而施設有分；三是依名言識施設諸法。

四、關于格魯派的緣起釋

(一)非中觀派與中觀派緣起釋的差異

后期格魯派的學僧立足于宗喀巴的論述，進一步明確佛教各學派緣起思想的差異。由于后期格魯派文獻對深層理解宗喀巴的緣起解釋非常有益，因此，將會采集筆者認為較為重要的觀點加以分析。

嘉木樣協(xié)巴非常清晰地記述了毘婆沙師、經部、唯識師與中觀師緣起思想的差異。首先他解釋前者的見解：

自宗唯識師以下?許“緣起?必是有為”，毘婆沙師與經量部許之，且唯識師亦許。故初因成立，以于《分別經》中“此有故彼起”等〔毘婆沙師與經量部〕依文解義故；第二因成立，以《集論》謂“何等緣起？除法界、法處一分”?故?。

此處有兩個要點。一是，毘婆沙師、經量部與唯識派的見解中，緣起必是有為(）。二是，根據他們的見解，屬于法界或法處范圍的無為法不是緣起。在他們的立場中，所謂“緣起”，除了“有為緣起”外并無其他。也就是說他們僅承認有為法緣起(依他而生)。

與此相反，中觀派認為有為無為一切法都是緣起。因為站在中觀派的立場，緣起不僅是“依他而生”，而且有“依他而立”的含義。在中觀派見解中，不存在非緣起者，一切事物都是緣起。據嘉木央協(xié)巴，則若成事?必是緣起。他作了如下說明：

中觀派中，若成事必是緣起，以一切法觀待自之能安立而成故，《中論》云“非緣起之法，少分亦非有，是故非空法，少分亦非有”?故?。

總之，諸法皆為緣起，緣起故無自性。換言之，非緣起的法不存在，因此非空法也不存在?。嘉木樣協(xié)巴如同宗喀巴，從名言與施設成立的觀點理解了龍樹的思想。

總結上述內容，毘婆沙師、經量部與唯識師三者把緣起義釋為“依他而生”，并且僅承認有為緣起。他們的見解呈現(xiàn)于“緣起必有為(）”這一命題。與此相比，中觀派還許“依他而立”的緣起義，即主張一切法皆為緣起。中觀派見解呈現(xiàn)于“若成事必是緣起(）”的命題。

(二)支撐支分與有分關系的緣起法則

另外，嘉木樣協(xié)巴論述道：“中觀派承許的緣起，除了上述之外還有另一種，即‘觀待支分成立有分’”。他對緣起做了以下的定義：

觀待自之能安立而成立者，為緣起相?；虼灾Х殖闪⒄撸嗍瞧湎?。

第一種定義所示與上述內容相符?！坝^待自之能安立而成立者”的含義是：只有通過對自己命名的識的作用，被命名者方才成立。關于這一點前文已述。此處關注的是第二種定義。這個定義所示并不是前述“依支分的聚合施設有分”，而是在存在論的意義上，從支分成立有分。也就是說，此處的用意是：世界上不存在單一實體，一切事物都是可分割的復合體，依靠自身的構成要素成立。

這里的主題雖然是事智、道智、一切相智三智，但嘉木樣協(xié)巴的用意如其文末所述，不限于三智，一切事物都沒有單一性，都依靠自身構成要素而成立。

那么，為什么世界上沒有單一事物？據嘉木樣協(xié)巴，無論什么事物，都必定具備三個要素。一是一切存在都可以成為某個認識主體的對象，如青是眼識的對象，虛空是意識的對象。如此，一切事物都有作為“認識對象”的一面。二是一切存在被分別心把握時，都會以義總（）的面貌出現(xiàn)?。例如，顯現(xiàn)于斷定“這是瓶”的分別心中的，并不是作為自相的瓶本身，而是被抽象化的瓶，即瓶的義總。一切事物都有這樣的“義共相”要素。三是一切事物都持有某種德（）。因為，至少一切事物都有“無諦實（）”的德，所以，一切事物持有所謂“德”的要素。

