關(guān) 凱/問，王銘銘/答

關(guān) 凱(以下簡稱“關(guān)”)：人類學(xué)研究的終點(diǎn)通常都指向某種理論范式的建構(gòu)，在這個意義上說，您十多年前基于西南地區(qū)的田野經(jīng)驗(yàn)，提出了“中間圈”的概念。2015年，您又提出“文化復(fù)合性”“超社會體系”的概念。請問這幾個概念是否有著內(nèi)在相互貫通的脈絡(luò)？是否都是針對類似的問題在進(jìn)行思考？

王銘銘(以下簡稱“王”)：應(yīng)當(dāng)說，這些概念不是憑空得來的，而是與個人研究經(jīng)歷有關(guān)。我實(shí)地研究的起點(diǎn)，是位于東南沿海的泉州。那是一座古城，曾經(jīng)有不少學(xué)者將這個地方稱作“邊陲”的一部分，而記述這個地方的方志，總是用盡各種辦法將它描繪成王朝的“中心區(qū)位”。說泉州位在“邊陲”，便是說這個地方位在中外之間；而說它是一個“中心區(qū)位”，便是說它位在王朝的上下之間。位在“邊陲”與“中心”關(guān)系樞紐上的泉州，先是南來移民的目的地，那時僅有鄉(xiāng)野、聚落、祠廟寺院、墟市這些自然區(qū)位。城鎮(zhèn)的建制則是自上而下，出自“規(guī)劃”。這個由“城”的建制帶來的轉(zhuǎn)變，由另一個歷史周期的輪替接續(xù)。在一個相當(dāng)長的時期，泉州曾作為中外交通的重要環(huán)節(jié)存在，具有相當(dāng)大的開放性，其作用是交通或交流，但此后，它的“教化主義”因素劇增，此地成為劃分夷夏的文化界線。泉州的這種看起來有些特別的雙重性，導(dǎo)致學(xué)者之間產(chǎn)生爭論，也讓我想了很多，我后來用到的一些概念，與個人對這個雙重性的看法有關(guān)。

新世紀(jì)到來，我轉(zhuǎn)向西南，帶不少學(xué)生去那里做研究。我們的田野地都是具體的地方(包括鄉(xiāng)村社區(qū)與城鎮(zhèn))，在方法上，我們因循了“社區(qū)研究法”和“人文區(qū)位學(xué)”。但從一開始，我們也便要面對“民族”這個概念。

我們的研究空間坐落相比于民族規(guī)模要小得多，當(dāng)下這些社區(qū)與東部相似，都是同一個國家內(nèi)地方性的生活世界。但由于它們位在西南，因而總是被歸入特定“民族”范疇內(nèi)。對它們的“民族分類”，長期影響著西部的地方研究。我選擇的田野地，先是燕京學(xué)派成員已做過深入考察的幾個社區(qū)。我是社會人類學(xué)研究者，對地方性生活世界的構(gòu)成比較關(guān)注，受我的影響，對這些田野地進(jìn)行再研究的那批晚輩，興趣便主要是在“社會構(gòu)成原理”這方面。不過，他們在研究中面對著雙重壓力。除了來自民族分類的壓力外，還來自我的“東南經(jīng)驗(yàn)”，特別是其中的雙重性意象。記得重訪費(fèi)孝通先生研究地祿村的張宏明，想要努力給費(fèi)老著作補(bǔ)充的，是《祿村農(nóng)田》沒怎么論及的王朝與社區(qū)關(guān)系，特別是社會經(jīng)濟(jì)史意義上的上下關(guān)系；重訪許烺光先生研究地喜洲的梁永佳，想要努力給許著補(bǔ)充的，是本主地方信仰與朝圣儀式的二重性看法；而研究傣族的褚建芳和研究苗族的楊渝東，則分別求索交換與棲居以及流動的辨證。而我對土司與土司制度興致盎然，覺得這是王朝上下內(nèi)外之間“權(quán)力”方面的中間紐帶?？上б黄鹪谠颇献鲅芯康膸孜粚W(xué)術(shù)青年必須將主要精力放在“再研究”，他們未能集中于這方面的研究。2003年起，我開始行走在費(fèi)孝通先生定義的“藏彝走廊”上，有了一個新機(jī)會去加以重視，我建議劉琪、鄭少雄、曾窮石等進(jìn)入這一專門領(lǐng)域，他們都寫出了關(guān)于土司和土司制度的博士論文。

