陶家俊

引 言

美國新批評派先驅(qū)克林斯·布魯克斯(Cleanth Brooks)在文章《I·A·瑞查茲和“實用批評”》中從新批評理論體驗史角度分析瑞查茲《實用批評》的影響，重估瑞查茲在20世紀英美文學批評理論發(fā)展史上的地位。他從包容詩、語氣、隱喻三個方面高度肯定瑞查茲的“張力”觀念持久的理論價值，卻將批判矛頭指向瑞查茲依為肱股的沖動-聯(lián)覺心理學(Brooks, 1981: 589-94)。但是英美文學本位視角限制了他對瑞查茲批評理論中儒學元素的認知。約翰·保羅·拉索(John Paul Russo)在《I·A·瑞查茲：他的生活與著述》中論證瑞查茲的《美學基礎》《文學批評原理》《實用批評》《孟子論心》前后相繼的思想發(fā)展，將西方各派思想理論與中國傳統(tǒng)儒學視為同步平行的兩類理論資源。羅德尼·凱恩尼克(Rodney Koeneke)的《精神帝國：I·A·瑞查茲與基本英語在中國，1929-1979年》從后殖民角度剖析他的帝國主義批判和多元文化交流意識，以他在《孟子論心》中提出的多重定義理論為切入點，反思他在中國的基本英語事業(yè)失敗的根源。

當代中國學者的瑞查茲研究集中于批評理論、文化交流和儒學傳播三類主題?？讕浀牟┦空撐摹度鹎∑澪膶W批評理論研究》在探究瑞查茲的語義學理論、科學化批評理論及詩歌與科學對立思想的同時，探討了與中國文化特別是中庸思想的關系。張惠的博士論文《“理論旅行”——“新批評”的中國化研究》梳理20世紀20年代末以來新批評理論中國化過程涉及的創(chuàng)生動因、傳播路徑、學術影響、話語誤讀和中國現(xiàn)代文學批評范式建構。其中瑞查茲和威廉·燕卜蓀(William Empson)在中國直接的思想傳承深刻改變了一代中國學者的文學觀念和研究方法。黃一在《瑞恰慈與中國文論現(xiàn)代化進程》中持相似觀點，即：瑞查茲包容儒家“中庸”美學特質(zhì)的綜感審美理想使中國新詩找到新型的詩美學。葛桂錄的《I·A·瑞恰慈與中西文化交流》剖析了儒家“中庸”觀對“包容詩”觀念的影響。鄭佳的文章《套用的哲學觀 ——I·A·瑞恰慈文論中的“中庸”之再考證》反駁上述學界普遍持有的中庸觀對瑞查茲的影響論，試圖論證他的中庸觀是對古希臘哲學、英國浪漫主義詩學以及西方現(xiàn)代心理學等相關理論的融合與重述。

上述研究要么例證新批評本位立場，要么單方面地認為瑞查茲影響了中國現(xiàn)代文學研究或中國文化影響了瑞查茲，要么忽視瑞查茲對儒學更精微深邃的現(xiàn)代西式闡釋。帕特麗夏·勞倫斯(Patricia Laurence)在《麗莉·布瑞斯珂的中國眼睛》中論證國際現(xiàn)代主義浪潮中中英現(xiàn)代主義群體之間的交流互動和相互影響時指出，“關于中國和英國的不同種類的敘事和話語表明，在英國和中國有多種方式來彰顯中國特質(zhì)；同樣在中國和英國也有多種方式來彰顯英國特質(zhì)”(Laurence, 2003: 24)。在20世紀中英跨文化交流中文學實踐、理論實踐、思想探索既平行發(fā)展和平等對話，又彼此枝蔓纏繞，形成特有的動態(tài)雙向跨文化思想觀念流動。印度裔美國世界文學學者雷瓦西·克里希納斯瓦米(Revathi Krishnaswamy, 2010: 408)提出“世界文學知識”論，呼吁將西方經(jīng)典文學和經(jīng)典理論之外的文學和思想理論置于更加開放、動態(tài)的世界文學知識體系中；“從全世界視角對文學知識進行開放的跨文化研究，這或許在某種程度上能揭示人類共同的文學或美學特征”。瑞查茲的實用批評理論與儒學的對話既是20世紀中英跨文化思想觀念流動的典型案例，也是彰顯中國儒家思想能動性、影響力和合理性并重構世界文學知識體系的里程碑式探索。本文重點分析瑞查茲的批評理論在兩個層面對中國傳統(tǒng)儒學的汲取和重構：一是實用批評理論中儒學“中庸”和“誠”觀念的重構及詩學價值論；二是比較研究視域中孟子“心”觀念的重構及倫理關懷。這兩個層面動態(tài)地表征了瑞查茲的批評理論從向中國他者開放的詩學價值批判向中西方文明倫理根源比較審視的轉(zhuǎn)變。瑞查茲儒學重構的意義在于：它將儒學觀念置于嶄新的世界文學知識體系之中，積極探索儒家思想的現(xiàn)代詩學價值及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的合理性和合法性；它充分實證了跨文化理論遷徙過程中現(xiàn)代思想理論共同的問題面向——現(xiàn)代文明的道路和救贖。