于是，諸存在必定持有“認識對象”“義總”“德”三個要素，因此無法作為單一體存在，只不過是觀待自己的支分假施設而成立?。嘉木樣協(xié)巴如上說明了寂護與獅子賢的離一多理論，并且用“緣起”一詞來清楚地表示他們的思想。換言之，這就是意為“待自支分而成立”的緣起。

(三)中觀應成派的緣起思想

首先，章嘉在《緣起贊釋》中，對自續(xù)派的緣起思想作了如下說明：

追隨清辨、寂護論師等所開宗之諸自續(xù)師，許“依因緣而生”與“待自支分而成立”亦是緣起義，故許有為、無為二者俱是緣起。?

章嘉把清辨論師、寂護論師都置于自續(xù)派祖師之位，似乎不認為他們的緣起思想有差異。據章嘉，這些自續(xù)派者不僅承認“依因緣而生”是緣起義，而且也認可“待自支分而成立”是緣起義，理解有為無為一切法都是緣起。

其次，章嘉對以月稱論師為代表的中觀應成派的緣起思想作了以下解釋：

中觀應成師雖亦許依因緣而生、待自支分而成立之緣起，然其不共自宗，謂唯依緣假立是緣起義。?

中觀應成派許緣起有三義，即“依因緣而生”“待自支分成立”“唯依緣假立（）”。其中，第三是應成派不共自說（）。章嘉引用月稱論師的《四百論釋》中對應成派不共緣起思想作了以下說明。

此亦如月稱論師說：瓶等從自因生，為一為異，五相觀察，雖皆非有，然依緣假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成，寧非希有？?

章嘉巧妙地以瓶作例說明了自己的觀點。如果從瓶與其因土有何關系的角度分析，由于所有的可能性都不成立，可以得出結論：瓶并非諦實有首先，不能說瓶與土是同一，因為有土時瓶尚未成，有瓶時土已不存在。其次，瓶是土所成，沒有土則沒有瓶，因此也不能說二者是完全不同。第三，既不能說瓶在土中，也不能說土在瓶中。此外，也不能說瓶擁有土。如此，“瓶土一”“瓶土異”“土中有瓶”“瓶中有土”“瓶擁有土”五種可能性都會被否定，所以無論用什么方式都無法說明瓶的諦實存在。但即便如此，我們仍然能夠使用眼前的瓶盛水倒水，毋庸置疑，瓶能起現(xiàn)實的作用。本無自性的瓶能起現(xiàn)實的作用，月稱論師稱此為稀有（）。

如果分析瓶，我們無法合理說明瓶的存在性。也就是說，所謂“瓶”并沒有實體，唯名而已。瓶唯依緣假立。對被假施設者“瓶”如何被賦予自己的名稱，章嘉作了以下補充說明：

依緣假施設之理者，圣天菩薩說：“一切成支分，復成為有分。月稱論師釋中以眾多正理成立瓶是依燒坯等自支分，唯由心假施設為“有支分”“瓶”。如是亦配合燒坯乃至極微。又外，根、境、心、心所、四大等，皆是唯由能假施設自之分別，依各自假立事而立。當從《中論》諸釋及《入中論》本釋等中了知

此處章嘉根據圣天論師與月稱論師之說表明了“依支分假施設有分”的緣起義，與上述《道次第略論》的緣起思想一致。

圣天論師與月稱論師認為諸法必須是從構成自身的若干支分而成，如瓶是聚合燒坯而作成，我們只是把若干燒坯的聚合體為假立“瓶”而已。并且，一個個燒坯是極微的聚合體，依極微塵形成者，假立為“燒坯”。如此，有分是依靠所謂支分的假立事（）方才成立。另外，假立行為由分別心成立，也可以說瓶與燒坯是依分別心而成立者。

如上述，章嘉從兩方面說明了中觀應成派的緣起思想，即“依支分假施設有分”，“由分別心假立被假施設者”。亦也是宗喀巴的緣起釋。章嘉把這兩點視為自續(xù)派所沒有的應成派不共見解，從中找出了佛教緣起思想的極致。