我在西南看到的一些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，常常令我想起東南，我感到，這一東一西、相距甚遠(yuǎn)的地帶，有著值得關(guān)注的共同特征。比如，兩者都有比其他區(qū)域鮮明的開放與封閉的雙重性，其上下關(guān)系(即既往稱之為國家與社會之間關(guān)系的東西)是在內(nèi)外關(guān)系(即王朝的文明邊界內(nèi)外之間的關(guān)系)領(lǐng)域中得到實(shí)現(xiàn)的。我提出的一些概念，原本是為了反映這些關(guān)系和它們的實(shí)現(xiàn)過程的。

此外，應(yīng)提到，那些年我也借機(jī)去歐洲做海外民族志。比如，我曾于2000年在法國東南部山村從事調(diào)查研究。那個地方介于法國與意大利之間，歷史上有不少從邊界跨越獲利的走私者，那條邊界似乎很像中國西南茶馬古道似的“私道”。另外，這個山村曾經(jīng)迎接來自法蘭西宮廷社會的天主教，與此同時，又有自己的地方信仰“雪山圣母”，后者有點(diǎn)像我常在藏區(qū)看到的被“收服”為佛教護(hù)法的山水神明，該信仰仍在天主教大傳統(tǒng)之下延續(xù)著。我覺得那個法蘭西村社，處境和特質(zhì)同樣也是“中間圈”。

“中間圈”“文化復(fù)合性”“超社會體系”這些概念是描述性的，用以再現(xiàn)了我在“行”中之所見，指向過渡地帶不同區(qū)位的文明雜糅現(xiàn)象及這些現(xiàn)象的社會屬性。它們一方面指我們的田野地歷史文明圈層體系中的定位，其文化的內(nèi)在多樣性，及所在社會對其他社會的關(guān)聯(lián)，另一方面也用以延伸地指這個歷史文明世界秩序的圈層關(guān)系、文化雜糅氣質(zhì)與多社會本質(zhì)。這些概念與所謂“理論”是有密切關(guān)聯(lián)的。若要追溯，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)，“中間圈”概念與德國拉策爾的政治地理學(xué)、美國的邊疆學(xué)有很顯然有密切關(guān)系。作為“三圈”(核心圈、中間圈、外圈)概念的一部分，它與美國漢學(xué)家費(fèi)正清的“中國世界秩序”、拉鐵摩爾的“中國邊疆”有關(guān)；作為人類學(xué)史的概念，它與歐洲、東方、原始社會三分的世界觀有關(guān)；作為社會學(xué)概念，它與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“世界體系理論”有關(guān)。對于這些思想之源，我在著述中散亂地述及過，但我并沒有刨根問底，做系統(tǒng)梳理，我僅是出于自己的需要加以綜合運(yùn)用。

關(guān)：在您與舒瑜合編的《文化復(fù)合性：西南地區(qū)的儀式、人物與交換》一書中，您試圖用“內(nèi)外上下關(guān)系”來理解文化復(fù)合性的構(gòu)成。您指出，這種關(guān)系一定是在歷史進(jìn)程中形成的。這似乎隱含著以地方社會為主體，進(jìn)而向橫向、縱向發(fā)散的視角。那么，您是如何看待現(xiàn)代性對地方原有社會體系的沖擊？是否仍舊可以涵蓋在“內(nèi)外上下關(guān)系”的范疇之中？

王：我和我的學(xué)生們做的研究，屬于社會人類學(xué)范疇，其方法也被看做是社會學(xué)的一種。我強(qiáng)調(diào)研究“圈”“地帶”的重要性，目的不在標(biāo)新立異。十多年前，我發(fā)表過一個觀點(diǎn)，我說，對前人——特別是“燕京學(xué)派”——的成就，我們應(yīng)當(dāng)“反思地繼承”。這意味著，這些“圈”“地帶”的提法，如果有什么意義，那么，這一意義便主要在于讓我們有可能反思地繼承社區(qū)研究法和人文區(qū)位學(xué)。

帶著區(qū)域、“超社會”和文明關(guān)懷進(jìn)入田野，我們從所做的民族志工作中得到了某些洞見。如你所說，這些洞見的本質(zhì)特征，的確可以被理解為“以地方社會為主體，進(jìn)而向橫向、縱向發(fā)散的視角”。如我在一些文章里表明的，此類洞見早已出現(xiàn)在吳文藻先生有關(guān)社區(qū)研究法的論述中，只是沒有被很好地加以自覺運(yùn)用和完善。照我個人的理解，它們是對分類主義社區(qū)研究法的重要補(bǔ)充，不是以區(qū)分為追求的，是關(guān)系主義的，用費(fèi)孝通先生的話說，是對社區(qū)、民族與文化上的“你中有我，我中有你”存在方式的闡發(fā)。

