侯 帥

(東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130024)

榮格在其自傳《回憶·夢·思考》中記載，少年時(shí)期的他常坐在一塊石頭上，思考自己究竟是坐在上面的“我”，還是被坐在下面的石頭。這個(gè)困擾榮格整個(gè)童年的“石頭難題”恰與中國“莊周夢蝶”的故事有異曲同工之妙。榮格認(rèn)為這是他與東方道家的精神牽絆，“逍遙”自在，“齊物”物化。東方道家的思想一直貫穿于榮格的人生中，這種東西方超時(shí)空的精神交流與思想同歸給予了榮格思想的貫通性，使得榮格成為中國道家忠誠的思想信徒與追隨者。

梳理榮格的理論思想與著作，不難發(fā)現(xiàn)古老的東方文化是他的重要理論溫床，他的理論思想中內(nèi)嵌有深深的東方文化烙印。特別是榮格的“原型”概念，其理論范疇與道家思想有深刻的內(nèi)蘊(yùn)層面的關(guān)聯(lián)。本文將通過對比分析榮格的原型理論與道家思想，力求探尋二者之間的深層次關(guān)聯(lián)，更深層次地理解榮格及其原型說。對二者聯(lián)系的探討，或亦可為中國傳統(tǒng)思想提供一個(gè)新的解讀視角與相位。

一、原型與“道”的不謀而合

西方“原型”概念的出現(xiàn)距今已有兩千多年歷史，它早在圣·奧古斯丁時(shí)代就已為人所用，與柏拉圖的“理念”同義。但是作為一個(gè)重要的心理學(xué)概念，直到20世紀(jì)榮格建立起分析心理學(xué)，提出“集體無意識”及原型理論后，“原型”一詞才重新進(jìn)入大眾視野。1936年10月19日，榮格在倫敦圣巴賽繆醫(yī)學(xué)院作《集體無意識的概念》報(bào)告，闡釋了其對原型的定義：“不同于個(gè)人無意識在很大程度上是由情結(jié)(complexes)構(gòu)成，集體無意識的內(nèi)容基本上是由原型構(gòu)成?！盵1]36換句話說，原型便是集體無意識的內(nèi)容。榮格對此進(jìn)一步解釋道：

原型概念是集體無意識概念的一個(gè)不可或缺的關(guān)聯(lián)物，它表示似乎無時(shí)不在、無處不在的種種確定形式在精神中的存在。神話研究稱它們?yōu)椤爸黝}”；在原始派心理學(xué)中，它們相當(dāng)于列維—布留爾的“集體表象”概念，在比較宗教學(xué)領(lǐng)域，它們被于貝爾(Hubert)和莫斯(Mauss)定義為“想象的范疇”。很久以前，阿道夫·巴斯蒂安(Adolf Bastian)稱它們?yōu)椤俺跫壦枷搿被蛘摺霸妓枷搿?。這些參照物非常清楚地表明，我的原型概念——實(shí)際上是一種業(yè)已存在的形式——并非是孤立的，而是在其他知識領(lǐng)域中得到了承認(rèn)與命名的東西。[1]5

榮格不滿以往柏拉圖的理念圖示，也不同于圣·奧古斯丁的神學(xué)角度和康德的“先驗(yàn)圖式”，他對以往的“原型”概念進(jìn)行了批判與匡正。榮格指出：“如果誰繼續(xù)像柏拉圖那樣認(rèn)為，他就必然會(huì)為自己的時(shí)代錯(cuò)誤付出代價(jià)，目睹理念的‘超神圣的’——形而上學(xué)的——本質(zhì)被放逐到無法證實(shí)的信仰與迷信范疇，或者被仁慈地交給詩人?！盵1]64“原型”概念在榮格這里一改過度理性的趨向，力圖恢復(fù)原有的感性內(nèi)容。在榮格看來，現(xiàn)代西方人的精神世界已經(jīng)出現(xiàn)危機(jī)，現(xiàn)代科學(xué)與理性的快速發(fā)展雖然帶來了物質(zhì)層面的極大改善，但是工具理性的擴(kuò)張卻成為人類思想的枷鎖。人類在不斷追求物質(zhì)與動(dòng)物本能滿足的同時(shí)，精神世界卻開始變得空虛。所以找尋現(xiàn)代人心理危機(jī)的根源成為榮格思考的出發(fā)點(diǎn)，他判斷，目前狀況的端由實(shí)為現(xiàn)代人在理性的蔓延中丟失人類的根基，內(nèi)心深處缺乏對靈魂的憧憬與渴望。榮格認(rèn)為，尼采等人所張揚(yáng)的酒神精神并不能解決當(dāng)下的人類問題，人類需要探尋共同精神家園中的原始靈魂——原型來自救。榮格借助“原型”手段，是為了探尋人類生命精神本源，找出一條返回現(xiàn)代人感性深處的道路。