五、《緣起贊》的“緣起”義

那么，什么是《緣起贊》所說“緣起”呢？宗喀巴在自己的作品中沒有明確指出。因此，圍繞“緣起”義，后代注釋中產生了不同說法。

宗喀巴在《緣起贊》中特別強調“諸法緣起故無自性”，他在9～10頌中作了以下解釋，表明緣起因是“決定諸法空性的無比因（）”。

恒作饒益者，為益眾生故，說教藏空性，無比決定因。

謂緣起道理，見相違不成，此于尊教法，如何能了知。

章嘉最終還是以中觀應成派的立場解釋《緣起贊》第9～10頌。據他而言，應成派所說的緣起，即“諸法依各自假立事而假立（）”，是理解諸事物無自性的最有效手段。因此，緣起因是“決定空性的無比因”。如此從中觀應成派立場解釋《緣起贊》是章嘉釋的特色。

對后面的11～12頌，昂旺強巴與章嘉也各自做了不同的解釋。

尊許若時見，空即緣起義，性空與成立，作所作無違。

若見反彼者，空則用不成，有用則無空，墮苦惱險處。

關于第12頌，章嘉也從應成派立場進行了解釋，否定了自續(xù)派見解據他而言，外道、毘婆沙師、經量部、唯識宗加上中觀自續(xù)派，都是避免不了“墮入險處”，因為自續(xù)派雖然否定勝義中有自相，但認為名言中有自相，主張自相成立空中一切作用相違（）。

另外，昂旺強巴雖然把上述四頌中的“緣起”一詞理解為“有為緣起”義，但之后他按中觀派認可的“依他成立”之義解讀了緣起。

是故除緣起，更無有少法，故說離性空，亦無有少法。

第15頌前半句說一切法皆為緣起。當然，一切法包含有為法與無為法，所以此處“緣起”必須符合兩者。因此，昂旺強巴示意此處的“緣起”為“依他而成立”之義，試圖把“非緣起之法，少許亦非有”的說法合理化但是他并沒有明示此處所說的緣起思想是一般觀點還是應成派的不共思想。

如此，昂旺強巴對應偈頌的內容，將“緣起”義釋為“依緣生”或“依緣成立”，他并沒有把《緣起贊》所說緣起思想究竟是自續(xù)派與應成派共同者還是應成派的不共思想當成問題。與此相比，章嘉一貫地從應成派立場解釋《緣起贊》，并且把《緣起贊》所說的“緣起”理解為應成派主張的“依緣假立”義。

六、結 語

宗喀巴許“緣起”有二義，即依緣生與依緣成立。其中，前者為從早期佛教時期起一直認可的思想，后者是中觀派所許的不共緣起義，在一切有為無為法中都成立。

宗喀巴似乎至少把“依緣成立”義解釋為三種：第一，如長與短，二者互依成立。第二，如人，是依自己支分施設的有分。第三，如“鼓腹盤底有盛水功能的器物”被分別心假立為“瓶”時，此物作為“瓶”的概念而有，依靠假立自身的分別心，諸事物作為概念成立。其中特別重要。宗喀巴根據月稱論師所著《四百論釋》展開了“一切事物由分別心假立方才成立”的觀點。

后代格魯派學僧們把關注點放在自續(xù)派與應成派緣起思想的不同點上。如嘉木樣協(xié)巴與章嘉所述，自續(xù)派許“依自支分而成立有支分”為緣起義，也就是“一切法都是可以分割的復合體，依自支分而成”之義。自續(xù)派緣起思想著眼于支分與有分的關系，與此相比，應成派把特點放在語言學分析上，持有不共的緣起思想。章嘉重視持有語言學特性的應成派緣起思想，嘗試從應成派立場解釋《緣起贊》。

