殷 慧 張攀利

(湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長(zhǎng)沙 410082)

中國(guó)古代文明是一種禮樂文明。禮是儒家思想文化的核心內(nèi)容。錢穆說：“要了解中國(guó)文化必須站得更高來看到中國(guó)之心。中國(guó)的核心思想就是‘禮’。”(1)鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1995年，第8頁。蔡尚思認(rèn)為：“中國(guó)思想文化史不限于儒家，而不能不承認(rèn)儒家是其中心；儒家思想不限于禮教，而不能不承認(rèn)禮教是其中心?！?2)蔡尚思：《中國(guó)禮教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第7頁。他們均指出儒家禮或禮教在中國(guó)文化當(dāng)中的重要地位。陳來說，儒家文明的“禮”是以“敬讓他人”為其精神，以“溫良恭儉讓”為其文明體系(3)陳來：《儒家文化與民族復(fù)興》，北京：中華書局，2000年，第80頁。。兩千年來，儒家文化培養(yǎng)了一種“禮教精神”，它起源于祭祀禮儀，而漸漸從宗教實(shí)踐中獨(dú)立出來成為社會(huì)交往之禮，在社會(huì)理論層面上表現(xiàn)為“制度在禮，文為在禮”，在心性層面上強(qiáng)調(diào)謙卑辭讓，通過各種典章制度的建設(shè)和社會(huì)規(guī)范的約束體現(xiàn)出一種人文主義的理性精神。禮教的目的在于創(chuàng)建一個(gè)和諧有序的“禮義之邦”。

中國(guó)儒家禮教的發(fā)展經(jīng)歷了兩千多年，至清末西方文明入侵時(shí)逐漸衰落而走向消亡?！拔逅摹睍r(shí)期，在西方民主、科學(xué)的文明體系話語影響下，儒家禮教在內(nèi)憂外患中成為新文化提倡者批判和抨擊的對(duì)象。百余年來，學(xué)術(shù)界針對(duì)儒家禮教的探討和研究，產(chǎn)生了不少代表性學(xué)術(shù)成果。本文主要關(guān)注多元定義和內(nèi)涵、不同價(jià)值取向、兩種書寫范式影響下的禮教研究?；谥袊?guó)“禮”文化的包羅萬象，“禮教”定義和內(nèi)涵也體現(xiàn)出多元性。以“禮教吃人說”為線索進(jìn)行梳理，可以觀察到在不同時(shí)期不同的價(jià)值觀念下，學(xué)者對(duì)儒家禮教表現(xiàn)出或批判或肯定，又或客觀分析和研究的態(tài)度。從方法論上看，學(xué)者對(duì)禮教的研究主要采用了哲學(xué)和歷史兩種書寫范式，不同書寫范式有著各自的研究?jī)?yōu)勢(shì)和理論價(jià)值。

一、何謂“禮教”：多元定義和內(nèi)涵

理解禮教，先要從“禮教”的定義入手，從理解中國(guó)特色的“禮”文化開始。從字源上講，“禮”的定義與上古的宗教祭祀活動(dòng)有關(guān)。禮在漢字簡(jiǎn)化前的繁體字為“禮”。漢許慎《說文解字》對(duì)“禮”字下注：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豐。”單解“禮”字的偏旁“示”字說：“示，神事也?！眴谓狻柏S”字說: “豐，行禮之器也，從豆，象形。”清段玉裁《說文解字注》釋義為：“禮有五經(jīng)，莫重于祭。故禮字從示，豐者，行禮之器?！蓖鯂?guó)維《釋禮》說：“按殷墟卜辭有豐字……象二玉在器之形。古者行禮以玉。故《說文》曰：‘豐，行禮之器’。其說古矣?！浦钌袢酥契?，亦謂之醴。又推之，而神人之事，通謂之豐?！?4)王國(guó)維：《觀堂集林》第1冊(cè)，北京：中華書局，1959年，第290頁。郭沫若等據(jù)此提出了禮起源于上古的宗教祭祀一說。關(guān)于“禮”的起源問題，學(xué)界傾向于多源論的觀點(diǎn)(5)參考惠吉興《近年禮學(xué)研究綜述》，《河北學(xué)刊》2000年第2期；楊志剛《中國(guó)禮儀制度研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第4-7頁。。

“禮”很早就被賦予了豐富的內(nèi)涵，被視為天地間歷久不變的常道?！蹲髠鳌分薪枳赢a(chǎn)之口說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”《禮記》中多篇論及“禮”的功用和內(nèi)涵：《曲禮上》云“禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也”，《樂記》篇又云“禮者，天地之序也?！?故群物皆別”，禮即規(guī)定天地間萬物親疏異同差別的秩序；《禮器》篇云“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人”，《冠義》篇申明“凡人之所以為人者，禮義也”，“禮”是人之所以成為人的標(biāo)志；《樂記》篇云“禮也者，理之不可易者也”，《仲尼燕居》篇?jiǎng)t稱“禮也者，理也”，“禮”指品節(jié)、文理、次第等。后來鄭玄《禮序》言：“禮也者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履?！笨追f達(dá)有“《周禮》為體，《儀禮》為履”之說。楊志剛曾經(jīng)詳細(xì)梳理過古人對(duì)于“禮”的各種闡述，歸納為五點(diǎn)：禮，理也；禮，猶體也；禮，國(guó)之干也；禮，序也；禮，履也(6)楊志剛：《中國(guó)禮儀制度研究》，第14-18頁。。以上闡述清晰揭示出“禮”的特征、功能和屬性。

現(xiàn)代學(xué)界已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“禮”是一個(gè)多元、復(fù)雜的文化概念。學(xué)者們多從狹義、廣義兩方面來定義“禮”。沈文倬在《五禮是各種典禮的分類總目》中提到：“在古代，禮字本有廣狹二義：就廣義說，凡政教刑法，朝章國(guó)典，一概稱之為禮；就狹義說，則專指當(dāng)時(shí)各級(jí)貴族(天子、諸侯、卿、大夫、士)經(jīng)常舉行的祀享、喪葬、朝覲、軍旅、冠昏諸方面的典禮?！?7)沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學(xué)出版社, 1999年，第552頁。楊向奎認(rèn)為：“‘禮’有廣義、狹義之分，廣義的禮，風(fēng)俗信仰、禮儀制度無所不包；狹義的禮，包括有禮物、禮儀兩部分?！?8)楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，北京：人民出版社，1997年，第352頁。鄒昌林指出：狹義的禮, 主要指約定俗成的儀軌活動(dòng)方式。而廣義的禮則是一個(gè)無所不包的概念, 是物質(zhì)文化和精神文化之總名。中國(guó)的禮, 特別是古禮, 就是指這種最廣義的形態(tài)(9)鄒昌林：《試論儒家禮教思想的人文價(jià)值》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1996年第4期。。張自慧解釋“禮”更為詳細(xì)，認(rèn)為狹義的禮主要指約定俗成的儀軌活動(dòng)方式，即“禮儀”, 包括禮節(jié)、儀式等, 是人們?cè)谏鐣?huì)交往中應(yīng)遵循的行為規(guī)范和準(zhǔn)則；而廣義的禮既包括禮儀又包括禮義, 后者主要指“禮”的本質(zhì)、意義和深層意蘊(yùn)。在古代，廣義的禮還包括政治制度、道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣等(10)張自慧：《先秦“禮教”再認(rèn)識(shí)》，《山西師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2006年第1期。。

目前大多學(xué)者主張“禮”是一個(gè)復(fù)合的文化系統(tǒng)，是中華文化的核心，包含多方面的內(nèi)容。平時(shí)所稱的禮治、禮制、禮教等是由“禮”延伸出來，均可網(wǎng)羅其中。劉志琴指出，禮制、禮律、禮教、禮治從不同層次表述禮的內(nèi)容和功能。一個(gè)“禮”字，內(nèi)涵外延之深廣，曾被認(rèn)為是中國(guó)文化的同義語(11)劉志琴：《禮——中國(guó)文化傳統(tǒng)模式探析》，《天津社會(huì)科學(xué)》1987年第6期。。陳來認(rèn)為，“禮”在儒家文化中至少有六種不同的含義：禮義(ethical Principle)、禮樂(culture)、禮儀(rite and ceremony)、禮俗(courtecy and etiquette)、禮制(institution)、禮教(code)(12)陳來:《儒家“禮”的觀念與現(xiàn)代世界》，《孔子研究》2001年第1期。。在楊志剛的定義中，所謂“禮”，是以禮治為核心，由禮儀、禮制、禮器、禮樂、禮教、禮學(xué)等諸方面的內(nèi)容融匯而成的一個(gè)文化叢體(13)楊志剛：《中國(guó)禮儀制度研究》，第21頁。。吳麗娛則認(rèn)為，禮在中國(guó)古代社會(huì)是作為建構(gòu)國(guó)家體制、社會(huì)秩序的整體思想理念和指導(dǎo)人們?nèi)粘Ｉ畹木唧w行為規(guī)范而雙重存在的(14)吳麗娛主編：《禮與中國(guó)古代社會(huì)·導(dǎo)論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁。。張壽安從禮學(xué)研究的角度出發(fā)，主張禮經(jīng)、禮制、禮教和禮俗四方面共同構(gòu)成了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的禮文化(15)張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力：禮教論爭(zhēng)與禮秩重省》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第15頁。。周啟榮(Kai-wing Chow)指出，“禮”最初是指供奉祖先和神靈的儀式中所用的祭品。后來“禮”的意涵逐漸擴(kuò)大，泛指各種已經(jīng)制度化和規(guī)范化了的行為準(zhǔn)則，用以彰顯尊貴的性質(zhì)。其適用的范圍則包羅萬象，上到封建制度這一政治框架中的大政方針，下到官方和民間的各種典禮和儀式，乃至所謂“彬彬有禮”的具體標(biāo)準(zhǔn)和衡量社會(huì)行為是否禮貌的尺度?！啊Y’逐漸顯露出一種要滲透到所有社會(huì)行為當(dāng)中的趨勢(shì)”(16)[美]周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起：以倫理道德、儒學(xué)經(jīng)典和宗教為切入點(diǎn)的考察》，毛立坤譯，天津：天津人民出版社，2017年，第17-18頁。。我們也傾向于贊同“禮”是一個(gè)復(fù)合化、多元化、多層次的文化系統(tǒng)，是中華文化的根本。

