張康之

制度是一個體系，從基本的社會制度到國家制度再到組織制度，構(gòu)成了一個完整的有機(jī)體。不過在政治生活中，如何處理制度間的關(guān)系，往往成為一個問題。比如，由于國家與政治的關(guān)系更加直接，政治家們有可能不自覺地表現(xiàn)出對國家制度的重視，卻無意識地忽視了社會制度，使政治的方向發(fā)生偏離。政治制度、管理制度與狹義的社會制度的區(qū)別在于，前兩者更多地具有人為建構(gòu)的色彩，后者更多地具有自然生成的色彩。但是，如果放在一個較長的歷史時段來看，這種區(qū)別就顯得較為模糊。因為人為建構(gòu)的制度有一個逐漸發(fā)展的過程，呈現(xiàn)出某種自然演進(jìn)的歷史跡象；同樣，那些被認(rèn)為是自然生成的制度，也可以在諸如人類學(xué)的描述中準(zhǔn)確找到產(chǎn)生的原因，甚至能夠指出，在哪個時代由哪一群人建構(gòu)起哪種制度。即便是在一個歷史截面上去看待這一問題，也可以看到，人為建構(gòu)的制度與自然生成的制度總是處在相互影響和相互塑造的過程中。

政治制度、管理制度都需要在組織的視野中去認(rèn)識和把握，而社會制度往往需要在社會發(fā)展史中去認(rèn)識和把握，其組織特征并不明顯。就社會制度的現(xiàn)實作用來看，更多地表現(xiàn)為一種文化和意識形態(tài)的功能。所以，人們在尋求制度規(guī)范的過程中，往往會表現(xiàn)出忽視社會制度的情況。如果說，政治制度、管理制度與社會制度構(gòu)成了一個完整的制度體系的話，那么這幾種制度類型也是相互滲透的，因而對社會制度的忽視，其實也是對政治制度、管理制度的片面應(yīng)用。然而，在工業(yè)社會中，這種片面化的錯誤總是難以避免，因為人們往往更多關(guān)注制度建構(gòu)和制度移植的問題，總是希望強(qiáng)化人在制度生成和演進(jìn)中的能動性和積極性。由于政治制度和管理制度都具有明顯的建構(gòu)性色彩，而社會制度則有著較濃重的構(gòu)成性色彩，所以，人們不自覺地就將關(guān)注重心投向了政治制度和管理制度。在風(fēng)險社會高度復(fù)雜、高度不確定的情況下，如果說還存在著制度的話，那么其制度會呈現(xiàn)出單一化的狀況，即只存在合作制度——合作行動中的制度,故而不會對制度進(jìn)行政治上的、管理上的和社會上的區(qū)分。這樣一來，制度功能實踐中的片面性也就不會存在了。

一、制度建構(gòu)的文化基礎(chǔ)

泛泛地談?wù)撝贫仁遣荒軌蚶斫庵贫冉?gòu)及其功能的，必須將制度分為政治制度、管理制度和社會制度三個方面，分別對它們與文化間的關(guān)系進(jìn)行考察，才能形成更清晰的認(rèn)識。政治制度、管理制度的人為建構(gòu)色彩較濃，可以在學(xué)習(xí)和借鑒中加以建構(gòu)，但若脫離了該地區(qū)的民族文化，其生命力就會顯得較弱，功能也不能得到充分發(fā)揮。比較而言，社會制度與一個地區(qū)、民族等的文化聯(lián)系較為密切，會更多地反映相關(guān)文化。文化具有自然生成和演進(jìn)的特征。對于文化，很難進(jìn)行邏輯上的解釋，至多只能描繪其生成演進(jìn)的歷史。但是，一種文化類型生成后，將對歷史走向、社會結(jié)構(gòu)以及人的行為方式產(chǎn)生決定性的影響。對于這些問題，是可以進(jìn)行邏輯解釋的。特別是對于制度建構(gòu)而言，從文化中推導(dǎo)出合乎邏輯的建構(gòu)方案是可行的，至少可以作為人為制度建構(gòu)的一條路徑加以嘗試。