在榮格看來，原型是人類精神世界里預(yù)設(shè)的先天無意識的基因，它是人類作為智慧種族發(fā)展史的縮影，是人類思維與感性相結(jié)合而成的一種穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。榮格說，每一個(gè)原始意向里都內(nèi)含著人類精神與命運(yùn)的碎片，殘存著人類祖先在歷史中反復(fù)出現(xiàn)的典型情緒，并始終遵循這條道路前進(jìn)?！八拖裥睦淼囊坏赖郎钌铋_鑿過的河床，生命之流在這條河床中突然奔涌成大江”[2]121。榮格將原型比作河床，強(qiáng)調(diào)原型的生成與孵化功用，也突出了原型自身的層層積淀過程。這條“河床”不僅承載著人類心靈的過去，更代表著作為整體的種族未來。

有別于西方，中國特殊的歷史實(shí)踐與思維方式并未促成“原型”概念的產(chǎn)生，但是中國的文化哲學(xué)中有極為相似的概念與命題。榮格曾高度評價(jià)中國文化，認(rèn)為古老的東方文明早已經(jīng)給當(dāng)下的西方世界開出了“藥方”，“原型”“集體無意識”等概念亦能在中國文化思想中找到認(rèn)同與共鳴。在他看來，中國哲學(xué)思想中存在宏大且奧妙的心靈感悟與思維模式，而這其中又以道家思想為卓著。道家學(xué)說中蘊(yùn)藏著西方所忽略的精神價(jià)值——“天人合一”“自然無為”等思想無疑是治愈現(xiàn)代人深層痛苦的良藥。道家思想的核心概念——“道”，在某些特質(zhì)上與原型理論有內(nèi)在的聯(lián)系與概念的共鳴。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，道家將“道”視為最高境界，力圖走向善美合一的“天人合一”境域?？梢哉f，“道”不僅僅是哲學(xué)范疇的概念，同時(shí)也包含物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，兼有宇宙觀和世界觀，融匯著人類心靈的感性、思維與直覺等。道家的環(huán)形宇宙觀之中，精神和物質(zhì)統(tǒng)一生成“氣”，而氣可生萬物?！叭f物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[3]144，這正是中國人思考的原始模式，故榮格稱其為中國的思想原型。老子說：“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”(《道德經(jīng)·第十八章》)。這句話表明了萬物雖都處于運(yùn)動(dòng)變化之中，但是皆有其“根”，這個(gè)“根”就是“道”?！暗馈睂?shí)為萬物所生所長之源，具有“原型”的意義。榮格明確指出了“原型”與“道”之間的相關(guān)性，即二者同為宇宙萬物的原初狀態(tài)，皆具整體性，呈現(xiàn)對立與統(tǒng)一的和諧。

可以看出，不論是榮格的原型論還是道家思想，它們相同的研究對象都是作為整體的人，都是作為共同體人類的深層精神世界。它們的共同追求是探尋人類一致的心理積淀與感性基礎(chǔ)，從而擺脫時(shí)空、民族等差異的束縛，完成對人類精神世界共同原則與定式的書寫。