至于現(xiàn)代性對這一存在方式的沖擊，20世紀(jì)末我已基于東南經(jīng)驗(yàn)加以反映。坦率地說，我認(rèn)為沖擊是巨大的。我們花了整整一個世紀(jì)去“將東方自我化為西方他者”，以各種各樣的形式將我們往往只是在書本上間接認(rèn)識到的西方現(xiàn)代性當(dāng)做“規(guī)劃的社會變遷”(費(fèi)孝通語)的藍(lán)圖。為了達(dá)成現(xiàn)代性目標(biāo)，我們在“內(nèi)部”發(fā)現(xiàn)異己，將這些異己——鄉(xiāng)民與少數(shù)民族的文化——命名為“落后文化”。在東南鄉(xiāng)村社區(qū)，與宗族組織、民間信仰等相關(guān)的“殘存”和“傳統(tǒng)”，曾長期被當(dāng)作“必死”的事物，其理由是，它們要么是反現(xiàn)代社會整合的“封建式”環(huán)節(jié)分化組織形態(tài)，要么是反自然主義和功利實(shí)證主義的迷信，總之，是現(xiàn)代性的敵人。正是此類歷史想象界定了不同“規(guī)劃的社會變遷”的目標(biāo)，而“規(guī)劃的社會變遷”無疑是以想象中的現(xiàn)代性為指針的。作為這種現(xiàn)代性的核心組成部分，現(xiàn)代科層制——誠如王亞南先生早已指出的，相似的制度在中國相當(dāng)古老——被奉為神圣，用以替代傳統(tǒng)的“鄉(xiāng)族主義”(傅衣凌語)。要實(shí)現(xiàn)這一制度替代，便大大需要重新識別的地方，我們相信，地方的重新識別，能使我們自動獲得能力，推動社會朝向現(xiàn)代性方向轉(zhuǎn)變。

將所謂“地方社會”界定為清晰的“isolates”(邊界鮮明的分立單元)，曾是“燕京學(xué)派”仿照西方新派社會科學(xué)所做的主要工作。我認(rèn)為，這也可以說是迎合了現(xiàn)代性“規(guī)劃的社會變遷”的，甚至可以說是這種想象中的變遷的學(xué)術(shù)體現(xiàn)。由學(xué)術(shù)史反思可見，現(xiàn)代性不僅影響了我們的田野地，影響了被研究者，也給研究者帶來一種新的認(rèn)識習(xí)慣。必須看到，“燕京學(xué)派”還是有許多關(guān)系主義內(nèi)涵等待著我們?nèi)ブ匦掳l(fā)現(xiàn)，但在實(shí)施社區(qū)研究法時，他們未能自覺擺脫“isolates”觀念的方法局限，輕視關(guān)系、模糊性和“中間性”的研究，這是很遺憾的事。

然而，吊詭的是，就你所提的地方社會是否仍舊可以用“內(nèi)外上下關(guān)系”的范疇來把握這個問題來看，我們又應(yīng)當(dāng)說，“我們從未現(xiàn)代過！”(拉圖爾語)一方面，過去40年，地方社會的內(nèi)外關(guān)系不是松解了，而是更緊密了，這個“外”除了周邊的區(qū)域環(huán)境之外，甚至涵蓋了世界各地；另一個面，上下關(guān)系一樣也非但沒有松解，反倒是聯(lián)系得更加緊密了，甚至比20世紀(jì)90年代初我在東南看到的更加緊密了(現(xiàn)在管理型和專家型的科層制已不再是僅限于城鎮(zhèn)存在，它們已經(jīng)廣泛分布于鄉(xiāng)間，與所謂“地方社會”難解難分了)。當(dāng)然，當(dāng)我提到“內(nèi)外上下關(guān)系”時，我還不僅說的是這些，我關(guān)注的是文化，我看到，即使是在文化領(lǐng)域，這種復(fù)合和雜糅現(xiàn)象現(xiàn)在比之過去突出得更多了。

作為老式人生觀、社會觀和世界觀的關(guān)系主義，固然是對“古式社會”文明形態(tài)的概括，是從對它們的研究中提出的，但能夠比現(xiàn)代性概念更好地描述和解釋我們看到的所謂變遷?！耙缘胤缴鐣橹黧w，進(jìn)而向橫向、縱向發(fā)散的視角”，可以說是我們通過返回傳統(tǒng)找到賴以面對當(dāng)下的方法的視角。

我認(rèn)為，我們的社會人類學(xué)，仍舊應(yīng)重視在地方中“蹲點(diǎn)”，堅(jiān)持從事扎實(shí)的民族志，但我也同時認(rèn)為，我們的視野應(yīng)更多向區(qū)域研究開放，向跨區(qū)域“超社會體系”和乃至山水自然開放，否則，我們便難以突破現(xiàn)代性的局限。受這一歷史意象的局限，我們常將這類關(guān)系當(dāng)做新興的事實(shí)，也常相反，將他們當(dāng)做“現(xiàn)在中的過去”。我認(rèn)為，這些都是有問題的，“內(nèi)外上下關(guān)系”是普遍的存在形式。