在我們閱讀《圣經(jīng)》時，可以深切地體驗到一種與自身生活經(jīng)驗不同的感知。與《圣經(jīng)》描述的那些懲罰相比，我們深深地感受到中國文化是一種“勸善”的文化，這一點與以《圣經(jīng)》為源頭之一的西方文化截然不同。雖然兩種文化反映在制度上具有殊途同歸的效果，但是出發(fā)點明顯不同。工業(yè)社會的既有制度可以視為一種“抑惡”的制度，是建立在西方文化基礎(chǔ)上的，而且這種所謂西方文化在我們閱讀《圣經(jīng)》時能夠得到較好的理解。如果說中國文化有著“勸善”的功能，那么這種文化并未反映在工業(yè)社會的政治制度和管理制度中，即未建立起與“勸善”功能一致的現(xiàn)代性政治制度和管理制度。從理論上說，“抑惡”與“勸善”是兩種社會導(dǎo)向，都可以在實踐中作用于制度建構(gòu)。也許是18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動的巨大成功使得“抑惡”的制度建構(gòu)能夠一路高奏凱歌，而基于“勸善”文化的制度建構(gòu)則被抑制甚至排除。當(dāng)然，也不排除這樣一種因素，那就是擁有“勸善”文化的人過于懶惰而沒有在這方面開展積極探索，致使“勸善”文化僅僅反映在其社會制度中。

一個國家的文化傳統(tǒng)是割不斷的，對人們的影響無法根除，無論進(jìn)行多少次聲勢浩大的運(yùn)動，也不可能完全消除傳統(tǒng)的影響。從實踐來看，在西學(xué)東漸的過程中，中國的制度建構(gòu)主要反映在學(xué)習(xí)和借鑒上，即主要集中在政治制度和管理制度方面，這與中國傳統(tǒng)文化并不一致，甚至存在沖突。有時候，在制度建設(shè)行動較為激進(jìn)的情況下，會表現(xiàn)出對中國傳統(tǒng)文化的排斥和討伐。所以，近代以來，中國的社會制度呈現(xiàn)萎縮的走勢。在引進(jìn)政治制度和管理制度的過程中，我國又對社會制度進(jìn)行了改造，使社會制度出現(xiàn)了不和諧的因素，陷入一種沖突之中。一方面，通過學(xué)習(xí)借鑒得來的政治制度和管理制度對源于中國傳統(tǒng)文化的社會制度形成壓制；另一方面，根源于政治制度、管理制度的因素進(jìn)入社會制度之中，對原先的社會制度構(gòu)成沖擊。歸結(jié)而言，如果社會制度逐漸脫離中國自身的傳統(tǒng)文化，可能會使整個社會陷入不和諧的狀態(tài)中。這一問題，也許需要在中國特色社會主義制度建設(shè)的意識真正深入人心后才能得到解決。

反思中國的學(xué)術(shù)及其實踐歷程，可以深切地感受到：基于中國傳統(tǒng)文化的核心精神，尋求通向未來的道路是一件多么重要的事情。既然中國傳統(tǒng)文化在功用上屬于“勸善”文化，那么在制度設(shè)計上能否貫穿這一精神，就是我們在思考和行動中需要認(rèn)真對待的問題。善的人總會希望一切與人為善，并努力去探索向善的途徑。盡管這不能保證每一個人都為善，但若找到了制度性的保障，就可以使整個社會走向善的境界。惡的人總會想著以惡制惡。在直接意義上，以惡制惡具有比較明顯的效果，但也會把整個社會導(dǎo)向惡的無限循環(huán)。總之，“抑惡的制度”與“為善提供保障的制度”無論在性質(zhì)上還是在表現(xiàn)形式上，都有所不同。近代以來，中國社會發(fā)展的自然進(jìn)程被列強(qiáng)的侵略打破，對反映現(xiàn)代化要求的制度建構(gòu)探索不足，導(dǎo)致中國依據(jù)“勸善”文化進(jìn)行制度建構(gòu)的行動沒有收獲積極效果。面對當(dāng)今“百年未有之大變局”的歷史機(jī)遇，我們能否在基于“勸善”文化的制度建構(gòu)方面有所作為，是一個值得思考也可以嘗試著去承擔(dān)的課題。