相對(duì)于“禮”的復(fù)雜，“教”的含義比較明確，一般指廣義的教化和狹義的教育?！墩f文解字》釋“教”字曰：“教，上所施，下所效也。從攴、從孝，凡教之屬皆從教?！毙闻浴瓣贰睘槭殖制餍凳┙绦?，使人聽從、效仿，表示教的本義與教育有關(guān)，后又引申為教化之義?！吨芏Y》中提到大司徒之職：“施十有二教：一曰以祀禮教敬，則民不茍；二曰以陽禮教讓，則民不爭(zhēng)；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖；五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不??；九曰以度教節(jié)，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。”這里的施教，是廣義的以禮教化民眾。三代之學(xué)，先王“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”?！睹献印る墓稀诽岬剑骸扳哉撸B(yǎng)也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫?！眹?guó)家建立學(xué)校制度，以學(xué)習(xí)禮教化于國(guó)，這比較接近我們今天所言的學(xué)校教育。

“禮教”一詞出現(xiàn)很早，《禮記·經(jīng)解》稱“恭謹(jǐn)莊敬，《禮》教也”，又補(bǔ)充說“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也”。禮之教化的特點(diǎn)在于防患于未然。《中庸》首章云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！痹卩嵭磥?，只有明君才能實(shí)施禮樂教化，“言作禮樂者，必圣人在天子之位。”孔疏也認(rèn)為：“謂人君在上修行此道以教于下”。漢唐注疏中的《中庸》詮釋，均著眼于人君的德行修養(yǎng)，其目的在于強(qiáng)調(diào)以身示范，教化天下。《孔子家語·賢君》云：“敦禮教，遠(yuǎn)罪疾，則民壽矣。”強(qiáng)調(diào)庠序之教的目的在于，先王所以明人倫，化成天下?，F(xiàn)代學(xué)者們?cè)诙x“禮教”時(shí)，因?yàn)殛P(guān)注的視角不同，對(duì)禮教的內(nèi)涵、范圍、價(jià)值等表述各有所側(cè)重，大致呈現(xiàn)出以下三個(gè)方面的特點(diǎn)：

第一，提出“封建禮教”的概念，注意區(qū)分“封建禮教”與“禮教”的差別。中國(guó)思想史大家侯外廬先生在20世紀(jì)60年代提出了“封建禮教”這一概念，并認(rèn)為封建禮教形成于《白虎通義》：“從白虎觀會(huì)議的形式看來，我們可以知道，作為‘國(guó)憲’的欽定經(jīng)義是集合了大群儒生的奏議而最后由皇帝裁決的法典，在經(jīng)義統(tǒng)一之后，它是‘永為世則’的統(tǒng)治階級(jí)的支配思想，不能再有異議?；实凼且砸粋€(gè)大家長(zhǎng)和大教主的身份參與經(jīng)義的裁決的?！?17)侯外廬等：《中國(guó)思想通史》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年，第226-227頁。又說：“《白虎通義》講君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V的三綱，都是從天地陰陰之義來比擬附會(huì)，因而我們可以了解，不是天上的神權(quán)配合地下的君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，而是君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的世界意識(shí)折射出神權(quán)來?！?18)侯外廬等：《中國(guó)思想通史》(第2卷)，第254-255頁。侯先生認(rèn)為：形成于《白虎通義》的禮教，它將封建制社會(huì)的人身依附關(guān)系加以倫理化和宗教化。這一封建禮教只從倫理學(xué)角度談社會(huì)的各個(gè)等級(jí)對(duì)社會(huì)和皇帝應(yīng)盡的義務(wù)，不談人的權(quán)利。秦漢以后中國(guó)的人本主義都受到這一封建禮教的影響。任芬在此基礎(chǔ)上繼續(xù)闡明漢章帝時(shí)期編撰《白虎通義》及《漢禮》可看作是封建禮教的形成(19)任芬：《〈白虎通義〉與封建禮教的產(chǎn)生》，《中國(guó)婦女管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)》1994年第2期。。張豈之先生后來特別提到侯先生的這一理論貢獻(xiàn)，主張對(duì)傳統(tǒng)道德和封建禮教加以區(qū)別，不能將其等同起來；主張用孔孟荀和朱熹主敬的思想道德，而不能用封建禮教來教育青少年(20)張豈之：《關(guān)于傳統(tǒng)道德與封建禮教——紀(jì)念外廬師九十歲誕辰》，《史學(xué)史研究》1993年第3期。。《現(xiàn)代漢語詞典》解釋“禮教”云“舊傳統(tǒng)中束縛人的思想行動(dòng)的禮節(jié)和道德”(21)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典(第7版)》：北京：商務(wù)印書館，2016年，第797頁。，則傾向于“封建禮教”的定義。

陳杰思提出應(yīng)區(qū)分“人文禮教”與“封建禮教”：封建禮教是貴族階級(jí)為了維護(hù)自己的利益而制定的，是封建貴族剝削、壓迫人民的工具，反映了封建時(shí)代的特殊性；人文禮教反映的是人類生存環(huán)境的共性，反映的是人的共性，反映的是中華民族的共性。中國(guó)古代的禮教被貼上封建的標(biāo)簽，實(shí)際上是將封建禮教的個(gè)性偷換成了人文禮教的共性。人文禮教是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，應(yīng)該加以繼承；封建禮教是中國(guó)傳統(tǒng)文化的糟粕，應(yīng)加以批判(22)陳杰思：《人文禮教與封建禮教》，《孔學(xué)研究》第15輯，2009年。。王凌皓、王晶認(rèn)為“封建禮教”與“禮教”是“既不屬于同一類型的歷史現(xiàn)象，又不屬于同一層次的價(jià)值系統(tǒng)”?！胺饨ǘY教”是封建社會(huì)所特有的產(chǎn)物，是封建制度和封建意識(shí)形態(tài)在禮教中的反映，人們通常所說的封建遺毒是指封建禮教而言。而“禮教”(儒家禮教)則是對(duì)政權(quán)化的儒家進(jìn)行自覺反省，主動(dòng)地、批判地創(chuàng)造其人文價(jià)值，并轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)，經(jīng)歷世俗化的過程，最終融入民眾生活，使之成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的一種生活模式、心理定勢(shì)、情感取向和價(jià)值判斷(23)王凌皓、王晶：《先秦儒家禮教思想的歷史定位及現(xiàn)代鏡鑒》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第4期。。

這種將“禮教”與“封建禮教”區(qū)別開來的做法，因其滿足了時(shí)代的需要而具有特殊的理論意義：既可以發(fā)揮禮教在古代社會(huì)促進(jìn)文明進(jìn)步積極的一面，又可用批判的態(tài)度和方式來對(duì)待“封建禮教”落后、腐朽的一面?？墒沁@種一分為二的思維方式是否仍適合今天我們來全面理解和正確詮釋“禮教”這一文化復(fù)合體呢？張豈之先生在上文中也提到侯先生晚年多推崇朱熹的持敬說，這也引發(fā)我們思考：如果用“封建禮教”來看待“朱子學(xué)”，這一“封建禮教”又如何與宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)道德主體性的一面結(jié)合起來呢？這一“封建禮教”的提法，仍然暗藏了顧此失彼的思想危機(jī)，而難以涵蓋歷史上“禮教”發(fā)展的多面向。

第二，聯(lián)系“名教”來解釋“禮教”，同時(shí)辨析“名教”與“禮教”的異同?！冬F(xiàn)代漢語詞典》釋“名教”云：“以儒家所定的名分和儒家的教訓(xùn)為準(zhǔn)則的道德觀念，曾在思想上起過維護(hù)封建統(tǒng)治的作用?！?24)《現(xiàn)代漢語詞典》，第912頁。《古代漢語詞典》認(rèn)為名教是“以等級(jí)名分為核心的封建禮教”(25)《古代漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，1998年，第1072頁。。按照詞典釋義，名教可以作為封建禮教的代名詞。

有學(xué)者多關(guān)注禮教與名教的共通之處，蔡尚思指出：“禮教，即以禮為教。古代也叫作名教，即以名分為教。它起了與宗教同樣的作用，而不同于宗教的形式。它主要是倫理學(xué)或道德哲學(xué)，而不同于純哲學(xué)。它把倫理、政治二者密切結(jié)合在一起，而不是將倫理與政治分開?！?26)蔡尚思：《中國(guó)禮教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1頁。著名史家劉廣京也提出“名教”與“禮教”同義：“儒家社會(huì)倫理的關(guān)鍵所在就是要推行一整套關(guān)規(guī)范社會(huì)地位的理念，這就是所謂‘名教’，又稱‘禮教’?！?27)Liu, Kwang-ching, Socio-ethics as Orthodoxy: A Perspective. In idem, ed., Orthodoxy in Late Imperial China. Berkeley: University of California Press, 1990,p. 53n1.姚中秋對(duì)二者也有討論，他指出“名教”之“名”大約有兩個(gè)含義，且都隱含于孔子思想中。第一個(gè)含義當(dāng)為“正名”之“名”，也即人在具體倫理、政治關(guān)系中的名位，“這個(gè)意義上的名教，大體上就是禮教。禮是規(guī)范人之名及其責(zé)的，所謂名教就是以名教化天下，教人名實(shí)相符，在享有名之權(quán)利的同時(shí)，承擔(dān)名所規(guī)定的義務(wù)，此即‘君君，臣臣，父父，子子’之義”(28)姚中秋：《重現(xiàn)發(fā)現(xiàn)儒家》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，2012年，第76-77頁。。也有學(xué)者仔細(xì)分疏“名教”與“禮教”的差別。向晉衛(wèi)辨析二者說，“名教”包涵了儒家所提倡的一整套社會(huì)等級(jí)制度和價(jià)值觀念，從某種意義上講, “名教”其實(shí)也就是所謂的“禮教”, 二者在本質(zhì)上是一致的，都是儒家政治思想的具體化，只不過“禮教”偏重于具體實(shí)踐，而“名教”偏重于思想觀念的引導(dǎo)而已(29)向晉衛(wèi)：《再論東漢時(shí)期的“名教”》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2006年第5期。。韓星認(rèn)為禮教和名教在一定程度上可以說是同義詞，但“禮教主要是指禮制和教化，而名教則是以正名分為中心的禮教，具有很強(qiáng)的政治性”(30)韓星：《禮教的社會(huì)功用與現(xiàn)代復(fù)興》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第6期。。