關(guān)：云南是我國少數(shù)民族種類最多、分布形態(tài)最雜糅的省份。近年來，云南在推動“民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步示范區(qū)”的建設(shè)，試圖總結(jié)提煉歷史與現(xiàn)實(shí)中的民族團(tuán)結(jié)經(jīng)驗(yàn)。但也有學(xué)者認(rèn)為，從整體中國的視角來看，云南的經(jīng)驗(yàn)是特殊的，不具有普遍推廣的價值。您怎么看這個問題？如何從更廣闊的視野中提煉云南經(jīng)驗(yàn)的意義？

王：有人稱“云南是民族文化大省”。如果理解無誤，那么，這里的“大”字便不是指“大民族”的“大”，而是數(shù)量的“多”。我國經(jīng)識別的民族56個，云南就有52個。在這52個民族中，有的人口規(guī)模較小，有的從全國總?cè)丝诳词恰按竺褡濉?如回族、藏族)，但在云南，其規(guī)模也不算大。有的雖然人口過百萬，卻主要居住在云南。云南民族文化“百花齊放”，各有特色，而許多民族內(nèi)部存在差異，有繽紛多彩的“亞類”(我去中甸參加過藏族賽馬節(jié)，我發(fā)現(xiàn)，參賽的藏族穿戴和姿態(tài)有許多類型，有學(xué)者告訴我，他們雖然都是藏族，但不僅穿戴不同，而且習(xí)俗和信仰也很多樣)，而大多數(shù)民族文化，都兼有與其距離遠(yuǎn)近不同民族的文化因素。

有人類學(xué)家將文化多樣性與本地的生態(tài)多樣性聯(lián)系起來，提出了某些接近于我愿意稱之為“文化—自然多樣性”的觀點(diǎn)，這相當(dāng)有意義。不過，文明雜糅的觀點(diǎn)在云南學(xué)界卻似乎還不是很受重視。其實(shí)，云南不僅民族種類多，而且各民族的文化內(nèi)涵豐富，“文明互鑒”恐怕在當(dāng)?shù)卦缫寻l(fā)生了。歷史上，互鑒的一部分，與“大傳統(tǒng)”(如儒、道、不同派系的佛教、伊斯蘭教、基督教)的傳播有關(guān)，但“大傳統(tǒng)”的傳播似乎并未導(dǎo)致原生文化的喪失，并且，這些原生文化常常作為內(nèi)核吸收不同文明的因素，其持有者似乎早已有了“包容他者”的心境。

在民族文化上，云南的確是一個很特殊的省份，我們有必要給予特殊重視。對于云南推動“民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步示范區(qū)”建設(shè)的舉措，我們也應(yīng)當(dāng)給予肯定。當(dāng)然，到底我們應(yīng)該如何基于云南經(jīng)驗(yàn)，提出值得其他區(qū)域借鑒的見解，這個問題則還有待進(jìn)一步思考。我熱愛云南，常來云南，但我不是這方面研究的專家。個人只是覺得，你剛才說的“云南是我國少數(shù)民族種類最多、分布形態(tài)最雜糅的省份”這句話，蠻值得琢磨。對我而言，這已表明一個事實(shí)，在云南的民族經(jīng)驗(yàn)中，“多”不見得會妨礙“一”，“分”不一定會妨礙“合”。當(dāng)下仍有許多學(xué)者總是傾向于對立看待多元與一體”，我看，云南的經(jīng)驗(yàn)說明，這種二元對立主義不見得是對的。同樣的，在云南，文化的“雜糅”與文化自成一體，相互之間也不矛盾，我們不要一看到“雜”字就浮想聯(lián)翩，聯(lián)想到“亂”字。