實用批評理論中儒學“中庸”和“誠”觀念的重構

1920年至1927年瑞查茲主要通過旅英中國留學生、關注中國的英國劍橋知識分子以及漢學家英譯的儒家典籍這類遠距離跨文化傳播方式認知中國儒學。1927年之后他積極跨越東西方地理邊界，直接體驗中國文化，與推動現(xiàn)代新儒學運動的一批中國知識分子深度交流。這種通過跨文化傳播和跨文化體驗兩種方式而進入他思想視域的儒學與他以實用批評為核心的現(xiàn)代批評理論交流、共鳴并融合，形成典型的中英跨文化思想觀念遷徙、對接、融合及轉(zhuǎn)換現(xiàn)象。

1919年秋，瑞查茲開始在劍橋大學麥格德倫學院講授《批評理論》課程。他開始受到熱愛中國的G·L·迪金森(G. L. Dickinson)和詹姆斯·伍德(James Wood)影響。迪金森對古希臘文明和儒家文明的人本主義闡釋深刻影響了瑞查茲。這種新古典人本主義思想濃縮在迪金森的《中國來信》和《現(xiàn)代會飲篇》中。1920年8月，瑞查茲與C·K·奧格頓(C. K. Ogden)及伍德開始合作撰寫《美學基礎》。在這次合作中伍德“激勵了瑞查茲對中國的興趣”(Russo, 1989: 97)。在《美學基礎》中瑞查茲試圖將西方現(xiàn)代心理學概念“聯(lián)覺”與儒學觀念“中庸”打通使用。英國漢學家理雅各(James Legge)翻譯的《中庸》深刻影響了瑞查茲。他在1929年的《實用批評》中集中大量引證理雅各翻譯的《中庸》，用《中庸》中更精微、系統(tǒng)的“誠”觀念來驗證、拔高其詩學價值論。

瑞查茲在《美學基礎》中將西方現(xiàn)代心理學概念“聯(lián)覺”(synaesthesia)與儒學觀念“中庸”并置打通，取其共享內(nèi)涵意義“和”或“和諧”。瑞查茲的詩學中“聯(lián)覺”不再是一個單純的心理學概念，而是指人生命個體通過感官感知所能達到的獨特審美體驗，是“心靈從現(xiàn)存的復雜元素和經(jīng)驗中提煉合成的整體感”(Russo, 1989: 102)。在《美學基礎》(乃至《文學批評原理》)中，他用“沖動”概念來特指上述審美過程涉及的多元異質(zhì)心理元素和經(jīng)驗。異質(zhì)甚至對立的沖動相互作用，最終綜合，達到“聯(lián)覺”這個平衡狀態(tài)——一種理想的審美境界、一種自由圓滿的精神狀態(tài)、一種完美的人格存在。