二、原型與“天人合一”的殊途同歸

榮格指出，原型就是集體無意識的內(nèi)容，故談及原型就不得不涉及集體無意識。與弗洛伊德不同，榮格認(rèn)為無意識可以分為個(gè)人無意識和集體無意識，其中個(gè)人無意識位于表層，集體無意識則居于心靈深處。榮格認(rèn)為除了完全個(gè)人性的即刻意識，人類存在著第二套精神系統(tǒng)，“這一系統(tǒng)具有在所有人身上完全相同的集體性、普世性、非個(gè)人性本質(zhì)。這種集體無意識并非單獨(dú)發(fā)展而來，而是遺傳而得的。它由事先存在的形式、原型組成”[1]37。如果說個(gè)人無意識帶有很大成分的獨(dú)立色彩及個(gè)性，那么集體無意識則是與生俱來的，在所有個(gè)體身上都顯現(xiàn)著大體相似的內(nèi)容與行為模式，是超越個(gè)人的共同心理基礎(chǔ)。榮格同時(shí)指出，集體無意識具有全然客觀的性質(zhì)，既如宇宙般綿延，又面向世界開放?！霸谀抢铮沂敲恳粋€(gè)主體的客體，截然不同于我的平常意識，因?yàn)樵谄匠Ｒ庾R中，我總是客體的主體。在那里我與世界完全合一，如此深刻地成為世界的一部分。以致我輕而易舉地忘記了我是誰”[1]20?？梢钥闯觯c傳統(tǒng)西方文化中強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值而推崇“天人相分”不同，榮格強(qiáng)調(diào)主體與客體的互換與交融，突出了個(gè)人與世界合一的狀態(tài)。這與中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”不謀而合，兩者都傾向于將原本生活經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)中內(nèi)外世界的絕對劃分相對化。有學(xué)者認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)本身就是一種“泛哲學(xué)”，即認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維是直覺感應(yīng)式的，當(dāng)哲學(xué)內(nèi)容經(jīng)過時(shí)間檢驗(yàn)被論證為合理并傳世之后，便成為“一種具有普世意義的含蓋一切人的準(zhǔn)教義”[4]9-19。

老子是中國最偉大的思想家之一，以他為代表的道家一直騁目于人生議題，在關(guān)注個(gè)體的同時(shí)又飛躍于人道之上，以天道寓人道，以宇宙的高度審視人生，意圖在塵世間為久居泥土之上的人類找尋精神上的出路。榮格深受道家思想啟發(fā)，宣告與過去注重物質(zhì)實(shí)體的科學(xué)主義心理學(xué)決裂，從而將目光轉(zhuǎn)回原始人類社會(huì)與神話，從生命之初、理性之始探尋人類曾擁有的精神家園。從榮格對原型的描述來看，原型的生成與中國的“天人合一”思維模式特點(diǎn)有同頻共振之處。對于“天人合一”的思想，儒道兩家皆有所釋，但儒家側(cè)重個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系，講究“以人合天”；道家則關(guān)注個(gè)體與自然之和，主張人事效法“天”?？梢娫趥?cè)重點(diǎn)上，榮格的原型與集體無意識說同道家的“天人合一”有深刻的契合點(diǎn)與共鳴之處。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)·第二十五章》)，莊子也提出“以人合天”的思想。一般而言，人們談及“自然”的時(shí)候往往是客觀的，是有別于“人”的。但道家認(rèn)為，人與自然并不能分為什么主體客體，因?yàn)槿思仁亲匀坏囊徊糠?，也在自然中存在?！暗婪ㄗ匀弧?，從本質(zhì)上來看就是“人法自然”。人在自然中的存在同世間萬物一樣，是與生俱來、無法改變的。天與人皆源于“道”，故二者歸為統(tǒng)一?？梢姡兰覍φw人類的生存范疇有極其深刻的認(rèn)知，是對該場域中各要素之間整體關(guān)系的深刻把握，而這種認(rèn)知的內(nèi)容就是對人與自然關(guān)系問題的探討。隨著“典型環(huán)境”的時(shí)間強(qiáng)化，逐漸形成了中華民族的“集體無意識”，其內(nèi)容便是榮格口中的“原型”內(nèi)涵。

眾所周知，神話是人類童年時(shí)期萌動(dòng)意識的表達(dá)，是人類的第一批精神產(chǎn)品。同時(shí)，神話也是原型的重要載體與表現(xiàn)形式，原型從本質(zhì)上看其實(shí)就是對宇宙秩序從感性認(rèn)知到理論抽象表達(dá)的復(fù)現(xiàn)，所以原型始終在伴有感性因素的基礎(chǔ)上對宇宙秩序規(guī)律進(jìn)行把握?！疤烊撕弦弧钡挠^念同樣映射著人對天的感應(yīng)，這里面就包含著人對萬物之序的通曉與感悟。特別是榮格心理學(xué)中的核心概念——“自性”，更加彰顯這兩者的相通之處。