我準(zhǔn)備邁向一種文化—自然多樣性論述，我相信，它能使我們從地理視角去審視云南民族文化的“多”和“雜”這兩個特點(diǎn)的風(fēng)土基礎(chǔ)，能為我們表明，這樣的特點(diǎn)是特殊性，與特定區(qū)域的人文區(qū)位形態(tài)緊密相關(guān)。最晚從司馬遷時代開始，這些特點(diǎn)一直得到先賢的關(guān)注，也被學(xué)者與其他區(qū)域相比較，從而被大大特殊化了。然而，我既反對對立看待“多與一”“雜與純”，又反對對立看待特殊性與普遍性。我認(rèn)為，那種視特殊性為純特殊性、無視特殊性的普遍性啟迪的看法是有問題的。以云南民族文化的“多”和“雜”為例，我認(rèn)為，這兩大特點(diǎn)不過是整個“中間圈”范圍文明特點(diǎn)的典型。而“中間圈”的文明特點(diǎn)，其實(shí)又是人文世界的自我與他者觀點(diǎn)的典型。懼怕“多”和“雜”的心態(tài)，往往與排他主義的“大傳統(tǒng)”有關(guān)，而這些“大傳統(tǒng)”的問題在于，它們表面上是普遍主義的，實(shí)質(zhì)上往往是特殊主義的——它們往往以自己的特殊性為普遍原理，因而也往往易于造成分化和矛盾。

需要看到，云南民族經(jīng)驗(yàn)上的這些辯證法，與古式存在論與宇宙論是一致的，它們傳承古老的智慧。要對它們善加總結(jié)概括，要使它們成為“理論語言”，我們尚需做聯(lián)想古今的工作，尚需民族學(xué)、史學(xué)和哲學(xué)的跨學(xué)科合作。

關(guān)：近年來，在“鑄牢中華民族共同體意識”目標(biāo)的引領(lǐng)下，有一些學(xué)者試圖推動民族學(xué)的范式更新，打破以前“分族寫志”的研究傳統(tǒng)，尋找新的研究框架與理論范式。您是怎么看待民族學(xué)傳統(tǒng)的知識體系？對于未來的民族學(xué)研究，您有什么建議？

王：在蔡元培時代，我們的民族學(xué)把邊疆定位為如同西方的“原始他者”一樣的“最初人類”之居所，相信通過在這個地帶展開民族志研究，我們能求知三代之前中華民族祖先的文化原貌。那時，民族學(xué)被認(rèn)定為史前史認(rèn)識的知識條件而備受重視，這與兩次世界大戰(zhàn)之間其在西方的遭遇很不一樣。同一時期，在法國，民族學(xué)被社會學(xué)消化；在英國，它被社會人類學(xué)替代；在美國，它的命運(yùn)相對好一點(diǎn)，但它的古史研究也被“具體歷史”的區(qū)域民族志研究取代了。我們當(dāng)年保持了民族學(xué)的學(xué)科系統(tǒng)，有其現(xiàn)實(shí)根據(jù)，不是缺點(diǎn)。

到了20世紀(jì)50年代，我們的先賢相繼展開民族識別和少數(shù)民族社會歷史調(diào)查。在方法上，他們接續(xù)了民族學(xué)的不少既有做法，但有了新的研究目標(biāo)。他們不再糾纏于通過民族志研究來探知史前史，而是將大量精力用在辨析不同民族的特征，用在為這些特征找社會歷史階段的定位。于是，在新中國民族學(xué)里，民族既相互存在鮮明差異，又共同構(gòu)成原始、奴隸、農(nóng)奴、封建、早期資本主義這一階段系列。

過去40年來，我們不再做史前文化遺存民族志，也不再談階段論了，我們轉(zhuǎn)而做了比較大量的有實(shí)際追求的經(jīng)驗(yàn)研究和政策研究，提出了帶一定學(xué)術(shù)關(guān)懷的族群身份認(rèn)同、“華夏邊緣”看法。

我個人對“識別”“階段區(qū)分”“族群性”“邊緣論”都懷有質(zhì)疑，但我有重歷史的傾向，對20世紀(jì)前期的民族學(xué)有向往，對20世紀(jì)50年代中華人民共和國民族學(xué)成就中的歷史部分也相當(dāng)景仰。

不是說我想回到20世紀(jì)前中期民族學(xué)的老路上，也許我想返回的是一個更古老的時代。我相信放棄傳統(tǒng)對我們是不利的，因而主張從對“前事”的認(rèn)識中引申出對“今事”認(rèn)識的啟迪。對我而言，我們可以為“中間圈”概念找到大量西學(xué)理論來源，但更重要的是，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到，這個概念是與帝制時期的政治地理學(xué)認(rèn)識有關(guān)的。在那種已然被忘記的政治地理學(xué)認(rèn)識里，邊疆是既是可以“界定”的，又是動態(tài)的、不固定的，是“中間地帶”。我們的民族學(xué)家費(fèi)孝通用相當(dāng)多時間和精力去研究這一地帶，但卻對這一地帶的本質(zhì)特征未加重視。我認(rèn)為，這是十分可惜的事。之所以可惜，是因?yàn)?，假如我們對這一地帶的本質(zhì)特征能加以重視，本來我們是有可能免去人文社會科學(xué)對近代西方民族國家觀念的依賴的。我們要形成有自身歷史基礎(chǔ)的學(xué)問，這點(diǎn)本來很重要，但事與愿違。