前面討論的“名教”一詞，一般是指由儒家所倡導(dǎo)的以“三綱五?！睘楹诵牡膫惱淼赖?、禮儀制度、社會(huì)秩序和風(fēng)俗教化。陳寅恪先生曾指出，魏晉時(shí)期“名教”又有其特殊的含義，“名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長(zhǎng)君臣之義為教”(31)陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，《陳寅恪史學(xué)論文選集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第119頁。。這實(shí)際上點(diǎn)明了魏晉名教的特殊內(nèi)涵，既需要與先秦兩漢以來禮教聯(lián)系起來看，也需要注意其區(qū)別。這也啟示我們，應(yīng)該歷史地觀察“禮教”“名教”概念的使用，需要增強(qiáng)觀察歷史變化的內(nèi)在視野。

第三，基于“禮”的復(fù)雜性、多元性，注重從多角度、多層次定義禮教的內(nèi)涵。早期學(xué)者從“封建禮教”和“名教”去解釋“禮教”的內(nèi)涵，都過多關(guān)注禮教的政治和倫理層面。隨著禮教研究的深入與反思，學(xué)者開始從多角度關(guān)注禮教的不同層面。鄒昌林關(guān)注禮教的人文精神，注重探討禮教對(duì)中華文化的價(jià)值與影響。他總結(jié)，所謂“禮教”，原本不是儒家的創(chuàng)造，而是上古、三代就存在的。它既稱“禮”(指其存在方式而言), 也稱“禮教”(指其傳授和傳播方式而言)，“禮”或“禮教”是中國(guó)文化之總名和根本特征(32)鄒昌林：《試論儒家禮教思想的人文價(jià)值》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1996年第4期。。張壽安從禮學(xué)(典)研究的視野出發(fā)，指出禮教指有形和無形的家訓(xùn)、家禮、族規(guī)、鄉(xiāng)約、圣諭等所形成的一種文化氛圍，對(duì)社會(huì)造成制約力量，形成文化秩序。禮教歷代皆有，無處不在，其理念或源自禮典，但因時(shí)空變異往往衍生出特定之目的與價(jià)值(33)張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力：禮教論爭(zhēng)與禮秩重省》，第15頁。。張自慧強(qiáng)調(diào)禮教的教育層面，以為禮教是中國(guó)特有的一種教育思想和教育模式，并指出禮教也有廣義與狹義之別，“從廣義上說, 禮教是指依靠教化而實(shí)施的風(fēng)俗習(xí)慣與倫理道德, 其目的是通過‘禮’的傳播與承繼以化成人性、化成天下。從狹義上說，禮教是指‘禮’的普及、傳授和教育，包括禮儀的傳授和實(shí)踐以及禮義精神的傳播和道德品質(zhì)的培養(yǎng)?！?34)張自慧：《先秦“禮教”再認(rèn)識(shí)》，《山西師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2006年第1期。近來從教育角度進(jìn)行禮教研究的不乏其人，不再贅述。

簡(jiǎn)單來說，“禮教”的意思就是以禮為教，是禮的教化和教育?！掇o源》釋“禮教”為“禮儀教化”，馬小紅指出其不足說：“禮教不只局限于教導(dǎo)人們禮儀，禮教更重要的是通過國(guó)家、社會(huì)、宗族家庭等各種教育手段，以禮義來統(tǒng)一人們的思想、指導(dǎo)人們的言行?！?35)馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京大學(xué)出版社，2004年，第86頁?！豆糯鷿h語詞典》認(rèn)為禮教是“關(guān)于禮制的教化”(36)《古代漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，1998年，第958頁。，禮制同禮儀一樣，尚不能涵蓋中國(guó)“禮”文化的廣泛性。吳從祥對(duì)禮教的內(nèi)涵和范圍做了比較全面的總結(jié)，稱“禮教”為“以禮為教”，是以禮義為核心的規(guī)范人們行為的社會(huì)制度、行為準(zhǔn)則。他認(rèn)為由于“禮”的內(nèi)涵極其豐富，“禮教”具有不同的表現(xiàn)形態(tài)：在法規(guī)制度層面，“禮”則表現(xiàn)為禮義制度；在社會(huì)行為層面，“禮”則表現(xiàn)為禮節(jié)儀式；在個(gè)體道德層面，“禮”則表現(xiàn)為禮貌、禮待。以上三個(gè)層面共同組成較為完整的禮教體系。他又從社會(huì)實(shí)踐層面定義禮教就是以“禮”來規(guī)范人們思想行為的實(shí)踐活動(dòng)。理論性和實(shí)踐性是禮教不可分割的兩翼，必須納入禮教研究范圍(37)吳從祥：《漢代女性禮教研究》，濟(jì)南：齊魯書社, 2013年，第3-5頁。。

綜上所述，我們認(rèn)為在禮教研究中應(yīng)該擺脫20世紀(jì)以來二元對(duì)立的思想分析模式，借鑒龐樸先生的“一分為三”論，主張歷史地看待禮教在中國(guó)歷史上的多種面向，如政治價(jià)值的、文化精神的、社會(huì)治理等，注意觀察在不同時(shí)代的社會(huì)思潮發(fā)展變化中禮教所表現(xiàn)出制度化、義理化、社會(huì)化的傾向，而無需將多種面向之間割裂開來，去進(jìn)行對(duì)立分析(38)Arthur O. Lovejoy,The Revolt Against Dualism： An Inquiry Concerning the Existence of Ideas , Open Court Pub. Co,1960;龐樸：《淺說“一分為三”》，《東方雜志》1995年第1期。；主張注意不同面向之間的連續(xù)性和關(guān)聯(lián)性，探討不同時(shí)期禮教的特點(diǎn)和功用，以及形成這一特點(diǎn)的社會(huì)動(dòng)因。

二、百年審視：不同價(jià)值取向下的禮教觀

在中國(guó)近代思想文化轉(zhuǎn)型的過程中，儒家禮教一直是新文化提倡者與文化保守者學(xué)術(shù)論爭(zhēng)、思想交鋒的焦點(diǎn)。新文化提倡者將儒家禮教視為中國(guó)封建專制的根基，是應(yīng)該批判和打倒的對(duì)象。文化保守者則在相當(dāng)程度上固守儒家傳統(tǒng)文化，“以維護(hù)中國(guó)舊禮教為職志”(39)吳宓：《吳宓詩集》，北京：中華書局，1935年，第197頁。?！拔逅摹币詠碇两?，先有“打倒孔家店”的新文化提倡者對(duì)儒家禮教進(jìn)行激烈批判，其合理性價(jià)值一度得到抹殺；其后不斷有學(xué)者批判新文化運(yùn)動(dòng)全面否定禮教的做法，為儒家禮教“申冤”正名，特別是近年來興起的傳統(tǒng)文化熱促使學(xué)術(shù)界對(duì)儒家禮教進(jìn)行全面的反思與闡釋，以期重新發(fā)現(xiàn)儒家禮教的合理價(jià)值。

民國(guó)初年，由陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅等發(fā)起的新文化運(yùn)動(dòng)如火如荼地開展。他們舉起了“打倒孔家店”的大旗，直接把矛頭指向封建禮教綱常，激烈批判舊制度、舊文化。魯迅向來以犀利、諷刺的文筆著稱，在《狂人日記》中強(qiáng)烈批判禮教說：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個(gè)字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人’！”(40)魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第12頁?！岸Y教吃人說”由此而來。魯迅揭露和鞭撻了吃人的封建禮教，產(chǎn)生了極大的社會(huì)反響。其后“只手打孔家店”的吳虞發(fā)表《吃人與禮教》一文，把“吃人”與“禮教”這兩個(gè)看似對(duì)立的概念醒目地并列在一起。他進(jìn)一步指出我們中國(guó)人，最妙的是一面會(huì)吃人，一面又能夠講禮教。吃人與禮教本來是相矛盾的事，然而在當(dāng)時(shí)，卻被認(rèn)為并行不悖，吳虞大聲呼吁說：“吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀！”(41)《吃人與禮教》最初刊發(fā)于1919年《新青年》第6卷第6號(hào)，后收入趙清、鄭城編《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985 年，第167-171頁。毛澤東后來總結(jié)道：“在中國(guó)又有半封建文化，這是反映半封建政治和半封建經(jīng)濟(jì)的東西。凡屬主張尊孔讀經(jīng)，提倡舊禮教、舊思想，反對(duì)新文化、新思想的人們，都是這類文化的代表?！?42)毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》(一卷本)，北京：人民出版社，1964年，第688頁。新文化運(yùn)動(dòng)前后，陳獨(dú)秀發(fā)表的《敬告青年》《吾人最后之覺悟》《憲法與孔教》《答傅桂馨(孔教)》等文章(43)收入《陳獨(dú)秀文章選編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年。，吳虞發(fā)表的《禮論》《讀〈荀子〉書》《儒家主張階級(jí)制度之害》等文章(44)收入趙清、鄭城編《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985年。，胡適的《貞操論》(《新青年》，1918年第5卷)、常乃德的《我之孔道觀》(《新青年》，1916年第2卷)等文章均從不同角度、不同主題鞭撻和批判封建禮教的罪惡?！缎虑嗄辍冯s志成為新文化提倡者抨擊封建禮教道德，宣傳民主、科學(xué)、平等、解放思想的前沿陣地。日本思想史家溝口雄三認(rèn)為民國(guó)初期的“禮教”(定義)被迫與“宗法社會(huì)”相結(jié)合，這種情況意味著“禮教”被特定為等級(jí)身份制、家長(zhǎng)制社會(huì)的封建倫理(45)[日]溝口雄三：《中國(guó)的沖擊》，王瑞根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第131頁。。也就是說，“禮教”這一概念在清末民初被批判時(shí)，直接針對(duì)的是封建倫理。新派人物在批孔時(shí), 采用的正是這種策略, 把孔教簡(jiǎn)化為禮教, 再把禮教與吃人聯(lián)系起來, 以至于“禮教吃人”成為打倒孔家店的最有力的理由(46)李勇：《“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中反禮教思想的現(xiàn)代性解讀》，《湖南文理學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2005年第6期。。