政治制度和管理制度確立后，功能缺失是由社會發(fā)展中出現(xiàn)的新問題帶來的，在社會制度中，則會因文化沖突而產(chǎn)生各種各樣的問題。在原生的意義上，制度是建立在文化基礎(chǔ)上的，但文化又可以在制度建構(gòu)的過程中生成。制度建構(gòu)與文化生成是一個互動的過程。所以，中國通過學(xué)習(xí)和借鑒的方式進(jìn)行制度建構(gòu)，既引進(jìn)政治制度和管理制度所包含的文化，也在這種引進(jìn)式的制度建構(gòu)中醞釀文化生成的內(nèi)涵。這兩個方面的文化內(nèi)容有所差異，但在作用于社會制度時，都會與社會制度中的原有文化發(fā)生沖突，主要反映為政治制度、管理制度與社會制度之間的沖突。社會治理屬于政治制度與管理制度共同作用的領(lǐng)域，又能直接地處理社會問題，所以總會與社會制度相遭遇。特別是在諸如以公共行政的形式出現(xiàn)的社會治理活動中，這種文化上的復(fù)雜性對其形式化、模式化的機(jī)制往往造成困擾。反映在公共行政研究中，也應(yīng)像懷特所指出的那樣，“公共行政領(lǐng)域的理論取決于我們對該領(lǐng)域的歷史性理解，我們堅持的文化規(guī)范、我們使用的語言和我們相互交談的意愿。這意味著我們必須讓對話在界定公共行政的地方性敘事之內(nèi)和之間繼續(xù)下去。我們必須繼續(xù)講述并傾聽或閱讀有關(guān)理論家、從業(yè)者和我們?yōu)橹?wù)的人所關(guān)注的問題的故事。說到我們?yōu)橹?wù)的人，就要考慮作為一種社會制度的公共行政曾一貫地試圖自我反思地理解它在社會中的作用。”(1)[美]杰·懷特：《公共行政研究的敘事基礎(chǔ)》，胡輝華譯，中央編譯出版社，2011年，第158頁。只有當(dāng)我們把公共行政放在實際情景之中，才能在現(xiàn)實中解讀出合適的行動方案。

生活理念和行動信念可以凝結(jié)成文化，而文化則會在制度生成中發(fā)揮重要作用。一旦制度建立起來，就會反作用于人的行動、規(guī)范人的行動并將人的行動形塑成一種模式。在歷史上，每個時代都有許多人愿意為某種信念獻(xiàn)出生命。在我們的時代，同樣如此。

如果說自然的個體是天生的，那么社會個體則是形塑出來的。社會個體的構(gòu)建有自覺的和不自覺的兩條道路。不自覺的構(gòu)建是自然個體意識嵌入人的觀念中而讓人以為自己在社會中亦如在自然中一樣，是個體性的存在?；蛘哒f，人們誤以為，人的作為自然存在的身體在進(jìn)入社會之后，在成為承載社會關(guān)系及其觀念并開展行動的載體時，沒有發(fā)生本質(zhì)上的變化。也就是說，人們往往混同了人的自然存在與社會存在，沒有看到自然存在與社會存在的差異。其實，人的自然個體永遠(yuǎn)都是屬于自然的，所具有的是自然屬性，雖然在人的生命持存的過程中有成長、維系和修復(fù)等事項，但它不是由人所建構(gòu)的。所以，人能夠自覺建構(gòu)的是作為社會個體的存在物。自覺的個體構(gòu)建是由文藝復(fù)興以來的思想、理論以及18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動以后的政治制度形成的，特別是近代以來的哲學(xué)思想，在抹掉了人的個體與群體之間的差異后，把人形塑成了可以用“同一性”串起來的珠子。