在暢想民族學(xué)對所有以上事業(yè)所可能做出的貢獻(xiàn)之同時，我感嘆機(jī)遇在“漫長的20世紀(jì)”中流失的遺憾，同時也采取積極態(tài)度，尋找著走出困境的可能途徑。學(xué)理上，“中間圈”是在這個心境中生成的。

我的主張沒有什么太過復(fù)雜的內(nèi)容，主要有這么三點(diǎn)：

其一，既然我們是研究“中間地帶”的，那我們便要更多地重視這個地帶的“中間氣質(zhì)”，不要輕易將它化成適應(yīng)于現(xiàn)代性認(rèn)識的案例和素材。

其二，要把握“中間氣質(zhì)”，我們便要有一種恰當(dāng)?shù)母拍?，“中間圈”是其中之一，而界定“中間圈”的最好意象，是文化復(fù)合性，也就是上下內(nèi)外關(guān)聯(lián)的社會存在之文化特征。

其三，在“中間地帶”，文化復(fù)合性表現(xiàn)得最為典型，但這并不意味著其他地帶不是以此為特征的。因?yàn)椋瑖?yán)格說來，所有的文化都與別的文化有關(guān)聯(lián)，或者與別的文化有相通的因素。同樣的，所有的社會也都是“超社會的”，與別的社會有關(guān)聯(lián)或存在“偶然的相似性”(即所謂相通)。所謂“超社會體系”，在思想源泉上可以追溯到古代中國的關(guān)系宇宙論和法國年鑒派的文明理論，但其實(shí)質(zhì)不復(fù)雜，指的就是社會在這個意義上的“復(fù)合”和“超社會性”。鑒于既往社會科學(xué)研究長期受制于現(xiàn)代史中的分類主義意識形態(tài)，甚至長期沉迷于反復(fù)分類，這種對文明雜糅現(xiàn)象的求索，將有助于我們重構(gòu)人文社會科學(xué)，使之適應(yīng)于認(rèn)識現(xiàn)實(shí)生活的需要。

我曾經(jīng)表明，要改掉民族學(xué)的史前史歷史臆想和分類性和階段性識別主義習(xí)慣，我們便先要借鑒西方人類學(xué)的他者論，將之化作尊重區(qū)域民族社會生活原貌的思想方法。我現(xiàn)在清楚地意識到，這么做既是基本的，又是不夠的，除此之外，民族學(xué)還亟待有一套我們可以賴以理解各地“生活世界”的辦法。只有形成這套方法，運(yùn)用這套辦法，我們才能真正避免繼續(xù)重復(fù)“史前史歷史臆想”和分類性和階段性“識別主義習(xí)慣”。我相信，忙于其他而無暇顧及所研究人群的生活，我們所做的工作只能說是“假、大、空”的。

這些有關(guān)民族學(xué)問題的思考，與20世紀(jì)70年代末至90年代初費(fèi)孝通先生對于“分族寫志”做法的反思緊密相關(guān)。正是在這一反思的啟迪下，我借助“中間圈”路徑，尋找著你說的新的研究框架與理論范式。我甚至認(rèn)為，嚴(yán)格說來，這里所謂“新的”，其實(shí)還不如說是“舊的”。民族學(xué)自一開始就是分族寫志的習(xí)慣，在西學(xué)里一樣如此，但舊民族學(xué)也有被新派社會學(xué)家和人類學(xué)家不慎舍棄的優(yōu)點(diǎn)。比如，它對文化的地理分布和關(guān)聯(lián)研究很重視，這是優(yōu)點(diǎn)，能給予我們重要啟發(fā)，值得我們重新關(guān)注。它指向的方向不是“分族寫志”，而是文明的關(guān)系視角。這一視角在法國社會學(xué)年鑒派第二代學(xué)者那里得到了廣泛重視，被后者與他們的社會學(xué)視角相結(jié)合，成為了我稱之為“文明人類學(xué)”的學(xué)問，個人相信，這一學(xué)問對于我們突破“分族寫志”的局限會有幫助。

關(guān)：您多年來倡導(dǎo)的文明研究，蘊(yùn)含著在民族—國家與世界之間找到“中間環(huán)節(jié)”的嘗試。您也指出，文明研究可以為當(dāng)前的區(qū)域國別研究提供新的思路。那么，在具體的田野調(diào)查過程中，您認(rèn)為應(yīng)該如何將文明落到實(shí)處呢？您對于當(dāng)前中國人類學(xué)的域外研究有沒有什么建議？另外，您在今年9月出版的新書《人文生境：文明、生活與宇宙觀》中，結(jié)合中西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，對人文與生境之間的關(guān)系進(jìn)行了重思。在全球新冠疫情肆虐的背景下，這樣的反思特別有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。您認(rèn)為病毒是否屬于生境的一部分？您書中提到的中國與歐亞大陸的其他宇宙觀，是否可為思考人類的未來命運(yùn)提供啟發(fā)？