與“聯(lián)覺”概念對應，“中庸”觀內(nèi)含的東方天人合一思想強光照亮了瑞查茲詩學探索和表達的完美致境。中庸就是致中和?！跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”(樊東, 2018: 42)。在《美學基礎》最后，瑞查茲更精微地闡述《中庸》中的“誠”和“明”之間的區(qū)別和聯(lián)系——在動態(tài)的追求過程中精神、道德與理想人格所達到的“和”。“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。實現(xiàn)這個目標的先決條件是：博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”(Russo, 1989: 109)。在上述闡釋過程中，“中庸”原本的“致中和”內(nèi)涵意義本質(zhì)上發(fā)生了三重異位和轉(zhuǎn)換：第一是對“中”和“和”的并重轉(zhuǎn)向?qū)討B(tài)過程和動態(tài)結(jié)果“和”的強調(diào)；第二是用“誠”和“明”來更精微地闡發(fā)“中庸”觀隱含的“和”和“聯(lián)覺”概念隱含的“整體”和“圓滿”；第三是為“誠”和“明”預設了先決條件“完美”并將之從儒學倫理轉(zhuǎn)換成詩學價值。儒家中庸思想中作為終極目標的“道”“君子”“圣人”變成了完美和圓滿這一詩學理想的先決條件和預設目的。

瑞查茲在《實用批評》中繼續(xù)探討現(xiàn)代詩學價值涉及的“誠”，更深入圍繞《中庸》和《大學》中的“誠”觀念來重構儒學。他認為，詩堅實的基礎是“關于世界的實在且明確的信念”(Richards, 1929: 271)。詩學信念依賴完全、完美的想象來實現(xiàn)。這自然引向現(xiàn)代詩學中的真誠或“誠”這個根本價值問題。這既是詩對讀者反應的期待與詩人的創(chuàng)造沖動之間的和諧一致問題，同時也是詩本身蘊涵的“誠”信念與批評家秉持的“誠”信念的對接和共鳴問題。為了透徹闡述“誠”這個最根本的詩學信念，他系統(tǒng)地探討了《中庸》和《大學》中的至誠和至善思想。

可以在《中庸》中找到有關這個話題令人興奮的討論……誠這個似乎位于“真誠”涵蓋的范圍內(nèi)的某些觀念的對象，在《中庸》中顯現(xiàn)為個性的始終、美好生活的秘密、良好治理的唯一手段、充分發(fā)展我們自己和他人天性的手段，乃至更多。(Richards, 1929: 283-4)

拉索(Russo, 1989: 336-42)認為瑞查茲總計引用《中庸》10次，錯誤地將瑞查茲的中庸闡釋分為覺悟、自我完善和內(nèi)外統(tǒng)一三類主題。為了透徹地闡釋儒家“誠”觀念并借以澄清實用批評涉及的詩學信念，瑞查茲直接引用《中庸》中有關“誠”的論述11次，引用《大學》1次。他重新組合這些論述的先后順序和內(nèi)涵意義的重要性，將對“誠”的現(xiàn)代詩學而非哲學和倫理闡述具體到“誠”隱含的自我完善(self-completion)意義和“誠”的詩學信念具有的完整內(nèi)涵這兩個相互關聯(lián)的層面。儒家經(jīng)典《大學》將“誠”定為儒家八德之一和儒家個體人格塑造過程的重要環(huán)節(jié)。在《中庸》第二十章中“誠”與“天道”“中道”“善”“圣人”等同，無疑這正是宋明儒學積極彰顯的“誠”之意義和價值?！按蟮帧吨杏埂饭し蛑皇钦\身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善：工夫總是一般”(王曉昕, 2018: 184)。按照王陽明的心學闡發(fā)，“誠”分為誠意和誠身二柄，其最高狀態(tài)便是向內(nèi)的至善和向外的至誠。