與新文化提倡者針鋒相對(duì)的學(xué)衡派傾向于文化保守，攻擊新文化棄絕傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而為禮教發(fā)聲與辯護(hù)。學(xué)衡派之中堅(jiān)吳宓認(rèn)為，“中國(guó)文化,以孔教為中樞”，而孔子與儒學(xué)的基本精神又集中體現(xiàn)于禮教之中。吳宓說,“吾儕居今之世，頗欲講明禮教之精意,而圖保存之”。在他看來，“禮教之精意，亙?nèi)f世而不易者也”(47)吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》1922年第4期。。學(xué)衡派之后進(jìn)繆鳳林更明確說：“中國(guó)文化最偉大之成就，即在其禮教之邃密。”他批評(píng)“今人卻專以禮教詬病孔子”的現(xiàn)象：“現(xiàn)在一般對(duì)于禮教，非鄙不屑言，即談虎色變；孔子也就被視為拂逆人性的禮教制造者或吃人禮教的代表?！笨婙P林認(rèn)為這實(shí)屬對(duì)于“禮”的誤解，就其本質(zhì)而言，“禮是社會(huì)的習(xí)慣，亦是社會(huì)的秩序。人類既已有了社會(huì)，自然有這些習(xí)慣和秩序。人既與人相處，為社會(huì)中一分子，自然須履行這些習(xí)慣和秩序。鄙夷固屬不可，畏忌尤可不必；歸罪孔子，更無是處?！?48)繆鳳林：《談?wù)劧Y教》,《國(guó)風(fēng)半月刊》1932年第3期。禮教的內(nèi)容即是通常所說的綱常節(jié)目。新文化提倡者們批判得最厲害的正是舊禮教。當(dāng)然，學(xué)衡派對(duì)待禮教的觀點(diǎn)，也存在不足：“他本人(吳宓)及學(xué)衡派的其他人,都不曾虛心地、冷靜地研究和分析禮教之精意到底是些什么東西。因之，一味籠統(tǒng)地鼓吹禮教,勢(shì)必教人安于舊禮教之三綱五常的束縛,而不能得精神之解放?！?49)耿云志：《從保守主義的角色演變看中國(guó)近代文化的發(fā)展進(jìn)路》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第6期。

現(xiàn)代新儒家很早就對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)中嚴(yán)厲的禮教批判發(fā)表不同意見，提出應(yīng)予以修正。1938年5月14日，馬一浮在浙大的講座中提出國(guó)學(xué)就是六藝之學(xué)。他說：“今先楷定國(guó)學(xué)名義。舉此一名，該攝諸學(xué)，唯六藝足以當(dāng)之。六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾國(guó)二千余年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。今楷定國(guó)學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備?！?50)馬一?。骸恶R一浮集》(第1冊(cè))，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社, 1996年，第10頁。馬一浮的這一界定正是基于對(duì)《禮記·經(jīng)解》中“六經(jīng)”之教的理解，將“六藝”(“六經(jīng)”)視為中國(guó)學(xué)術(shù)的經(jīng)典源頭，是中國(guó)文化的最高形態(tài)，定義“六藝之學(xué)”為國(guó)學(xué)，可以使國(guó)學(xué)成為中國(guó)固有學(xué)術(shù)的經(jīng)典之學(xué)。馬一浮推崇的六藝之教，就是廣義的禮教，主要著眼于價(jià)值倫理和精神血脈溝通，培養(yǎng)學(xué)生的文化自信，“信吾國(guó)古先哲道理之博大精微，信自己身心修養(yǎng)之深切而必要，信吾國(guó)學(xué)術(shù)之定可昌明?！?51)馬一?。骸恶R一浮集》(第1冊(cè))，第4頁。

1940年，牟宗三撰《宗教與禮教》一文，認(rèn)為“欲克服西方文化之癥，舍中國(guó)之禮教無由也”，“以禮義行教，即以文化行教”，“陶冶禮教型文化之精神者為六藝之教，布滿中國(guó)典籍者亦無非六藝之教”，“從禮教者，發(fā)人類之所固有以為社會(huì)之本，其本即內(nèi)在于人群而為是非善惡之標(biāo)準(zhǔn)。從宗教者，舍人而求神以為社會(huì)之本，此本乃外在于人群以為是非善惡之標(biāo)準(zhǔn)”(52)牟宗三：《宗教與禮教》，《再生旬刊》1940年第50期。。從中西文化比較的視野，認(rèn)為禮教以六藝為基礎(chǔ)，以社會(huì)為本，是挽救中國(guó)文化頹勢(shì)的良方。賀麟在1941年發(fā)表《儒家思想的新開展》，一方面肯定新文化運(yùn)動(dòng)的價(jià)值，“新文化運(yùn)動(dòng)的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除儒家僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分”，另一方面又認(rèn)為，儒家思想文化與所謂“禮教”之間，并不能畫等號(hào)，禮教并不能代表儒家的精義，而且對(duì)禮教的批判反而有可能把儒學(xué)從禮教中解放出來，更促進(jìn)其健康的發(fā)展(53)賀麟：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第5頁。。有學(xué)者認(rèn)為賀麟對(duì)儒家禮教作了極富創(chuàng)意的新闡釋，具有很大的啟示意義，并總結(jié)其主要內(nèi)容包括：從本質(zhì)著眼檢討儒家禮教；以歷史的觀點(diǎn)和現(xiàn)代的視角，揭示五倫說與三綱說的真精神和道德價(jià)值，指出其歷史局限性并做出理論補(bǔ)充；吸收基督教的精華以充實(shí)儒家禮教(54)王志捷：《賀麟對(duì)儒家禮教的檢討與修正》，《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第3期。。

梁漱溟也感慨：“禮樂是孔教唯一重要的作法，禮樂一亡，就沒有孔教了?！?0世紀(jì)40年代他著《中國(guó)文化要義》，討論了宗教在中國(guó)終于被替代下來的原因，大約由于二者：(1)安排倫理名分以組織社會(huì)；(2)設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性。二者合起來，遂無事乎宗教。此二者，在古時(shí)原可攝之于一“禮”字之內(nèi)。在中國(guó)代替宗教者，實(shí)周孔之“禮”。梁漱溟贊同馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中所言“古時(shí)之喪祭各禮，或?yàn)樽诮虄x式，其中包含不少之迷信與獨(dú)斷，但儒家以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教變而為詩，斯乃儒家之大貢獻(xiàn)也”。他認(rèn)為孔子之禮樂，有宗教之用，而無宗教之弊，而禮樂的教化，?！笆谷颂幱谠娕c藝術(shù)之中”(55)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》(第3卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第110-115頁。。他在給學(xué)生的講解中提到“所謂禮樂者，就是把藝術(shù)作成一個(gè)很大的力量而已。它從外面誘導(dǎo)我們和樂的心理，使我們常在一個(gè)和樂的心理中去生活，此其功用也”(56)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》(第7卷)，第936頁。，并預(yù)言“我覺得中國(guó)之復(fù)興，必有待于禮樂之復(fù)興”(57)梁漱溟：《朝話》，《梁漱溟全集》(第2卷)，第122頁。。

熊十力從1950年代開始撰寫了一系列闡述儒學(xué)義理的著作和文章，如《與友人論六經(jīng)》(1951年)、《六經(jīng)是孔子晚年定論》(1955年)、《原儒》(1956年)，這些均圍繞儒家的現(xiàn)代價(jià)值展開。直接的寫作動(dòng)機(jī)則是表明與當(dāng)時(shí)割斷歷史的極“左”思潮抗?fàn)?。他說：“近來大學(xué)師生與社會(huì)賢達(dá)，談及孔子禮教無不詆為封建思想，此實(shí)承漢、宋群儒以謬偽相傳，而未嘗考耳?！?58)熊十力：《原儒》，《熊十力全集》(第6卷)，武漢：湖北教育出版社,2001年，第750頁。正是這種強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感和文化責(zé)任感促使熊十力從挖掘科學(xué)與民主思想到詮釋大公之儒，將科學(xué)和民主提升到良知的高度，并以科學(xué)和民主作為絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)來當(dāng)下橫斷傳統(tǒng)文化，雖有脫離歷史進(jìn)路之嫌，但為新儒家理論的發(fā)展開辟了另一進(jìn)路。徐復(fù)觀對(duì)于“禮教吃人”說也予以批評(píng)，他指出，“即使在封建時(shí)代，禮也是維系‘人地’地位以及人與人的合理關(guān)系，而不是吃人的。封建的宗法制度，主要靠親親與尊尊兩種精神；禮即是把兩種精神融合在一起，以定出一套適切的行為規(guī)范，這與由法家只有尊尊而沒有親親的精神所定出的秦代禮義，絕不相同，在實(shí)際上大大緩和了政治中的壓制關(guān)系，漢儒多反對(duì)叔孫通取秦儀以定漢儀而思另有所制作，其根本原因在此。”(59)徐復(fù)觀：《中國(guó)思想史論集》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1959年，第237頁。