自性象征著人格的組織原則，自性的周圍亦環(huán)列著其它原型以及這些原型在情結(jié)中的顯現(xiàn)。自性處于集體無意識中的核心地位，是整個(gè)人格的內(nèi)核，與其他原型一起呈現(xiàn)出和諧有序的整體性。同時(shí)，榮格區(qū)分了“自我”與“自性”的概念，他認(rèn)為“自性”包含意識和無意識，而“自我”是意識的中心，所以“自性”包含“自我”。榮格認(rèn)為“自我”應(yīng)當(dāng)順應(yīng)“自性”的發(fā)展，如果“自我”肆意成長，就會(huì)導(dǎo)致個(gè)體的失衡而產(chǎn)生精神錯(cuò)亂。為避免這種現(xiàn)象，人必須以“個(gè)體化”(individuation)方式完成“自性”的實(shí)現(xiàn)。“個(gè)體化”就是使人真正做回自己，實(shí)現(xiàn)人格完整與均衡的發(fā)展。這種自覺的“個(gè)體化”人格整合的過程，貫穿于整個(gè)人類發(fā)展史，可以說榮格的“自性”實(shí)現(xiàn)和中國“天人合一”的精神是并行不悖的。若一個(gè)人通過“個(gè)體化”實(shí)現(xiàn)自性或者達(dá)到“天人合一”境界，他便可達(dá)到“圓滿之境”，被稱為“圓滿”之人，可實(shí)現(xiàn)完全內(nèi)部現(xiàn)實(shí)與外部環(huán)境之間的融洽與和諧。榮格對這種自性圓滿之境推崇備至，他認(rèn)為這種境界如同“道可道，非常道”的“道”，因?yàn)橥昝蓝豢裳誀?，而?shí)現(xiàn)這種境界的人便是真正意義的“現(xiàn)代人”，他們“面對著未來的深淵，頭上是浩瀚的蒼穹，腳下是整個(gè)人類及其一直淌隱到原始迷霧中去的全部歷史”[5]220。而老子所認(rèn)為的“得道者”正是對榮格眼中的“現(xiàn)代人”的刻畫：

“絕學(xué)無憂。唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏?；馁?，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；傫傫兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母?！盵6]150

老子認(rèn)為自己在眾人興高采烈之時(shí)能獨(dú)自淡泊寧靜，如同不會(huì)嬉笑的嬰兒，亦如無家可歸的浪子；眾人盈余、光輝之時(shí)，自己卻常有不足、愚昧混沌；特別是自己與眾人不同，“而貴食母”——以守道為貴。這種嬰兒般的質(zhì)樸歸真，心靜神定、獨(dú)異于人的品格，不僅是說的老子自己，更是其他“得道者”的真實(shí)寫照，展現(xiàn)出得道者內(nèi)外同修、與天合一的本質(zhì)力量。老子通過對嬰兒、自然的一系列描述，向眾人展示了“得道者”的愚人形象和得道境界。這種境界便是返樸還淳、九轉(zhuǎn)丹成的境界，是以退為進(jìn)、以減為增的境界。這個(gè)境界包含著無盡的浪漫與神妙，負(fù)有東方思想境界的特殊美韻，因此成為中國文學(xué)中神仙境界的原型。榮格意識到能達(dá)到這種境界之人寥若晨星，只有實(shí)現(xiàn)無意識的“自性”與意識的“自我”的相輔而行才有可能達(dá)到這個(gè)境界。正是基于如此判斷，榮格開啟了探尋現(xiàn)代人“重返精神家園”之路。

誠然，老子不可能從人與原型的角度解答“天人合一”之人的特征，但是我們可以判斷出當(dāng)他在論述人與天、人與道的關(guān)聯(lián)時(shí)，其實(shí)就如同在闡釋人與原型的關(guān)聯(lián)，就是與原始人心靈之中的原型在對話。

三、阿尼瑪、阿尼姆斯原型與“陰陽和合”的同心合流

“阿尼瑪”和“阿尼姆斯”是榮格理論中重要的原型概念。阿尼瑪指的是男性無意識中的女性部分，阿尼姆斯則是女性無意識中的男性部分。阿尼瑪和阿尼姆斯都屬于心靈結(jié)構(gòu)中深藏的異性人格部分，在特殊的環(huán)境下會(huì)以多重象征化形式激活顯露出來，內(nèi)含著強(qiáng)大的獨(dú)立能量，可以給予人重大的積極影響。