瑞查茲(Richards, 1929: 284-285)通過征引《中庸》6處論述來指出“誠”的自我完善這一獨特意義。他認為，作為自我完善的儒學觀念“誠”包含三層意義。首先，自我完善專指個體不斷提升并趨向完善或完美的精神狀態(tài)和心靈秩序的過程：“完善的精神就是我們上面設想的完美心靈狀態(tài)，不再受混亂的煩擾，沒有沖動相互之間的阻擾”(Richards, 1929: 285)。而在達至心靈完美秩序這一過程中必須克服的障礙主要來自身體、習慣、情感和散亂興趣的干擾。其次，自我完善指內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。如果內(nèi)在心靈和諧有序，生命個體更能和諧地回應外在世界。再者，相對于依靠覺悟就能實現(xiàn)自我完善的少數(shù)個體而言，“誠”意味著絕大多數(shù)人不懈探索和反思、摒棄不適當觀念和情感的必要性?！吨杏埂犯敿毜貙⒅譃閷W、問、思、辯、行。如果參照王陽明的闡發(fā)，瑞查茲對“誠”的重構較完整地涵蓋了內(nèi)在的誠意和至善、外在的誠身和至誠以及二者的有機統(tǒng)一。

瑞查茲認為“誠”的詩學信念同樣具有三層內(nèi)涵：首先是對尋求內(nèi)心中更完美秩序這一過程的遵從；其次，我們的行為、情感和思想必須合乎我們純真的天性；第三，善是檢驗誠的絕對標準。他引用《大學》中的“如惡惡臭，如好好色”來解釋善。善是源于儒家論述的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心這四端的性善。但是瑞查茲在其中加入了現(xiàn)代批評的理性精神內(nèi)涵，即“合適和恰當、理智和健康”(Richards, 1929: 290)。瑞查茲在詩學價值探索中向理性精神的攀升正好對應于中國新儒學領路人梁漱溟在《中國文化要義》中對傳統(tǒng)儒家理性精神的現(xiàn)代審視。梁漱溟認為，現(xiàn)代意義上的儒家理性就是向上超越的精神、無私不偏的情感、平靜通達的心態(tài)、合理的生活。

總之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是；我們總稱之曰“人生向上”。從之則坦然泰然，怡然自得而殊不見其所得；違之則歉恨不安，仿佛若有所失而不見其所失。在中國古人，即謂之“義”，謂之“理”。(梁漱溟, 2018: 156)

“我們反應的真誠度是深還是淺，這至關重要。其實可以公正地講，詩歌的價值在于它更能促使讀者而不是詩人執(zhí)著追求誠”(Richards, 1929: 295)。這最恰當?shù)乇碚髁巳鸩槠潓Α罢\”的現(xiàn)代詩學轉(zhuǎn)換。瑞查茲將“誠”確立為完成了古典宗教和道德祛魅化、被工具理性挾持的現(xiàn)代西方文明的倫理理性精神航標，期望現(xiàn)代人暢飲誠信念哺化出的詩性心靈甘露。但是他丟掉了“誠”所涉及的儒家日常道德踐履和心性守持的精微和精髓。

比較研究視域中孟子“心”觀念的重構

1929年9月至1931年1月瑞查茲在清華大學、北京大學、燕京大學從事教學的同時基本完成《孟子論心》書稿。瑞查茲在學習漢字的過程中研究《孟子》。他發(fā)現(xiàn)孟子思想中敬、義、禮、智和心等儒家倫理品格的多義含混指向獨特的中國古典思維模式。這種思維模式與他提倡的包容詩相通，是典型的詩化思想言說形式，書寫文字僅僅是其表征和意指。通過探究《孟子》中語言表征的獨特思想方式和思維模式，瑞查茲試圖同時看到鏡子的兩面。鏡子的一面是英語及重邏輯和條理的現(xiàn)代西方思維模式，另一面是中國傳統(tǒng)多義含混的詩化思維模式。但他的目的不是促進兩個語言和思維系統(tǒng)間的交流和轉(zhuǎn)化，而是提出第三種超越性的語言和思維系統(tǒng)——即他力推的“基本英語”。

瑞查茲在《孟子論心》中進一步深入儒家思想核心的心性之學，用現(xiàn)代科學的研究方法來發(fā)現(xiàn)中西文明交流對話的真問題。但是他掙脫了同時代西方漢學的研究套路和問題意識。拉索(Russo, 1989: 407)指出瑞查茲與同時代漢學家在研究路徑上的差別：“該著的一半是細讀，瑞查茲借以推敲孟子有關心及其它過程的觀念及對應的英文。然后他設想，多重定義模式可構成一種同時有益于英國人和中國人的特殊字典。但是他的目的超越了翻譯，包含了‘比較研究’……”。