以個體形態(tài)出現(xiàn)的原子化個人是模式化的存在物，建立在原子化個人基礎(chǔ)上的政治制度、管理制度也都具有模式化的特征，甚至這些制度本身就是模式。在社會科學(xué)中，“模式”一詞是人們經(jīng)常使用的，但“模式”所指稱的存在形態(tài)究竟是什么，往往缺乏探討和研究，需要讀者憑借經(jīng)驗和想象去體悟。一般說來，人們根據(jù)定語或關(guān)聯(lián)詞確定內(nèi)涵，但得到的肯定是一種非常模糊的意涵。盡管如此，“模式”一詞在社會科學(xué)敘事中非常有用，它讓人意識和體驗到一種相對穩(wěn)定、重復(fù)出現(xiàn)卻又無形的存在狀態(tài)。雖然“模式”一詞是因為“模具”而聯(lián)想產(chǎn)生的，但在很大程度上，模式就是具體領(lǐng)域、具體過程中的文化，主要通過行為、行動、實踐和思維方式等表現(xiàn)無形的約束力。比如，行為模式就是指因為文化的約束力而重復(fù)出現(xiàn)的一系列具有關(guān)聯(lián)性的行為，無論行為主體是誰，都會因為這種文化約束力而做出相同或相似的行為。同樣，制度在社會實踐中也會具有大致如此的表現(xiàn)。至于組織模式，在20世紀(jì)的語境中，就是指官僚制。也就是說，在不同的領(lǐng)域中存在差異萬千的組織形式，但它們都擁有共同的特質(zhì)。在抽象的意義上，它就是韋伯所定義的官僚制；在形象的意義上，即當(dāng)我們捕捉其表象上的一致性的時候，傾向于使用“組織模式”這一概念。所以，模式與制度的相關(guān)性是很強(qiáng)的，或者說，模式表達(dá)了正式制度和非正式制度兩個方面的內(nèi)容，既是正式制度又是非正式制度。如果人們使用“制度模式”的話，無非是強(qiáng)調(diào)制度的正式制度屬性，即排除了模式中的非正式制度方面。在模式的意義上看制度，在不同地區(qū)和國家，政治制度、管理制度可以使用一種模式，而社會制度則會表現(xiàn)出獨(dú)特的模式。比如，現(xiàn)代歐美之間的政治制度和管理制度沒有較大的差別，而各國的社會制度則是不同的，甚至歐洲諸國各有獨(dú)特的社會制度。

在共同體的視角中，人們看到的是社會制度，至于政治制度、管理制度，在共同體中不會被放在重要的位置上。家元共同體中的“圖騰”或“神”，族閾共同體中的“權(quán)利”等，都發(fā)揮著凝聚共同體意識的作用。圖騰或神得到共同體成員的廣泛認(rèn)同，權(quán)利呼喚出的普遍性共識進(jìn)一步固化為制度，決定人們在社會生活中選取哪些樣式。對于共同體而言，這些東西就是具有本體屬性的存在。相對于它們而言，其他都是工具。在風(fēng)險社會中，當(dāng)我們致力于構(gòu)建人類命運(yùn)共同體時，切入點應(yīng)當(dāng)放在社會制度的建構(gòu)方面。我們也把風(fēng)險社會中的人類命運(yùn)共同體定義為合作共同體，認(rèn)為合作在人類命運(yùn)共同體中具有本體性的地位。合作自身既是共同體的本體，又貫穿于共同體運(yùn)行的所有方面，特別是行動的基本形式——合作行動。總體來看，對合作共同體來說，合作是本質(zhì)性的存在，也是社會運(yùn)行機(jī)制和行動方式。只有合作才能使作為社會目的的人的共生共在得以實現(xiàn)，人才能真正承擔(dān)起構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的歷史使命。