新中國(guó)成立后很長(zhǎng)一段時(shí)間，禮教研究進(jìn)入相對(duì)低沉期。進(jìn)入20世紀(jì)70年代，先后有學(xué)者撰文歌頌明代思想家李贄反對(duì)封建禮教的斗爭(zhēng)(60)朱彤等：《李贄反封建禮教的斗爭(zhēng)》，《文史哲》1974年第4期；謝佐助：《談李贄同封建禮教的斗爭(zhēng)》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1975年第1期。。此間，學(xué)者周林根出版了《中國(guó)古代禮教史》《中國(guó)中古禮教史》《中國(guó)近代禮教史》(61)周林根：《中國(guó)古代禮教史》《中國(guó)中古禮教史》《中國(guó)近代禮教史》，臺(tái)北：海洋學(xué)院，1971年。，屬于資料匯纂性質(zhì)。1978年龐樸發(fā)表《孔子思想的再評(píng)價(jià)》，1979年馮契發(fā)表《孔子哲學(xué)思想分析》，1980年任繼愈發(fā)表《論儒教的形成》《儒家與儒教》，馮友蘭發(fā)表《從中華民族的形成看儒家思想的歷史作用》，李澤厚發(fā)表《孔子再評(píng)價(jià)》等，這些標(biāo)志著大陸學(xué)界開始重新評(píng)價(jià)孔子及其儒學(xué)，禮教研究也開始進(jìn)入新階段。1984年侯外廬等先生主編出版《宋明理學(xué)史(上)》，1986年杜維明發(fā)表《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題》，1987蔡仁厚出版《儒家思想的現(xiàn)代意義》，1989年方克立、李錦全主編《現(xiàn)代新儒學(xué)研究論集(一)》出版，1990年方克立發(fā)表《現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程》，1991年湯一介發(fā)表《儒學(xué)的現(xiàn)代化問題》，陳來《宋明理學(xué)》出版，1992年杜維明《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》出版，同年蔣慶撰成《公羊?qū)W引論》。隨著20世紀(jì)80年代儒學(xué)思想及其評(píng)價(jià)的轉(zhuǎn)向，學(xué)界開始重視現(xiàn)代新儒學(xué)的價(jià)值，儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提上日程，禮學(xué)、禮教研究也正是在這一背景下興起的。

對(duì)禮教作總體研究和論述的著作，首推1988—1989年間蔡尚思先生撰作的《中國(guó)禮教思想史》。這本書是以歷代鼓吹禮教的思想和反禮教思想兩條主線展開，力求全面反映中國(guó)禮教思想斗爭(zhēng)史的雙方代表人物及其主要言論，涉及的代表人物約一百七十位。此書可視作一部記錄自春秋戰(zhàn)國(guó)至清末民國(guó)兩千多年間中國(guó)禮教思想發(fā)展和斗爭(zhēng)的思想專史，是研究中國(guó)禮教思想的扛鼎之作、必讀之書。蔡先生在此書中論及禮教的諸多方面今天來看仍有著重要的價(jià)值，比如關(guān)于中國(guó)禮教的變化發(fā)展，蔡先生認(rèn)為有比較明顯的三個(gè)階段：一是先秦禮教代宗教，二是漢代禮教的天神化，三是宋元明清的天理化。這一分法也抓住了禮教非常有創(chuàng)新特色的階段，突出了先秦、漢代、宋明清的禮教特色。蔡尚思一生致力于批判以孔子思想為核心的禮教，他提示讀者應(yīng)參看早年所著的《中國(guó)思想研究法》《中國(guó)文化史要論》《中國(guó)傳統(tǒng)思想總批判》等。早在《中國(guó)思想研究法》中，他就將反對(duì)宗法血統(tǒng)觀念、反對(duì)君權(quán)父權(quán)、男女問題的重要性、男女平等的要點(diǎn)等作為禮教思想著重討論的主要方面。在《中國(guó)傳統(tǒng)思想總批判》中，他則再論孔學(xué)與時(shí)代不兩立，視宋明理學(xué)為“吃人的講理”和“騙人的談玄”?！吨袊?guó)禮教思想史》是蔡氏一以貫之系統(tǒng)地批判中國(guó)禮教思想的專著。

美國(guó)學(xué)者華琛(James Watson)概括了禮教在中華文化傳統(tǒng)中的重要性：“中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以能自成一體，全靠有一套標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一的禮教在起作用，禮教在締造和維系這一傳統(tǒng)文化的過程中居于核心主導(dǎo)地位?！?62)Watson, James L., The Structure of Chinese Funeral Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of performance. In idem and Evelyn S. Rawski, eds., Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley: University of California Press, 1988, p.3.鄒昌林也肯定儒家禮教思想具有的人文價(jià)值，他認(rèn)為從一定程度來說，這種人文價(jià)值是有著相對(duì)的獨(dú)立性的，不能把它完全視為某一特定時(shí)代的產(chǎn)物, 更不能把它看作某一特定政治制度的附屬品。它是中國(guó)歷史文化長(zhǎng)期積累的結(jié)果，是人類對(duì)自身命運(yùn)進(jìn)行終極探索的結(jié)果，其中包含著人類對(duì)自身永恒價(jià)值的追求(63)鄒昌林：《試論儒家禮教思想的人文價(jià)值》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1996年第4期。。馬小紅從禮與法的角度指出，始于漢代并一直持續(xù)到清末的禮律融合，實(shí)際上就是將秦王朝在法治理論指導(dǎo)下建立的法律制度與經(jīng)歷了漢儒改造的三代之禮、儒家之禮融會(huì)貫通，使禮教所強(qiáng)調(diào)的倫理道德成為法律的原則與基礎(chǔ)，使法律成為體現(xiàn)禮教的手段。在漫長(zhǎng)的禮律融合過程中，禮教的精神不僅復(fù)活了，而且在重建的法律體系中，它始終占據(jù)著主導(dǎo)地位(64)馬小紅：《禮與法》，北京：經(jīng)濟(jì)管理出版社，1997年。。

國(guó)外研究禮教影響較大的有美國(guó)學(xué)者周啟榮和日本學(xué)者溝口雄三。周啟榮在(《清代儒家禮教主義的興起》(英文初版于1994年)中系統(tǒng)闡述了有清一代儒家禮教思想的演進(jìn)與嬗變機(jī)制。他指出禮教之所以逐漸發(fā)展成為融合諸多思想潛流的載體，其根源在于明后期士紳階層文化旨趣的轉(zhuǎn)型，與此相關(guān)的一系列調(diào)整遂促成了禮教主義思想在清代前期思想領(lǐng)域的品牌地位。禮教思想的奉行者企圖通過強(qiáng)化宗族觀念來提升民眾的道德修養(yǎng)，并增強(qiáng)基層社會(huì)的凝聚力，進(jìn)而重新確立士紳階層在知識(shí)層面、道德層面及基層社會(huì)事務(wù)的管理層面都應(yīng)占據(jù)的領(lǐng)導(dǎo)地位(65)Kai-wing Chow，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse (Stanford: Stanford University Press), 1994.。溝口雄三的《禮教與中國(guó)革命》是他對(duì)于清代的禮教形態(tài)以及儒教在明末至清代向民間滲透的歷史方式的一個(gè)初步考察。溝口氏強(qiáng)調(diào)了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期所認(rèn)識(shí)的禮教與歷史上真實(shí)的禮教有差距，在近代化視角和西方話語的影響下，“禮教”被不加分析地等同于“宗法社會(huì)”而成為批判的對(duì)象。禮教并非古已有之，而是在明末才開始使用，隨著儒教向民間的滲透而得以普及的，并構(gòu)成中國(guó)歷史過程中不同于歐洲和日本的特有傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)方式和文化形態(tài)。他又提出了傳統(tǒng)禮教思維與中國(guó)革命(溝口氏之“中國(guó)革命”包含新民主主義革命和社會(huì)主義建設(shè))的興起和發(fā)展之間的關(guān)系問題，值得深入思考(66)《禮教與中國(guó)革命》原刊于《學(xué)人》雜志第10輯，1996年；后收錄于溝口氏著《中國(guó)的沖擊》一書，第129-153頁。。明清以來，中國(guó)禮教形態(tài)的演進(jìn)與嬗變是國(guó)外學(xué)者關(guān)注的一個(gè)重點(diǎn)。

進(jìn)入21世紀(jì)以來，禮教研究的主線是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)中禮教批判的反思與修正。學(xué)者一面就“禮教吃人”說帶來的誤解給出深刻的剖析，一面致力于發(fā)掘禮教包含的合理內(nèi)核。日本學(xué)者小島毅在分析宋學(xué)特征時(shí)就批評(píng)過“禮教吃人”說，指出：“宋學(xué)的特征即與歐洲近代有類似的所在，否定唐代為止之士民二元基準(zhǔn)秩序結(jié)構(gòu)，以圣人為萬人共通到達(dá)的目的，實(shí)現(xiàn)民眾文明化的是宋學(xué)。此文明化，當(dāng)時(shí)稱之‘禮教’，五四新文化運(yùn)動(dòng)以后，以為禮教是吃人的惡魔，非人性的，……此一主張?jiān)谒枷肜斫馍希鋵?shí)是淺薄的。”(67)[日]小島毅：《喪禮在臺(tái)灣：宋學(xué)之近代性》，載《臺(tái)灣儒學(xué)與現(xiàn)代生活國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，臺(tái)灣學(xué)生書局，2000年，第398頁。蓋志芳認(rèn)為吳虞、魯迅、陳獨(dú)秀、李大釗等所批判的禮教，并非先秦儒家的原始禮教，而是后來為政治所利用、所扭曲的儒教(如三綱)，在激烈的批判之后，民國(guó)學(xué)者開始認(rèn)真審視傳統(tǒng)，對(duì)禮教的認(rèn)識(shí)也逐漸走出偏激的路子(68)蓋志芳：《民國(guó)禮學(xué)的歷史考察》，碩士學(xué)位論文，山東師范大學(xué)，2007年。。郭齊勇對(duì)“禮”與“吃人的禮教”作了辨析，肯定禮的精神，認(rèn)為“禮”里的一些合理精神和積極因素(如和諧原理中的和親、諧民、仁愛、交融的精神)具有普世價(jià)值(69)郭齊勇：《中國(guó)儒學(xué)之精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社, 2009年，第30-44頁。。陳戍國(guó)也明確表達(dá)了自己的看法：縱論20世紀(jì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以及文化革命對(duì)于孔子和禮教的攻擊，適度肯定其中有關(guān)批評(píng)之外，主旨在于表示異議，不贊成對(duì)孔子和禮教的全盤否定?？鬃蛹捌渌淼亩Y義之邦的禮教，除了表現(xiàn)時(shí)代(歷史)局限與思想局限的無法避免的疏失與落后面之外，時(shí)至今日基本上仍應(yīng)予以認(rèn)可與肯定(70)陳戍國(guó)：《孔子以及禮教泛論——對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)和文革的檢討》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第6期。。