注釋：

③本文所引宗喀巴造《緣起贊》漢譯文為法尊法師所譯。——譯者注

④細節(jié)參照楠本信道(127ff)。另外，楠本信道(24ff)中總結了緣起相關的研究史。

⑤Pras M 121.6ff.(cf.Pras LVP 5.7ff):apare tu bruvate-itir gatiritau sādhavapratir vīpsārtha ityvyutpādya prati pratipratītyasamutpāda iti varayant|(然有余師說：“iti為‘去’‘行’‘消滅’之義，itya[iti加上yaT詞綴]為‘適合消滅者’之義，prati是‘普及’之義”。他們如上述，解釋了作為有派生詞綴的詞itya后，說明“生一切應消滅者[itya]即有滅者[vināin]”)另參照AKBh 138.21ff.(cf.楠本信道:140)。

⑥Pras M 121.2ff.(cf.Pras LVP 5.4ff):vartate|prādurbhāvārtha itiprādurbhāve vartate||ca het-upratyayāpe||(有詞綴LyaP的pratītya一詞在此處表示“到達”，即“依存”。sam-與ud-作前綴的動詞詞根√pad有“出現(xiàn)”之義。因此，[此名詞形]samutpāda表示“出現(xiàn)”。故依因緣諸事出現(xiàn)，是pratītyasamutpāda之義。)

⑦Sgra sbyor bam gnyis 278(cf.石川美惠:101):pratītyasamutpādapratīt[y]asabandhautpa[d]

⑩R?、?8ab:asmin satīda?bhavati dīrgheyathāsati|根據宗喀巴所引藏文解讀為“若有短則有長()”，若基于梵文可釋為“若有長則有短”。

?據宗喀巴，包含虛空與涅槃等的一切法都是依分別施設方才成立。下文將闡述相關問題。

?Legs bshad snying po 48a5ff:(若說諸事常住外道由不許緣起故許諸法實有是自師宗，非可怪處。若許緣起依因緣生而許實有，[龍樹說]是最可笑處。)

?嘉木樣協(xié)巴以無著與宗喀巴的見解為依據，對“有為緣起”作了以下定義，并規(guī)定應具備因的三項特征。Lung rigs gter mdzod 7b4f.:(且“依三緣現(xiàn)起者”為“有為緣起”相。三緣存在，指不動緣、無常緣、能力緣故。)

?Gser phreng[tsha]181b5ff.(cf.ASBh 31.1ff.;ASBh D 159a2ff.):(雪版中缺否定詞，意思不成立，因此依據扎什楞布寺版與塔爾寺版增加否定詞。)

?在藏地也通過《中觀心論》與《思擇焰》等資料了解數論派宗義。嘉木樣協(xié)巴所著《大宗義》對于作為常住因的根本要素作了如下記述。Grub mtha’chen mo 55a2ff.:(唯因之根本自性，如《中觀心論》云：“自性無分別，三德能生者”等。是業(yè)等作者、不生故常住、無支分故一；無心與了達，故境有境二者中唯境；遍于因果等情器世間。如釋(《思擇焰》)，劫比羅仙等亦許非現(xiàn)顯、喜憂暗三德平均之一所知。)Cf.MHK VI 1ab:aceetanāhiprasavātmikāl

?|嘉木樣協(xié)巴在《大宗義》中介紹了從梵天的四面中出現(xiàn)四吠陀，即梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀、阿闥婆吠陀之事，另外，從梵天的口、肩、腿與腳下誕生四種姓，即婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅?！爸屯诱?藏，梵vaidika)”是指梵天。Grub mtha’chen mo 65b4ff:(據 時 輪 與 詩，從 四 面 生四吠陀，從身分，即口、肩、腿、足下生了四種姓，故是創(chuàng)世者。說吠陀非由何人所作，自然成如虛空；除此所說馬祭或供養(yǎng)，更無成就增上善趣與梵天之法。

?Lung rigs gter mdzod 8b4f.:(*拉卜楞寺版考慮內容后把改成了)

?Lung rigs gter mdzod 9a2f.:

?引自C XIV 23.梵文原文尚未找到，對于偈頌達瑪仁欽做了如下解釋：Rnam bshad legs snying 106a1f:(即，有從緣而生，彼法無有自在，此等諸法皆無自在，故補特伽羅與法我皆非有。補特伽羅與蘊有法，無自性，緣起故。)