二、制度建構(gòu)中的思維方式

人類擁有兩種基本的或者說基礎(chǔ)性的思維方式，分別是分析性思維和相似性思維。從歷史來看，在農(nóng)業(yè)社會的歷史時期中，相似性思維是主導(dǎo)性的思維方式，而在工業(yè)社會的歷史時期中，雖然在日常生活中相似性思維方式仍占主導(dǎo)地位，但是在廣泛的社會生活和活動中，分析性思維方式占主導(dǎo)地位。所以，在政治制度、管理制度的建構(gòu)中，反映出來的主要是分析性思維。

社會建構(gòu)的邏輯中肯定包含著一定的思維方式。近代以來的理論及其實踐包含的是分析性思維方式。特別是當(dāng)康德建構(gòu)起完整的認(rèn)識論哲學(xué)后，這種分析性思維方式基本定型，并征服了幾乎全部的科學(xué)研究、理論敘事和社會安排，工業(yè)社會的制度建構(gòu)，特別是政治制度、管理制度系列中的制度建構(gòu)，就得益于這種思維方式。近代以來的主導(dǎo)性思想和基礎(chǔ)性理論敘事都把個體的人作為天定的前提和出發(fā)點，特別是權(quán)利觀念和根據(jù)這種觀念而進(jìn)行的社會建構(gòu)，把人形塑成原子化的個體。其間，以集體主義命名的理論，對個體作為社會存在所做出的只不過是一種反向證明，并不是把集體看作脫離了個體的社會存在。一些高明的集體主義證明方式還盜用了辯證法，在這樣做時，也能夠進(jìn)行較為有力的論證。但總體看來，它們都是在分析性思維的路徑中展開的。當(dāng)然，在工業(yè)社會這個歷史階段中，諸如滕尼斯等人提出的“共同體”概念，包含著對近代以來的思想和理論表示反叛的內(nèi)涵，在理論建構(gòu)上并未取得積極進(jìn)展，也就沒有產(chǎn)生應(yīng)有的影響。而且在學(xué)術(shù)上，共同體概念被修正和改造后，類同于“社會”“城邦”等概念，被納入近代以來的思想體系中，共同體概念中某些反叛的基因被編輯甚至刪除了。只是在人類進(jìn)入風(fēng)險社會后，社區(qū)、社會組織的自我治理實踐逐漸興起，人們才發(fā)現(xiàn)由個體、集體等構(gòu)成的解釋框架及其物化存在對風(fēng)險社會中的行動形成了極大阻礙，于是重新想到了共同體概念。

共同體概念重新提出后，特別是將共同體理解成人類命運(yùn)共同體時，一種新的理念確立了，這是一種不同于分析性思維的思維方式，因為共同體建構(gòu)的邏輯不同于工業(yè)社會中的社會建構(gòu)，或者說，共同體的建構(gòu)不需要遵循我們在工業(yè)社會中看到的那種邏輯。關(guān)于共同體的理論必然會作用于文化，并實現(xiàn)對文化的改造和重塑，使文化經(jīng)過演進(jìn)形成一種適應(yīng)風(fēng)險社會的新形態(tài)。一旦以人類命運(yùn)共同體為基本內(nèi)核的文化生成了，首先就會反映在社會制度上。此時，政治制度、管理制度如果不表現(xiàn)出對社會制度的抗拒、排斥的話，或者說，政治制度、管理制度如果對社會制度形成支持的話，那么構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的行動就能夠順利開展；否則，將會遇到諸多困難。從歷史過程來看，大致在20世紀(jì)80年代，人類進(jìn)入了全球化、后工業(yè)化進(jìn)程。進(jìn)入21世紀(jì)后，人類又遭遇了風(fēng)險社會。全球化、后工業(yè)化意味著人類社會的一場轉(zhuǎn)型運(yùn)動，從工業(yè)社會轉(zhuǎn)向后工業(yè)社會；風(fēng)險社會則提出了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的要求，這是人類歷史上的一場“百年未有之大變局”。社會轉(zhuǎn)型雖然指出了人類前進(jìn)的方向，但是人類應(yīng)當(dāng)建立怎樣的社會，這一點并不明確。風(fēng)險社會提出的構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的要求明確了社會建構(gòu)的任務(wù)。反映在制度建構(gòu)方面，我們所要做的應(yīng)當(dāng)是促進(jìn)制度融合，即解決政治制度、管理制度與社會制度融合的問題。