宋立林總結(jié)了人們對(duì)禮教的誤解，大致有三個(gè)方面：其一，是將禮儀等同于禮本身，從而專注于儀節(jié)而忽視內(nèi)涵；其二，是不懂與時(shí)俱進(jìn)、因革損益,將禮變成僵化的教條;其三,是將儀節(jié)視為包袱,或認(rèn)為可有可無,從而鄙夷乃至摒棄禮。這些誤解容易導(dǎo)致實(shí)踐中的一些偏失，比如流于虛偽、異化變態(tài)、否定禮教等等(71)宋立林：《禮德詮釋》,北京：中國(guó)方正出版社，2017年，第204-205頁。。近十年來越來越多的學(xué)者傾向于從文明、人文宗教等角度理解禮教。何新主張禮教是一種人文宗教，禮教的核心價(jià)值是個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任，是利他的“仁善”，因此其宗教性(就責(zé)任感言)遠(yuǎn)重于其他宗教。而其對(duì)現(xiàn)世和人倫價(jià)值的重視超過其對(duì)死后世界、神靈世界、未知世界的重視(72)何新：《論孔學(xué)》，北京：同心出版社，2012年，第102-107頁。。韓星指出禮教是文明進(jìn)化之征，具有圓滿人生、陶養(yǎng)性情、治國(guó)理民、維系道德倫理等社會(huì)功用。禮教中的“樂教”通過樂陶冶、教化人民。近代從政治視角批判禮教，全盤否定，沒有看到禮教在歷史上的積極作用和正面價(jià)值。今天需要重新認(rèn)識(shí)禮教，呼喚禮教回歸，重塑道德倫理，共創(chuàng)和諧社會(huì)(73)韓星：《禮教的社會(huì)功用與現(xiàn)代復(fù)興》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第6期。。司馬云杰提出“禮教文明”的概念，大力提倡禮教的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，將中國(guó)禮教視為人類文明發(fā)展的一種類型，從本體論、價(jià)值論與最高知識(shí)論角度研究了禮教文明的性質(zhì)以及它在人性教化、道德提升、靈魂凈化與疏解人文焦慮、重建社會(huì)秩序的本體大用(74)司馬云杰：《禮教文明：中國(guó)禮教的現(xiàn)代性》，北京：華夏出版社，2015年。。

綜上所述，百余年來的禮教研究與儒學(xué)、孔教研究密不可分。無論是立場(chǎng)上的批判與推崇，還是內(nèi)圣與外王之間微妙的對(duì)立，或者是制度與義理、歷史與哲學(xué)之間對(duì)儒家禮教的分判，都存在較大的張力。無論是立場(chǎng)上的批判還是推崇，禮教的研究不可能繞過歷史上禮教呈現(xiàn)的多種面向，因此新時(shí)期的禮教研究既需要有開拓以歷史事實(shí)為基礎(chǔ)的一面——尊重歷史，又需要開掘其提升文化自信和自覺的一面——寄托精神。對(duì)儒家禮教進(jìn)行全面客觀的分析與評(píng)判，發(fā)掘其重要價(jià)值為當(dāng)世所用，仍是未來研究禮教的重要發(fā)展方向。

三、禮教思想史的寫法：兩種研究范式的討論

中國(guó)禮教思想研究，究竟是著重討論中國(guó)禮教的思想史，還是中國(guó)禮教思想的歷史？我們也許需要根據(jù)前面論述的禮教特點(diǎn)、功能、性質(zhì)等，結(jié)合中國(guó)思想史、哲學(xué)史的研究?jī)?nèi)容和方法來整理思路。

20世紀(jì)50年代，侯外廬等編寫了巨著《中國(guó)思想通史》。該書“是綜合了哲學(xué)思想、邏輯思想和社會(huì)思想在一起編著的”(75)侯外廬等：《中國(guó)思想通史·序》，北京：人民出版社，1957年。。張豈之特別推崇《中國(guó)思想通史》的學(xué)術(shù)價(jià)值與成就，并提出了思想史研究的三點(diǎn)意見：第一，思想史與學(xué)術(shù)史研究的結(jié)合；第二、思想史與社會(huì)史研究的結(jié)合；第三，思想史研究與多學(xué)科結(jié)合(76)張豈之：《五十年中國(guó)古代思想史研究》，《中國(guó)史研究》1999年第4期。。日本學(xué)者金谷治認(rèn)為：“所謂中國(guó)思想史，顧名思義，乃是中國(guó)思想的歷史。”(77)[日]赤冢忠、金谷治、福永光司、山井涌等:《中國(guó)思想史》, 張昭譯，臺(tái)北：儒林圖書公司，1981年，第15頁。美國(guó)漢學(xué)家史華慈(Benjamin Schwartz, 1916—1999)對(duì)中國(guó)思想史的考察指出，“思想史一直是人文研究中特別模糊不清的領(lǐng)域”，“在歷史領(lǐng)域之內(nèi)，思想的發(fā)展，就像所有其他歷史研究一樣，必須看作是整個(gè)存在復(fù)合體的一部分”(78)[美]史華慈：《關(guān)于中國(guó)思想史的若干初步考察》，《中國(guó)思想與制度論集》，張永堂譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，1976年，第3頁。。葛兆光主張關(guān)注平民大眾的思想史，認(rèn)為“過去的思想史只是思想家的思想史和經(jīng)典的思想史”，而忽略“一般知識(shí)、思想與信仰的歷史”(79)葛兆光：《思想史的寫法：中國(guó)思想史導(dǎo)論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第15頁。。以上關(guān)于中國(guó)思想史研究領(lǐng)域和方法的拓展將有助于加深我們對(duì)中國(guó)禮教思想史的理解和研究。

馮友蘭曾提出中國(guó)哲學(xué)可以有“照著講”與“接著講”兩種做法，成為中國(guó)哲學(xué)界普遍運(yùn)用的中國(guó)哲學(xué)研究法。鄭宗義認(rèn)為哲學(xué)史與思想史的區(qū)別是：哲學(xué)史追溯的是哲學(xué)理論(即哲學(xué)問題及答案的提出)本身的演變發(fā)展，強(qiáng)調(diào)的是考察理論的涵蓋性、一致性及其效力與困難所在。思想史尋求的是歷史真相，偏重探索(哲學(xué))思想的形成如何受到時(shí)代環(huán)境因素的左右，以及它最終如何反過來影響時(shí)代發(fā)展的走向。而哲學(xué)史與思想史對(duì)(哲學(xué))思想的評(píng)價(jià)亦因彼此不同的性質(zhì)遂有截然異趣的標(biāo)準(zhǔn)(80)鄭宗義:《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析——從劉蕺山到戴東原》香港：香港中文大學(xué)出版社，2000年，第51頁。。汪學(xué)群指出，學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)思想史的書寫大體存在兩種范式：其一，從哲學(xué)視角切入，可稱之為中國(guó)思想史的哲學(xué)書寫范式，重點(diǎn)在于闡釋思想，所謂“接著講”，借古代的思想發(fā)揮自己(或當(dāng)下)的思想，史成為附庸；其二，從史學(xué)角度出發(fā)，可稱之為中國(guó)思想史的史學(xué)書寫范式，所謂“照著講”，雖然忠實(shí)于原著客觀地?cái)⑹龉糯乃枷?，但仍重在闡釋思想的外在條件如社會(huì)等，以史為中心，思想及發(fā)揮被邊緣化(81)汪學(xué)群：《近些年以來中國(guó)思想史書寫范式之反思》，收入《中國(guó)史學(xué)的方法論：第八回日中學(xué)者中國(guó)古代史論壇論文集》，東京：汲古書院，2017年。。