榮格認(rèn)為，人的心靈及情感深處暗藏難以察覺的雙性傾向。伴隨著漫長歷史的變遷，男性不斷與女性接觸、交融，從而形成了原型阿尼瑪；與之對應(yīng)，女性生成了原型阿尼姆斯?！巴ㄟ^千百年來的共同生活和相互交往，男人和女人都獲得了異性的特征”[7]53。榮格認(rèn)為，不論生理性別如何，心理上都會(huì)擁有男女共性的特點(diǎn)，這種心理上的性別互存共處是一種集體無意識的呈現(xiàn)。

榮格劃分出阿尼瑪與阿尼姆斯兩大原型，初衷是建構(gòu)人格的完整，而人格完整的一個(gè)重要方面就是兩性互融的人格。物種特性將人類劃分成生理男女這兩大群體，兩者彼此差異又聯(lián)系緊密，以此為基礎(chǔ)的人格特質(zhì)同樣有殊之處而又形影相依。為了達(dá)到人格的調(diào)和穩(wěn)定，就必須給予人格中異性部分展現(xiàn)的可能與表露的自由。假設(shè)一個(gè)男性強(qiáng)行壓制女性氣質(zhì)的外顯，完全按照社會(huì)的規(guī)定展現(xiàn)其男性氣質(zhì)，則他的阿尼瑪始終會(huì)是原始未開化的狀態(tài)，造成他無意識中含有柔弱的性質(zhì)。所以一些被傳統(tǒng)視角劃分為“硬漢”的男子，其內(nèi)心深處亦會(huì)十分柔軟。與之對應(yīng)，女性如果壓制自己的阿尼姆斯的展現(xiàn)，其無意識深處也有通常男性所展現(xiàn)出的氣質(zhì)。傳統(tǒng)的社會(huì)觀念過于重視生理性別與心理氣質(zhì)的一致性，所以阿尼瑪與阿尼姆斯經(jīng)常處于受壓抑的狀態(tài)。

如何汲取兩性人格之優(yōu)勢以整合自己的人格結(jié)構(gòu)，這是榮格聚焦的問題之一。前文已述，榮格將人格劃分為“自我”與“自性”，雖然“自我”處在意識的中心位置，但其經(jīng)常受到現(xiàn)實(shí)外部世界的控制，所以只得趨奉現(xiàn)實(shí)原則，“自我”因此便壓抑住了部分人格特征。但是“自性”的存在作為一種先天的集體無意識，促使個(gè)體與其異性一面進(jìn)行交匯，同時(shí)驅(qū)動(dòng)消釋兩性之間的畛域，以此到達(dá)“雙性統(tǒng)一合融”的新境界。榮格對阿瑪尼和阿尼姆斯概念的闡釋以及對人格深處兩性問題的探討，展現(xiàn)了其本人的性別互補(bǔ)與和諧觀念，而這與道家的“陰陽和合”觀有相通之處。

需要指出的是，“陰陽并重”或“陰陽和合”并不單指狹隘的男女范疇，它更是一種陰陽對立的宇宙生成論。道家認(rèn)為萬物皆是陰陽的對立與統(tǒng)一，這突出表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維中的同一與平衡性。在道家思想中，“陰”“陽”被視為基本的哲學(xué)范疇。如《莊子·天下》：“《易》以道陰陽?！薄短浇?jīng)》：“無奇辭，一陰一陽，為其用也”。因此，榮格將道家的陰陽互補(bǔ)、相生互動(dòng)思想視為中國傳統(tǒng)的思維模式與思想特質(zhì)。

雖然道家以陰陽出發(fā)涉及的更多是宏觀層面的問題，但在宏觀之中也滲透出對兩性觀念的思考。在兩性關(guān)系與地位問題上，道家比儒家更為開明，更加符合現(xiàn)代人的“男女平等”價(jià)值觀念。于道家思想基礎(chǔ)而言，“道”是宇宙之根本母體，那么包括男女在內(nèi)的世間萬物皆由其產(chǎn)生且衍化而來。以此為據(jù)，男女之間并無本質(zhì)區(qū)別。老子也經(jīng)常使用“母”“雌”“牝”來形容“道”，比如前文提到的“我獨(dú)異于人，而貴食母”中的“母”就被認(rèn)為代指“道”。