?如“芽無自性，緣起故。如鏡中影像般”，為了決定有法為無自性而論證的證因(“緣起故”)稱為“緣起因()”。關于這方面在別處論述。

?所謂依五蘊假立“補特伽羅”來自初期佛教無我說的傳統(tǒng)思想(參照：福田洋一)。但須注意：此處宗喀巴所闡明的不是傳統(tǒng)的無我說，而是在闡明“補特伽羅”是依支分施設者，所以稱之為無自性中觀派的空性思想。

?如下所述，章嘉若貝多杰認為如此見解是月稱所代表的應成派的不共見解，因為被分作自續(xù)派的清辨在世俗諦意義上認可從同類極微構成的聚合體的實有性(參照：TJD 209b4f;Eckel:250)。如章嘉所言，能說依支分假立有分者無自性，是應成派不共的見解。

?引自CD220b6。

?參照次節(jié)。另外，福田洋一也陳述了同樣的看法。

?“唯識以下者”指毘婆沙師、經量部、唯識派三派。比唯識派更“上”者便是中觀派。嘉木樣協(xié)巴在考慮了四大學派的層級后，運用了如此表達。

?應該是引自ASD65a7，但西藏大藏經丹珠爾木刻版所錄中缺“何謂緣起？答：()”的部分。Cf.ASG 26.2=Asp 26.15:|漢譯《大乘阿毘達磨集論》卷二：“唯除法界法處一分諸無為法?！?T31,670c16-17)(漢譯者注)

?Lung rig gter mdzod 10a1ff:(拉卜楞寺版中寫有，但安應該是的行為主體，因此訂正為具格助詞。)

?MMK XXIV 19:apratītyasamutpannona vidyate|yasmāt tasmādna vidyate||漢譯安中論》卷四：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者?！?T30,33b13-14)(漢譯者注)

?宗喀巴在《安緣起贊》第15頌中表述了與《安根本中論頌》第24品第9頌完全相符的觀點。

?此處日文作“事智、道智、一切相智の三智”，但嘉木樣協(xié)巴原文中此處的是指三智的認識對象——事、道、相三者。(漢譯者注)

?以上的說法是基于《安中觀莊嚴論》第15頌，但須注意的則是嘉木樣協(xié)巴用自己獨特的方法解讀了寂護之說，而寂護的本意在于：極微無自性故，極微所持有的德(與極微的同()無自性。此處其批判對象是毘婆沙師和勝論派的存在論。而嘉木樣協(xié)巴大膽的解讀了這段偈頌后，得出了“諸存在是作為客體的要素(此點在《中觀莊嚴論》中未言)、義總之要素(用“義總”替換了數論學派的“同”之義)、持有德的要素，故有支分”的結論。Rin chen sgron me 48b5f:(《中觀莊嚴論》云“其性彼所造，彼之德彼業(yè)，亦彼之總別，彼等與彼聚”故。周遍成立，以由此遣除自他宗許十八界與虛空等一切法無分故。)另外，貢唐·丹貝準美按字面含義理解《中觀莊嚴論》的本文后，對嘉木樣協(xié)巴的解釋提出了疑問。Phar phyin mchan'grel 29a3:(《中觀莊嚴論釋》與安釋難》二皆配釋“若極微非諦實有，彼等亦非實有”，然此處配釋“有分”，是否意在同理？尚待觀察。)

?Bang mdzod 16a2f.(citing C D 207a4f):梵文中缺少相當于藏語的詞，卻包含藏語中沒有的nipādana(實現(xiàn))一詞。502.22.f.(cf.Tillemans.vol.1,196;vol.2,114f.):yan […]ghaādaya ca svakāraāt tattvānyatvena vicāryamāā na sambhavanti tathāpy upādāya prajaptyāmadhūdakādīnā sandhāraāharaādikriyānipādanayogyā bhavanti|(“且瓶等從自因生，為一為異觀察雖皆非有，然依緣假立而能盛取蜜及水乳，實現(xiàn)作用皆成，寧非希有)