從歷時角度重構瑞查茲儒學闡釋的內(nèi)在脈絡，我們發(fā)現(xiàn)《孟子論心》對儒學觀念“心”的闡釋超越此前的被動接受漢學翻譯和單個核心觀念“中庸”和“誠”的闡釋，走向?qū)γ献铀枷胂到y(tǒng)的話語分析、對現(xiàn)代西方思維與中國儒家思維的比較分析。瑞查茲在對《中庸》“誠”的現(xiàn)代詩學轉(zhuǎn)換基礎上對孟子“心”論進行了社會學、心理學意義上的人本主義闡釋，同時他又通過對《孟子》的話語分析來提煉中國儒家思維的特征。

相比于對“誠”的“自我完善”這一與實用批評詩學信念吻合的意義之發(fā)掘，瑞查茲重構了更動態(tài)周備的孟子心學。首先，心與性、志、氣相互關聯(lián)。人的社會屬性而非自然屬性決定了人性本善。善性決定了人本質(zhì)上皆具惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。四心即是仁、義、禮、智的發(fā)端。瑞查茲從社會起源和人本主義角度在“性”“心”與“德”之間建立起等通關系。其次，他試圖將“心”“氣”“志”“勇”聯(lián)系起來。所謂氣是充盈身體內(nèi)的自然生命能量。志為氣之主宰，是個體為道而修身踐行的意志。勇是斗狠戰(zhàn)強的猛力，掌控單純的體能。在心的總調(diào)配之下，勇升華為哲思式的浩然之氣。浩然之氣頤養(yǎng)的志就是發(fā)端于心的義通往的道，“它真正地與義(公正或正當)和道(道路、路徑、法則)‘匹配’(并列)”(Richards, 1932: 35)。再者，心的四端和性的善根決定了性本質(zhì)上是道德沖動。這樣對自我本性的認識、對天的認知和尊從構成了生命個體自我發(fā)展和自我實現(xiàn)的軸線?！绊槒谋贿@樣認知的天，順應自然，陶冶人格，無論生命長短而不亂于心，這更好地被理解為秉承天命。順著這樣的思路，性與命之間的差異根本減少了，性擴展到一般意義上的本性”(Richards, 1932:40)。這樣個體的自我發(fā)展或自我實現(xiàn)也是人性和人格內(nèi)在的發(fā)展。對內(nèi)在自我的性和心的審視、調(diào)整、修正，自然就引向誠意(Richards, 1932: 41)。

瑞查茲對孟子心學各要素相互動態(tài)關系的闡述揭示了孟子心學堅實的人本主義基礎。整個心學體系的核心是性本善和尊德性。性是普遍人性意義上的善端中萌發(fā)的德，就是在社會實踐和內(nèi)在精神世界中如何踐行仁、義、禮、智，而非在形而上的抽象層面空洞地臆測人性道德趨向的不確定性?！皩γ献佣孕枰鉀Q(如果不是精確地提出)的兩個主要問題涉及性善及其向德的必然發(fā)展。人的性雖然微弱卻使之區(qū)別于動物。性是所有人普遍具有的，事實上是人的心靈中共同的——心靈事物中共同的人性……”(Richards, 1932: 66)。其次它標示了孟子心學的根本面向是社會和偉岸人格意義上個體的自我發(fā)展和實現(xiàn)。這條自我發(fā)展和實現(xiàn)的道路就是以圣賢為榜樣，全面實現(xiàn)道德自我，順承天命?！八峭暾刈晕倚纬?而非認識自我)意義上的自我實現(xiàn)。與此類似，形成的有關天的知識不是神秘的幻象，而僅僅是人性中各種可行性的發(fā)展。對西方而言知識很大程度上是對外在自然的征服，但對孟子乃至中國思想而言則是順從內(nèi)心的發(fā)展過程”(Richards, 1932: 40)。但是與西方泛濫的個人主義不同，孟子乃至儒家的自我發(fā)展特指心的全面完善，指心踏上“沒有任何阻力的大道，追求人性社會和社會道德的全面發(fā)展”(Richards, 1932: 71)，這個高度發(fā)展的理想社會瑞查茲稱之為神奇的儀式社會。在這個社會中人際關系、地位和責任和諧有序，“人性與天道總體上融合無間，沒有對立和差別”(Richards, 1932: 76)。