如果說儒家從家庭與社會(huì)關(guān)系層面考慮兩性關(guān)系，道家便是將兩性關(guān)系納入自然宇宙的秩序中進(jìn)行關(guān)切。道家認(rèn)為整個(gè)人類世界處于原始未完成的狀態(tài)，單獨(dú)的陰或單獨(dú)的陽皆非完整的存在，只有經(jīng)過陰陽融合，才可以形成完整的世界。正所謂“男女各出半力，同志和合，乃成一家”[8]182。單純的男性或女性都是非圓滿的，只有與異性進(jìn)行互補(bǔ)才可以實(shí)現(xiàn)完整的人格。《太平經(jīng)》亦云：“故有陽無陰，不能獨(dú)生，治亦絕滅；有陰無陽，亦不能獨(dú)生，治亦絕滅……故男不能獨(dú)生，女不能獨(dú)養(yǎng)”。道家的“陰陽和合”可以指男女兩性和諧共生，構(gòu)成有機(jī)統(tǒng)一體。這種“和合”思想是在肯定男女之間存在差異和矛盾的前提下，追求兩性之間的動(dòng)態(tài)平衡及協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

榮格與道家對兩性的關(guān)注目的都是尋找建構(gòu)生命完整的方式。不論是榮格對“阿尼瑪”原型與“阿尼姆斯”原型的討論，還是道家對“陰”與“陽”關(guān)系的描述，二者并非單純的對性別視角的認(rèn)知，而是通過性別觀謀求一個(gè)更為強(qiáng)大完滿的超性別力量。這種力量的本質(zhì)源泉就是陰陽共存同在，是對兩性能量的整合與升華，是單極的陰或單極的陽遠(yuǎn)遠(yuǎn)不可能超越的。根據(jù)文化人類學(xué)的相關(guān)研究，榮格思想之所以與東方道家在該領(lǐng)域產(chǎn)生共鳴，其根本原因就是二者思想皆源于原始人類群體祈求從兩性交融調(diào)和中構(gòu)建完整強(qiáng)大的心理結(jié)構(gòu)和精神力量。這種觀念具有跨越東西界限的能力，是整個(gè)人類尋覓“終極力量”的集體無意識。這種集體無意識伴隨著時(shí)代的演進(jìn)而不斷復(fù)現(xiàn)，具有跨文化的廣泛性和共同性。

四、結(jié)語

榮格作為西方最重要的心理學(xué)家之一，對東方思想進(jìn)行了大量的吸納與比較研究，特別是中國古老的道家思想對榮格的一生都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。而這種跨越種族地域、貫穿東西的思想共振實(shí)現(xiàn)了某種程度上的互補(bǔ)，從而為全體人類回歸共同的精神家園做出了本質(zhì)上的貢獻(xiàn)。“原型”“道”“天人合一”等概念的緊密關(guān)系不僅體現(xiàn)了東方文化對西方現(xiàn)代思想家的深刻影響，還體現(xiàn)出東西思想家在面對全人類共同議題上的探索與爭鳴。對榮格而言，中國思想是一面不可或缺的鏡子，它可以映照顯現(xiàn)出西方高度理性表面下的深層感性缺憾，而榮格正是在東方思想的照耀下才構(gòu)架出“西方文化為體，東方思想為用”的跨文化思想理論。毋庸置疑，榮格對中國文化精神的深度汲取與思想貫通，引發(fā)了后世對榮格思想的極大熱情與持續(xù)關(guān)注。這也為中國學(xué)者帶來一個(gè)重要的思考維度：在構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的深刻時(shí)代背景中，如何將中國的傳統(tǒng)文化與當(dāng)下的實(shí)踐相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)東方古老智慧的煥新？如何突破地域文明的隔閡，實(shí)現(xiàn)人類命運(yùn)整體性的偉大構(gòu)建？面對這些問題，或許我們可以從榮格對東方思想的接受邏輯和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中得到啟發(fā)，那就是立足于中國思想文化根基，在人類整體性、人類命運(yùn)共同體的視角認(rèn)知下，從更廣泛的世界思想層面進(jìn)行創(chuàng)造性融合與吸收，以開放包容的心態(tài)進(jìn)行符合時(shí)代氛圍的學(xué)術(shù)實(shí)踐。