從禮教思想研究現(xiàn)狀來看，歷史學(xué)專業(yè)背景的學(xué)者多采用思想史的史學(xué)書寫范式，如陳戍國(guó)的《中國(guó)禮制史》多卷本，彭林的《周禮主體思想與成書年代研究》、吳麗娛主編的《禮與中國(guó)古代社會(huì)》，湯勤福等主編的《中國(guó)禮制變遷及其現(xiàn)代價(jià)值研究》，王啟發(fā)的《禮學(xué)思想體系探源》，劉豐的《先秦禮學(xué)思想與社會(huì)的整合》《北宋禮學(xué)研究》，趙克生《明代地方社會(huì)禮教史叢論：以私修禮教書為中心》，林存陽的《清初三禮學(xué)》《三禮館：清代學(xué)術(shù)與政治互動(dòng)的鏈環(huán)》等；哲學(xué)專業(yè)背景的學(xué)者更傾向于思想史的哲學(xué)書寫范式，如陸建華的《荀子禮學(xué)研究》，龔建平的《禮記工夫論研究》等(82)陳戍國(guó)：《中國(guó)禮制史》(六卷本)，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2011年；彭林：《〈周禮〉主體思想與成書年代研究》(增訂版)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年；吳麗娛主編：《禮與中國(guó)古代社會(huì)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年；湯勤福等主編：《中國(guó)禮制變遷及其現(xiàn)代價(jià)值研究》(共四卷)，上海：上海三聯(lián)書店, 2015-2018年；劉豐：《北宋禮學(xué)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016；趙克生：《明代地方社會(huì)禮教史叢論——以私修禮教書為中心》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 2011年；林存陽：《清初三禮學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年版；林存陽：《三禮館：清代學(xué)術(shù)與政治互動(dòng)的鏈環(huán)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年。陸建華《荀子禮學(xué)研究》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2004年;龔建平：《禮記工夫論研究》，西安：西安交通大學(xué)出版社，2015年。。就研究經(jīng)典中蘊(yùn)含的禮教思想來說，林素英的系列研究《大司徒的禮教思想》、《論二〈南〉詩的禮教思想》、《論〈衛(wèi)風(fēng)〉夫婦詩中的禮教思想》等偏重思想史的史學(xué)書寫，重視從史料出發(fā)做細(xì)致的史料分類、整理和歸納工作，得出具體的結(jié)論(83)林素英：《〈周禮〉的禮教思想：以大司徒為討論主軸》，《師大國(guó)文學(xué)報(bào)》2004年第36期；《論二《南》詩的禮教思想》，《中國(guó)文化研究》2006年第2期；《論〈衛(wèi)風(fēng)〉夫婦詩中的禮教思想》，《傳統(tǒng)中國(guó)研究集刊》2009年第1期。。王暉《從〈孔子詩論〉所言〈關(guān)雎〉主旨看儒家的禮教思想》也屬于思想史的史學(xué)書寫，他借助新出土的郭店楚簡(jiǎn)《孔子詩論》來助益《關(guān)雎》主旨問題的研究。張茂澤《〈禮記〉的儒教思想》一文注重從相關(guān)概念和理論出發(fā)如修養(yǎng)論、教化論等，通過對(duì)《禮記》文本的分析進(jìn)行哲學(xué)闡釋，屬于典型的思想史的哲學(xué)書寫范式。當(dāng)然，由于經(jīng)典自身的特色不同，也促使研究者采取不同的書寫范式，比如《周禮》《儀禮》是關(guān)于制度、禮儀的記錄，而《禮記》更多是對(duì)禮義的哲學(xué)探討。

在對(duì)歷史人物的禮教思想的研究中，也可看到兩種思想史書寫范式的取徑之異。同樣是先秦禮學(xué)，陸建華的《先秦諸子禮學(xué)研究》偏重哲學(xué)分析，而劉豐的《先秦禮學(xué)思想與社會(huì)整合》和王啟發(fā)的《禮學(xué)思想體系探源》就偏重思想史研究(84)陸建華：《先秦諸子禮學(xué)研究》，北京：人民出版社，2008年；劉豐：《先秦禮學(xué)思想與社會(huì)的整合》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社, 2003年；王啟發(fā)：《禮學(xué)思想體系探源》，鄭州：中州古籍出版社，2005年。。同樣是朱熹的禮學(xué)思想研究，殷慧《禮理雙彰：朱熹禮學(xué)思想體系探微》從三《禮》學(xué)角度入手，側(cè)重思想史的分析，馮兵《朱熹禮樂哲學(xué)思想研究》側(cè)重朱子禮學(xué)的哲學(xué)體系研究(85)殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學(xué)思想探微》，北京：中華書局，2019年；馮兵：《朱熹禮樂哲學(xué)思想研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年。。王慶光的《孔荀禮教思想考述》考述孔子、荀子闡揚(yáng)宗周社會(huì)的禮樂文明，厘清其繼承發(fā)展與演變的歷程。所謂考述，是在對(duì)相關(guān)問題史料的梳理、歸納上，進(jìn)行結(jié)論的闡述。所謂歸納，運(yùn)用于中國(guó)思想史的書寫對(duì)紛繁復(fù)雜的材料進(jìn)行辨?zhèn)蝿e裁，用過硬的材料說話，以證明或支持所得出的觀點(diǎn)及結(jié)論。王文依然是偏重于思想史的史學(xué)書寫范式，但其有不足，對(duì)歷史人物個(gè)體思想的概念范疇解讀不夠，缺乏深度分析而且過于零散，未能構(gòu)建起思想史的詮釋體系。同樣是研究孔子和荀子的禮教思想，姜國(guó)鈞《興于詩立于禮成于樂》、黎紅雷《禮道·禮教·禮治：荀子哲學(xué)建構(gòu)新探》等文章屬于典型思想史的哲學(xué)書寫范式(86)姜國(guó)鈞：《興于詩立于禮成于樂——孔子的詩教禮教樂教思想及其當(dāng)代意義》，《現(xiàn)代大學(xué)教育》,2003年第2期；黎紅雷：《禮道·禮教·禮治:荀子哲學(xué)建構(gòu)新探》，《現(xiàn)代哲學(xué)雜志》,2004年第4期。。這些文章重點(diǎn)在于闡釋思想，書寫所運(yùn)用的工具主要是分析演繹，對(duì)思想家的概念范疇進(jìn)行哲學(xué)詮釋，試圖揭示古代精英思想的貢獻(xiàn)及現(xiàn)代價(jià)值；其作者在研究時(shí)往往試圖設(shè)定自己個(gè)人的理論框架和闡釋模式，對(duì)研究對(duì)象的思想進(jìn)行哲學(xué)建構(gòu)。

關(guān)于禮學(xué)、禮教的研究，中國(guó)哲學(xué)的做法與思想史的研究方法常常緊密相連，甚至密不可分。陳少明認(rèn)為，從近代學(xué)術(shù)文化背景的分析入手，揭示廣義的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科從比較哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史到中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作的演進(jìn)程序，既肯定它對(duì)中西文化交流與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)，又注意檢討其學(xué)科形成史對(duì)哲學(xué)創(chuàng)作的消極作用。在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科正當(dāng)性的反思中，作者把焦點(diǎn)從哲學(xué)史移向哲學(xué)創(chuàng)作，提議把經(jīng)典哲學(xué)素材擴(kuò)展到經(jīng)典世界中的人、事、物上，注重經(jīng)典作品中想象性或情節(jié)化論述的思想特征的把握，以及更重要的，努力賦予經(jīng)典哲學(xué)切實(shí)的經(jīng)驗(yàn)性格，以展示其思想的當(dāng)代效應(yīng)(87)陳少明：《做中國(guó)哲學(xué)：一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。。這些中國(guó)哲學(xué)研究方法的審視帶來更多方法論上的新啟示，有助于我們轉(zhuǎn)換視角來進(jìn)行禮教思想的理解與研究。張壽安《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力：禮教論爭(zhēng)與禮秩重省》一書主要探究18世紀(jì)的禮學(xué)家如何反思經(jīng)驗(yàn)界的秩序，尤其是“三綱綱紀(jì)”下的倫理秩序，傳統(tǒng)儒學(xué)的秩序觀等問題。全書緊扣“禮與理如何對(duì)話”和“情與理如何重構(gòu)”兩個(gè)思想議題，從“親親-尊尊”“為人后”“叔嫂有服還是無服”“成婦還是成妻”四個(gè)問題入手，認(rèn)為晚清民初的反禮教運(yùn)動(dòng)實(shí)源自18世紀(jì)以降的禮學(xué)考證與禮秩重省。后來中國(guó)哲學(xué)界關(guān)于“親親相隱”問題的討論、禮學(xué)討論中的禮制問題討論等，實(shí)際上都是以這樣的專題展開的。這些研究的特點(diǎn)體現(xiàn)了汪學(xué)群的觀察：思想史的哲學(xué)書寫范式注重理論及概念的分析，有深度有水準(zhǔn)，再現(xiàn)古人精英的智慧與思想，甚至挖掘其中的現(xiàn)代價(jià)值及意義，不僅總結(jié)過去，而且對(duì)現(xiàn)代人們的社會(huì)生活有指導(dǎo)意義。

結(jié)合以上分析，我們可以進(jìn)一步反思和借鑒的是：未來中國(guó)禮教思想史的研究要有效地吸收中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)思想史研究方法，針對(duì)禮教思想在不同歷史時(shí)期表現(xiàn)出的不同特點(diǎn)，運(yùn)用扎實(shí)的歷史材料，采取思想史與社會(huì)史、文化史相結(jié)合的書寫范式。如對(duì)禮教價(jià)值和意義的探索，可以采用思想史的哲學(xué)書寫范式，注重其思想的發(fā)揮，再現(xiàn)其智慧與思想，挖掘其中的現(xiàn)代價(jià)值及意義。無論是史學(xué)書寫還是哲學(xué)書寫，在研究歷史人物的禮教思想時(shí)，都應(yīng)該避免書寫過程中倒推放大、拔高、貶低其思想價(jià)值和地位的做法。另外在強(qiáng)調(diào)綜合多學(xué)科研究方法的基礎(chǔ)上，要將禮教視為一個(gè)文化復(fù)合的整體，系統(tǒng)地挖掘和結(jié)合中國(guó)思想史、哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在理路，從而展現(xiàn)禮教思想發(fā)展的歷史過程及其特點(diǎn)。

四、中國(guó)禮教思想研究的未來展望

通過對(duì)禮教思想研究的百年綜述，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，禮教研究領(lǐng)域一直為中國(guó)學(xué)界所特別重視，是中國(guó)思想史、哲學(xué)史、教育史等領(lǐng)域討論的重要議題。無論是傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)史研究，還是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)歷史學(xué)、中國(guó)教育的研究，在禮教的起源、價(jià)值、功能、意義等研究上，均已經(jīng)取得了巨大的成就，也積累了豐碩的學(xué)術(shù)成果。但是，學(xué)術(shù)思想的研究永遠(yuǎn)是隨著時(shí)代的需求而不斷展開的，在21世紀(jì)的今天，當(dāng)代學(xué)者又面臨新的學(xué)術(shù)使命和挑戰(zhàn)，迫切需要在綜合前人成果的基礎(chǔ)上，站在新的歷史高度來進(jìn)一步推動(dòng)禮教研究的發(fā)展。