瑞查茲對孟子心學的闡釋擴展到對中國古代儒家文明以道德實踐為核心的根本特征之論述：

(一)詩化語言。相比于現(xiàn)代西方散文式語言明晰的觀念陳述和慎密的邏輯推論，《孟子》運用詩化語言的濃縮方法，通過強烈的暗示和類比來形成獨特的象征情景。與此對應的是中國古代特有的記誦-理解傳統(tǒng)。這種對文本的熟悉程度與理解程度正態(tài)遞增的現(xiàn)象產(chǎn)生了獨特的雙向交流這一思維認知圖示化結(jié)構。思想的結(jié)構和內(nèi)容與語言陳述之間的再現(xiàn)張力形成觀念在擺脫了語言的束縛之后相對獨立的秩序和參照系。語言的情感成分先于意義成分，制約著對語言的運用。語言豐富多樣的情感內(nèi)涵產(chǎn)生了更為豐富多樣的意義。

(二)詩化、律法性和教導性思維主導的知識型?，F(xiàn)代西方以散文式哲學陳述和祈使命令性、說明性、隱喻性思維模式為特征。其重點在于區(qū)別界定、邏輯推理、語義表述、對知識的理論批判和反思、對外在自然世界的認知和征服、形而上的思辨、抽象數(shù)理分析和名實之辯。而《孟子》特有的多義召喚模式展示了儒家的詩化、律法性和教導性思維主導的知識型。它以勸說模式和行為示范為基礎，沒有關于知識的理論反思和批判導向。他是關于社會和道德意義上人的行動及其根源和調(diào)控的知識論。

(三)例證闡述法和勸告法。孟子心學表征了中國古代特有的主要闡述工具——例證法。瑞查茲具體分析了孟子與告子辯論中木杯盤/仁義、水/性本善這兩個典型的類比例證。而孟子與告子有關“仁”“義”“長”等德的辯論表征了典型的勸告法。這種勸告法絕然不同于現(xiàn)代西方文明偏重的分析邏輯和科學精神。其目的是通過勸告和說服來昭示針對普遍認可的社會行為道德體系應有的立場和態(tài)度，而非對事實和問題本質(zhì)的糾纏?！拔覀冃栌涀〉囊c是，他的目的不是科學的而是社會的。這即是說，不是基于系統(tǒng)的觀察和假設來組織他的觀點，而是鞏固行為的結(jié)構模式”(Richards, 1932: 64)。

(四)道德工具性。與西方的科學思辨不同，《孟子》例示的中國傳統(tǒng)思辨自我設定了一個不受質(zhì)疑的邊界和底線，即社會道德體系的普遍認可和先決存在。因此知識認知具有鮮明的社會目的，整個觀念認知體系的勸告特征使所有的辯論服務于對普遍通行的社會體系和道德秩序的認可這個工具性目的。“孟子關心的不是決定論和宿命論或人加入到宇宙秩序中的問題，而是灌輸啟迪人針對自己的行為和稟賦應有的態(tài)度”(Richards, 1932: 60)。

(五)道德社會體系。與西方現(xiàn)代社會學和心理學對應，孟子心學(也是儒家思想)瞄準確定的社會體系和人的精神世界。這是一個具有固定道德秩序且被普遍接受、個體人格發(fā)展具有明確參照系和目標的社會體系。人的活動和社會治理位于預定的參照結(jié)構中，指向圣人和理想社會的終極圖景，因此超越了不確定性、偶然性和差異性。儒家文明形成由社會習俗、規(guī)范、道德、儀式組成的封閉體系，擺脫歷史變量和自然暴力。儒家倫理是個體必然的選擇，個體與群體和天命之間在道的約束下避免了競爭、沖突和抗爭。