曼海姆曾關(guān)注到社會的領(lǐng)域融合問題，他認(rèn)為，“在社會發(fā)展的最新階段，一種新的諸領(lǐng)域的融合，是由全面影響這些領(lǐng)域的制度造成的?！?2)[德]卡爾·曼海姆：《重建時代的人與社會：現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的研究》，張旅平譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第147頁。就工業(yè)社會中出現(xiàn)的一些領(lǐng)域融合的情況來看，的確如此。不過，超出了這個歷史階段，就不能歸結(jié)為制度的原因了，比如農(nóng)業(yè)社會中的地域融合不是通過制度而是通過征服等途徑。從工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的過程中，也許屬于后工業(yè)社會的制度尚未建立起來就已經(jīng)出現(xiàn)了領(lǐng)域融合。在某種意義上，可能是在領(lǐng)域融合中造就了新制度。就制度變革來看，當(dāng)人類處在某個既定的歷史階段中，通過制度創(chuàng)新建立起新制度是我們的經(jīng)驗可以證實的。這種所謂的新制度其實只是部分的改變，并不具有全新的性質(zhì)。但是，在宏觀的歷史視野中，從一個歷史階段向另一個歷史階段的過渡才會建構(gòu)起具有全新性質(zhì)的制度。這個過程往往更為復(fù)雜，需要耗費(fèi)一定的時間，需要社會各方面的變革為新制度的建立做好準(zhǔn)備。所以，我們認(rèn)為，屬于后工業(yè)社會的新的制度也許是在領(lǐng)域融合的過程中產(chǎn)生的。我們必須在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中主動發(fā)現(xiàn)領(lǐng)域融合的機(jī)遇，自覺促進(jìn)領(lǐng)域融合。

在社會變革中，新舊觀念的沖突不可避免。工業(yè)社會是人類歷史中一個以“領(lǐng)域分離”為主要發(fā)展趨向的社會，從工業(yè)社會向后工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變過程中，如果出現(xiàn)領(lǐng)域融合的話，顯然是一場根本性的社會變革，觀念上的沖突必然會發(fā)生。曼海姆將這種觀念沖突視為思維類型上的沖突，無疑說明這種沖突是多重的。這種沖突不僅是作為思維結(jié)果的觀念意義上的沖突，而且是需要在更廣泛的意義上加以認(rèn)識的沖突。當(dāng)然，觀念也會反映在思維中，并有可能決定思維的類型。曼海姆說，“社會發(fā)展最新階段上的思維類型與適應(yīng)于以前階段的思維之間存在著基本區(qū)別。同樣必定越發(fā)清楚的是，在目前的思維情境中，同樣的張力也出現(xiàn)了，對此我們在今天社會的實際發(fā)展中已經(jīng)觀察到。片面思維因堅持半心半意的理性化和領(lǐng)域分離而卷入的沖突，與在具體的政治和經(jīng)濟(jì)過程中見到的沖突是同樣的?！?3)[德]卡爾·曼海姆：《重建時代的人與社會：現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的研究》，張旅平譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第147頁。在工業(yè)社會這個歷史階段中，人們注重政治制度和管理制度的建構(gòu)，忽視甚至無視社會制度。在理論探討和學(xué)術(shù)研究中，也沒有在社會制度的概念中進(jìn)行自覺的認(rèn)識和闡釋。從學(xué)術(shù)旨趣來看，文化研究往往表現(xiàn)出一種迫切地想在文化與政治制度、管理制度之間建立聯(lián)系的愿望。這種狀況的存在是由制度建構(gòu)背后的分析性思維決定的。