王：過去一個世紀(jì)，有不少同行將人類學(xué)基本等同于對小社區(qū)的田野工作和民族志書寫。我自己也做這樣的研究，也主張，學(xué)生要“成丁”，便應(yīng)當(dāng)努力做好這樣的研究。但我不認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)迷信這種研究，人類學(xué)是有其大視野的。比如，19世紀(jì)的人類學(xué)家們，便有其大視野。他們重視引用民族志案例，也珍惜“第一手材料”，但他們關(guān)注的是人類文明的衍生史。那時人類學(xué)家的解釋固然是有問題的，但他們視野開闊，博學(xué)好問，我心向往之。在后來的新派人類學(xué)里，大視野一樣是有的。比如，四五十年來，受世界體系理論的啟發(fā)，有不少人類學(xué)家關(guān)注了世界體系研究。他們認(rèn)識到，那種局限于反復(fù)書寫“超級微觀小世界”的民族志做法是不合理的，它們隱去了自身所處的時代，隱去了過去五六百年來世界政治經(jīng)濟(jì)一體化對于這些小世界的影響。在很大程度上，文明研究的提法，接續(xù)的是19世紀(jì)人類學(xué)和20世紀(jì)80年代人類學(xué)的大視野追求。與此同時，這一提法也是對這兩種人類學(xué)的回應(yīng)。我不贊同19世紀(jì)進(jìn)化人類學(xué)的惟一文明主張，也不相信世界政治經(jīng)濟(jì)一體化是現(xiàn)代世界的總特征，我試圖在惟一文明與惟一世界之外尋找另一類文明與世界。大致而言，這類世界就是世界體系理論倡導(dǎo)者所說的近代世界之前的區(qū)域化世界體系，它們是復(fù)數(shù)的，不是惟一。我發(fā)現(xiàn)，這類區(qū)域化世界體系，正是社會學(xué)年鑒派莫斯界定的文明(復(fù)數(shù))之所指。我認(rèn)為，文明比區(qū)域化世界體系更恰當(dāng)，因?yàn)樗猩鐣臀幕膬?nèi)涵，能表明這些所謂世界體系是整體的，像古人稱自己為“天下”的東西，并不是政治經(jīng)濟(jì)決定論所可以充分解釋的。

我們似乎還應(yīng)當(dāng)關(guān)注到，一樣也從莫斯的復(fù)數(shù)文明定義得到啟發(fā)的美國政治學(xué)家亨廷頓，從復(fù)數(shù)這個意象看到了文明沖突的必然性。對此，我們該作何評論呢？我個人覺得，亨廷頓如此看，恐怕還是因?yàn)樯碓谖鞣狡帐乐髁x焦慮的陰影下，因?yàn)樗y以避免對立看待“多”與“一”、特殊與普遍。

你問道，“在具體的田野調(diào)查過程中，您認(rèn)為應(yīng)該如何將‘文明’落到實(shí)處呢？”這倒也是個好問題。當(dāng)我們將視野擴(kuò)展到高層次領(lǐng)域時，我們往往會造成一個問題，那就是，作為個體研究者，我們無法親臨這類領(lǐng)域的現(xiàn)場，也就是說，我們無法獲得第一手材料。不過，興許文明研究的提法，指向的正是綜合和比較的研究，而不是民族志第一手材料。我接受甚至欣賞這種依賴第二手材料來展開敘述的人類學(xué)。但我也并不認(rèn)為你的問題是不重要的。在我看來，文明研究的提法，也含有使民族志研究兼及各類社會實(shí)體之間關(guān)系和宇宙論意象的意思，這個意思，我想我已經(jīng)在論述“中間圈”的方法主張時解釋了。文明是超社會體系，是不同民族體交流互鑒的系統(tǒng)，是由自我認(rèn)同與包容他者共同構(gòu)成的，其經(jīng)驗(yàn)存在方式很像我們在“中間圈”看到的。要使文明研究落到實(shí)處，對這點(diǎn)要有認(rèn)識。