如就禮教與禮制方面而言，我們從廣義的角度來看待禮教，禮教的制度化是一個(gè)動(dòng)態(tài)的形成過程。中國(guó)歷史上的禮制，作為禮教深入政治、社會(huì)的具體形態(tài)，表現(xiàn)為具體的典章制度、律令、規(guī)范，在不同的歷史時(shí)期有不同的呈現(xiàn)方式。從《白虎通》到《開元禮》，禮教的制度化實(shí)際上經(jīng)歷漫長(zhǎng)的歷史過程。從漢唐到明清，禮與律、禮制與風(fēng)俗、禮教與禮制之間的關(guān)系仍有深入開掘的空間。

就禮教與禮學(xué)詮釋而言，禮教的經(jīng)典文本，從五經(jīng)到四書，在國(guó)家政治教化的層面，一直居于非常重要的地位。禮教思想的內(nèi)涵借助歷代政治家、思想家的闡釋，不斷發(fā)展和提升禮義的精神人文價(jià)值，產(chǎn)生了巨大的影響力。同時(shí)，禮教思想隨著不同時(shí)期的社會(huì)轉(zhuǎn)型、思潮變遷而表現(xiàn)出不同特點(diǎn)，禮義的創(chuàng)發(fā)和禮教的推廣始終處于主流。

就禮教與社會(huì)治理而言，禮教思想與制度相結(jié)合，借助統(tǒng)治者對(duì)禮樂秩序的構(gòu)想，將尊卑等級(jí)、宗法制度得以施行，天下秩序得以確立。宋明時(shí)期基層地方社會(huì)治理通過推行《鄉(xiāng)約》和《家禮》，使禮教觀念進(jìn)一步滲透、推展到基層，有利地穩(wěn)固了地方社會(huì)，達(dá)到了“一道德、同風(fēng)俗”的教化目的。禮教與禮治、德治、法治之間的關(guān)系，仍是未來研究探索的重點(diǎn)。

關(guān)于禮教的性質(zhì)和特點(diǎn)，是在與宗教的比較當(dāng)中凸顯的。儒家禮教起源于原始宗教，蘊(yùn)含著豐富的宗教精神，但又不同于一般意義上的宗教，表現(xiàn)出人文精神和實(shí)用理性的特點(diǎn)。禮教的這一特質(zhì)成為學(xué)者們重要的關(guān)注點(diǎn)。在禮教與倫理道德的研究中，儒家所主張的成為《白虎通》中的三綱的強(qiáng)制性和不平等性，是今天應(yīng)該摒棄的，但我們也并不否認(rèn)其歷史的合理性和在社會(huì)治理上取得的成果。儒家所重視的五倫，在現(xiàn)代基于平等、自由的和諧社會(huì)秩序和關(guān)系中仍有價(jià)值和意義。從女性主義和性別研究的視角來研究中國(guó)古代女性，也是一大研究趨勢(shì)。

另外，在目前關(guān)于禮教與人格教育、書院教育的研究中，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為以禮為教重視身心修養(yǎng)、通過禮儀的訓(xùn)練能促進(jìn)道德精神、理想人格的培養(yǎng)。六藝之教是禮教的重要內(nèi)容，六經(jīng)皆以禮為本，六經(jīng)之教也以禮教為本，詩教、樂教與禮教相互配合，形成了重垂范、重熏陶、重內(nèi)在超越的特色。宋代以降興起的書院與禮教有著密切的關(guān)系，以四書為教創(chuàng)新了禮教思想體系和內(nèi)容，在今天禮教與書院精神在學(xué)術(shù)研究和教育實(shí)踐中均有著很大的開拓空間。

同時(shí)我們也注意到，學(xué)者們?cè)诿鎸?duì)“禮教”時(shí)，亦常有“可愛者不可信，可信者不可愛”之慨嘆。比如，如果僅僅從歷史的角度來看禮教，容易關(guān)注其禮制發(fā)展，批判其君主專制、等級(jí)尊卑等歷史影響方面，而忽視其人文精神價(jià)值；如果只強(qiáng)調(diào)禮教的心性修養(yǎng)精神和價(jià)值，又容易招致缺乏歷史感的批評(píng)；如果只從教育學(xué)角度關(guān)注，又不容易看到其多維度的教化意義，容易忽略其歷史脈絡(luò)和中國(guó)文化特色，不利于挖掘、辨析禮教獨(dú)特的學(xué)術(shù)形態(tài)和思想價(jià)值。因此，我們擬將禮教作中國(guó)思想史、經(jīng)學(xué)史、哲學(xué)史、文化史、社會(huì)史等領(lǐng)域的綜合研究，以期能夠還原禮教的歷史形態(tài)和人文特征，注意提升和發(fā)揚(yáng)禮教的人文精神和現(xiàn)代價(jià)值。我們需要綜合歷史學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)、法學(xué)等現(xiàn)代學(xué)術(shù)的學(xué)科視域和研究方法，加上對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)的繼續(xù)開拓，重新展開對(duì)禮教的多維研究。就目前的觀察而言，我們認(rèn)為值得繼續(xù)深入開拓的研究空間主要有以下方面：

第一，就研究的取向而言，需要對(duì)禮教思想進(jìn)行端本正源的研究。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到禮教的社會(huì)性都是在歷史過程中形成的，所以也要隨著歷史的變化而變化。不應(yīng)簡(jiǎn)單地“拋卻自家無盡藏”，也不應(yīng)簡(jiǎn)單地“照單全收”外來的思想或觀念，而應(yīng)實(shí)事求是地看待禮教的思想和歷史：一方面注重挖掘歷史史料，出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)并重，尊重原始材料自身的內(nèi)在理路，避免戴著由某種歷史價(jià)值所構(gòu)成的有色眼鏡去看禮教；另一方面也不主張盲目樂觀、一味推崇看待禮教，對(duì)禮教在歷史上產(chǎn)生的負(fù)面影響，對(duì)等級(jí)制和身份制的擁護(hù)，仍然需要有足夠的警惕和認(rèn)識(shí)。因此考鏡源流、辨章學(xué)術(shù)是正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)禮教的基礎(chǔ)。

第二，在研究方法上，改變過去二元對(duì)立的研究范式，對(duì)禮教進(jìn)行多維度、多學(xué)科的綜合研究。為避免將禮教思想生硬割裂、任意取舍的做法，需要把中國(guó)的禮教放到不同的歷史時(shí)期中去，“于客觀中求實(shí)際，通覽全史而覓取其動(dòng)態(tài)”，努力以發(fā)展的歷史眼光去觀察禮教形態(tài)的多樣性，制度與義理并重，分析歸納總結(jié)不同歷史時(shí)期禮教發(fā)展的特點(diǎn)；注重思想與社會(huì)的互動(dòng)，充分吸收觀念史、社會(huì)史、文化史等的研究方法，既注重精英的禮教思想，又關(guān)注民眾的禮教踐履，開拓禮教思想研究的多維度，展現(xiàn)禮教的多面向。

第三，在研究?jī)?nèi)容上，不僅需要深入細(xì)致探討不同時(shí)期思想家的禮教思想，也需要探討帝王、士人、普通民眾的禮教思想開展與接受；不僅需要加深三《禮》學(xué)的研究，也需要結(jié)合“六經(jīng)皆禮皆教”的思想來開拓禮教的研究領(lǐng)域；需要進(jìn)一步深入探究禮教思想與禮教制度、禮學(xué)詮釋、禮義建構(gòu)、社會(huì)教化、人格教育等之間的互動(dòng)關(guān)系；禮教與不同時(shí)期社會(huì)思潮的關(guān)系需要進(jìn)一步深入研究，如董仲舒禮教思想與漢代經(jīng)學(xué)、政治之間的互動(dòng)關(guān)系；對(duì)影響深遠(yuǎn)的鄭玄的禮學(xué)和禮教思想，也需要專精禮學(xué)和哲學(xué)的學(xué)者深入；宋明理學(xué)與現(xiàn)代新儒家的禮教思想，不僅涉及面廣，而且與書院教育等聯(lián)系緊密，需要哲學(xué)史、思想史、社會(huì)史、教育史專家共同深入開掘、集中突破。

第四，在研究視野上，既要對(duì)中外學(xué)者關(guān)心的禮教思想前沿問題做出更好更適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)，也需要從內(nèi)在理路的角度重新梳理中國(guó)禮教思想史，加大國(guó)際交流與合作，力求為當(dāng)代中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復(fù)興提供支持。例如：溝口雄三提出“禮教與中國(guó)革命”的問題，認(rèn)為可以借鑒從梁漱溟在鄉(xiāng)村建設(shè)中推廣鄉(xiāng)約“互助救濟(jì)”的功能，而陳來則認(rèn)為梁漱溟推崇的禮教精神側(cè)重于“互以對(duì)方為重”的修身理念，這些均涉及對(duì)禮教思想和精神的評(píng)估問題，需要從學(xué)術(shù)儒學(xué)和文化儒學(xué)的角度結(jié)合社會(huì)史、思想史、哲學(xué)史的綜合研究來回應(yīng)和推進(jìn)。又如，禮教精神如何與現(xiàn)代社會(huì)、教育相結(jié)合，這亦需要政治家、哲學(xué)家、教育家的開闊視野和通力合作，在對(duì)中國(guó)禮教進(jìn)行正本清源的思想史研究基礎(chǔ)上，深入禮教的研究和實(shí)踐，在現(xiàn)代社群建構(gòu)、鄉(xiāng)村社會(huì)治理、“學(xué)以成人”的人格教育等方面對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)治理和人才培養(yǎng)提出有益的建議和支持。