結(jié) 語

美國中國學學者約瑟夫·列文森(Joseph Levenson)在20世紀50、60年代完成了三卷本《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，將儒學乃至儒家文明博物館化、古玩化。牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅在1958年元旦發(fā)表于《再生》雜志上的《為中國文化告世界人士宣言》批判了近三百多年來西方的中國知識話語的三種形態(tài)——三百多年前開始的傳教士漢學、19世紀中葉以來的考古學及博物館中國學、20世紀中葉以來的當代中國學。瑞查茲對儒學“中庸”“誠”和“心”觀念的重構明顯不同于傳教士漢學、博物館中國學或當代中國學。它與20世紀初以來西方思想文化界精英立足文明比較視野的中西文明比較，特別是儒家文明的現(xiàn)代西方闡釋、英國劍橋文學批評派的道德倫理關懷具有鮮明的同質(zhì)同構特征。

首先，瑞查茲的儒學重構具有突出的批評理論實踐意義和世界文學知識論創(chuàng)新價值。它充分實證了跨文化理論遷徙過程中現(xiàn)代思想理論共同的問題面向。因此我們不僅應該看到理論遷徙過程中發(fā)生的變異，而且應反思變異現(xiàn)象背后的趨同——不同文化、文明的價值趨同和人本精神趨同。我們應從理論和潮流深入到更精微、根本的觀念層面透視核心觀念的裂變及不同核心觀念的碰撞和轉(zhuǎn)換。無論是瑞查茲將西學的“聯(lián)覺”與儒學的“中庸”平行并置，還是用“中庸”中“誠”的觀念來拔高其詩學價值論，亦或是從比較角度圍繞“心”論厘清中西文明的差異和互補，都是實在地在批評理論層面推動中西思想理論雙向互鑒，重構世界文學的知識譜系。

其次，瑞查茲的儒學重構是20世紀上半葉西方知識界從文明比較視域出發(fā)，受現(xiàn)代西方文明危機震撼，面向西方現(xiàn)代性工程救贖，積極深刻闡釋中國儒家文明這一大思潮的一部分，由此形成了與20世紀中國現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型語境中的現(xiàn)代新儒學同步、共時、平行發(fā)展的西化現(xiàn)代儒學思潮。其代表人物除瑞查茲之外，還包括馬克斯·韋伯(Max Weber)、G·L·迪金森(Goldworthy Lowes Dickinson)、埃茲拉·龐德(Ezra Pound)等。但是他們最終的目的是超越現(xiàn)代西方文明危機現(xiàn)狀，探索更新的普世文明之路。恰如研究遠東藝術的比利時學者拉斐爾·彼得魯奇(Raphael Petrucci)所論：

全世界出現(xiàn)一種通過化解古老的分歧來實現(xiàn)普世文明的愿望，所以正當其時。歷史上歐洲與遠東形成了兩種對比鮮明的強大傳統(tǒng)……這種相互理解并非不可能。如果克服自私的偏見，表面的差異將會融合成深厚的認同。這樣將出現(xiàn)新文化的元素。(Petrucci, 1920: 147)

再次，瑞查茲與20世紀20、30年代中國的留學知識精英群體、中國文化思想界尤其是文化保守主義陣營的核心、研究中國儒家思想的西方學者都保持著深度的思想學術對話交流關系。由此形成了他的研究從一開始就進入思想精神這個高級層面，直接切入儒學的核心觀念，在本源上把握住了儒家心性之學最核心的內(nèi)涵。難能可貴的是，瑞查茲嘗試用全新的現(xiàn)代西方心理學、社會學和語言學方法理論來闡發(fā)儒學精微，重構儒家文明構架的本質(zhì)和特征，弘揚其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的合理性和合法性。

最后，瑞查茲開啟英美文學研究領域嶄新的批評理論路徑，拓寬其知識體系，將價值批判、道德守護及人本理想深植于劍橋批評理論傳統(tǒng)的血脈之中。遺憾的是后來者沒有沿著瑞查茲開辟的道路，進一步從儒學中汲取思想元素。因此這形成了一種獨特的批評理論疑難：源頭上隱在的中國儒家思想與顯在的現(xiàn)代批評理論對立；以實在的觀念為基石的價值批判、道德守護和人本理想與被抽空了內(nèi)容，陷入語言、文本的形式主義窠臼的新批評對立。