圍繞文明研究，你還問我“對于當(dāng)前中國人類學(xué)的域外研究有沒有什么建議”，關(guān)于這點(diǎn)，我應(yīng)當(dāng)說，兩者是相關(guān)的。關(guān)于文明研究，我有一個關(guān)切點(diǎn)，這便是作為文明體的中國。我認(rèn)為，這個文明體是個區(qū)域化的世界體系，是個古人稱之為“天下”的系統(tǒng)，它是由邊界和位置并不固定的核心圈、中間圈和外圈構(gòu)成。這里的核心圈和中間圈比較好理解，是指中國人類學(xué)既有研究中的中心與外圍，二者在歷史上關(guān)系密切。而外圈大抵指域外，即疆域之外，在政治地理上不屬于中國，但“身未動，心已遠(yuǎn)”，盡管它屬于域外，但確實(shí)作為世界觀和物質(zhì)、制度、精神交流領(lǐng)域的中國的組成部分。20世紀(jì)中國人類學(xué)為了營造國族，的確形成了眼光向內(nèi)的習(xí)慣，做外圈研究的不多。我認(rèn)為，要復(fù)原作為文明體的中國，對圈的認(rèn)識是極其重要的。關(guān)于這點(diǎn)，我們可以談很多，但關(guān)于怎么做，這里僅需指出，倘若我們沒有自己的出發(fā)點(diǎn)，這個域外圈也是很難成其為域外圈。因?yàn)閮?nèi)外我他是相對的，而倘若我們不從文明體自我認(rèn)同與“包容他者”雙方面共同造就的世界觀(特別是他者觀)來形塑域外研究的旨趣和姿態(tài)，那么，我們的域外研究也便稱不上有什么新意了。

我的新文集《人文生境：文明、生活與宇宙觀》一書，是2015年的《超社會體系》一書的續(xù)篇，多數(shù)話題與其相續(xù)。不過，關(guān)于廣義人文關(guān)系的那幾篇，話題則有不同。嚴(yán)格說來，人文生境既是指社會的文明——即“由不同社會構(gòu)成的社會”——生境，又是指作為存在體的人與各類他者——這個意義上的他者，可以是人、物、神——共同形成的生活世界。人文與生境對立論，過去長期被認(rèn)為是自然而然的，但我認(rèn)為這是有問題的。更恰當(dāng)?shù)目捶ㄊ?，二者相互依賴，你中有我，我中有你，它們相互參與互滲。這個確是有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的，牽涉心態(tài)與生態(tài)的相互性，也牽涉對這一相互性的漠視所導(dǎo)致的失序與破裂。至于到底由現(xiàn)實(shí)關(guān)懷引出的思路，是否也可以用來啟發(fā)我們思考新世紀(jì)一種又一種、一波又一波的各種疫情，我不太能確定。病毒是否屬于生境的一部分？我看可以這么看，它們是與我們相關(guān)的他者，是會進(jìn)入我們內(nèi)里，并對我們的生活產(chǎn)生重要影響的其他存在體。然而，嚴(yán)格說來，在提人文生境時我關(guān)心的并不是這個問題，我關(guān)心的是物我自他的相互性與關(guān)聯(lián)性，我關(guān)心的是如何借助對這一相互性與關(guān)聯(lián)性的論述，推進(jìn)我們對非相互和非關(guān)聯(lián)的人生觀、社會觀和世界觀的批判。我對中國與歐亞大陸的其他宇宙觀之差異與關(guān)聯(lián)的論述，也是本著這個目的展開的。隨著觀念形態(tài)和文明沖突的劇增，隨著各種天災(zāi)人禍的頻發(fā)，人類未來命運(yùn)的不確定性與日俱增，甚至使一些學(xué)者相信“后人類時代”即將來臨。研究歐亞大陸幾個古老文明體及在其邊界縫隙地帶延續(xù)著的遠(yuǎn)古小傳統(tǒng)，不是為了在地球上劃出各種文化邊界，而是為了給我們自己機(jī)會，使我們可以從回到本原上，到各種古老的宇宙觀中去發(fā)現(xiàn)我們賴以使自己釋然的智慧。在我的想象和認(rèn)識中，無論是在東南，還是在西南，聚落、城鎮(zhèn)、田野、江湖與山林構(gòu)成了一個個物我自他關(guān)系體，既處在不同共同體之間的，又位在天地之間，這些生活世界為我們感知古老的宇宙觀、尋找“文化的自知之明”(費(fèi)孝通語)提供了重要啟迪。我不知道這些是否可為思考人類的未來命運(yùn)提供啟發(fā)，但我確信，通過比較和關(guān)聯(lián)地研究宇宙觀，我們能接近那些智慧，認(rèn)識到，它們對于今日世界極其重要，缺了它們，我們無以直面我們時代的問題，缺了它們，我們也無以對自己擔(dān)負(fù)的責(zé)任有任何自識，因而也不會懂得停止制造問題，不會懂得“文明以止”。