工業(yè)社會中的分析性思維是由認(rèn)識論哲學(xué)確立的，這種思維方式在科學(xué)研究、理論和思想建構(gòu)、廣泛的社會實踐中都發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用。在某種意義上，憑借著分析性思維，政治制度、管理制度的建構(gòu)與研究都可以順利進(jìn)行，其操作性是很強(qiáng)的，但在社會制度方面，分析性思維的應(yīng)用并未顯現(xiàn)出良好的表現(xiàn)。也許正是這個原因，受過良好訓(xùn)練并擁有分析性思維的學(xué)者們更樂意談?wù)撜沃贫?、管理制度。而且，他們實際上并未將制度進(jìn)行區(qū)分，往往籠統(tǒng)地談?wù)撝贫?，試圖表明能夠運(yùn)用分析性思維加以處理的就是應(yīng)當(dāng)研究的課題，而不能應(yīng)用分析性思維加以研究的就應(yīng)當(dāng)移出視野，即不再研究和探討。

我們將分析性思維歸功于認(rèn)識論哲學(xué)，但是它僅僅提供了一個思維方式建構(gòu)的起點，在分析性思維方式的發(fā)展和演進(jìn)中，工業(yè)社會的科學(xué)研究和社會實踐都有所貢獻(xiàn)。其實，當(dāng)思維從某個原點出發(fā)后，就會形成一種路徑依賴，社會在前行中就每一個新問題向已有理論尋求解釋，使理論在合乎邏輯的發(fā)展中變得煩瑣。比如，基于社會契約論就會從權(quán)利出發(fā)，要求社會結(jié)構(gòu)奠定在權(quán)利的基礎(chǔ)上，人依據(jù)契約的交往是基于權(quán)利展開的，在交往行為發(fā)生的時候，人們已經(jīng)在普遍性的和具體性的契約中規(guī)定了交往者的權(quán)利；當(dāng)人們在交往中發(fā)現(xiàn)一些事項超出了契約的規(guī)定時，不會對權(quán)利本身產(chǎn)生懷疑，而會認(rèn)為除了契約規(guī)定的權(quán)利之外，還存在著一些剩余權(quán)利?？傊€是要運(yùn)用權(quán)利去解釋交往中出現(xiàn)的新問題。這樣一來，理論建構(gòu)就會努力把那些剩余權(quán)利帶入制度范疇，以便契約再生時能夠包含這些剩余權(quán)利。結(jié)果，權(quán)利體系變得越來越龐大，成為社會運(yùn)行和人們交往中不得不背負(fù)的包袱。分析性思維的表現(xiàn)也是這樣，它在工業(yè)社會的整個行程中取得了巨大成功，但在全球化、后工業(yè)化運(yùn)動中，特別是在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，無論對科學(xué)研究、思想建構(gòu)還是實踐，都構(gòu)成了一種束縛，甚至?xí)纬烧`導(dǎo)。

工業(yè)社會的政治制度也被稱為自由民主制度，自由和平等一道構(gòu)成了人的基本權(quán)利，政治制度就是為了這種權(quán)利而建構(gòu)起來的，而且是基于分析性思維建構(gòu)起來的。但是，根據(jù)分析性思維建構(gòu)起來的制度及其規(guī)則體系等都限制了人的自由，即對人的行為和行動構(gòu)成了約束。其實，根據(jù)分析性思維對社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，無論先在于制度規(guī)則的社會結(jié)構(gòu)還是由制度規(guī)則等形成的社會結(jié)構(gòu)，也同樣限制、約束了人的自由。艾麗斯·M.楊在解釋社會結(jié)構(gòu)這一很難準(zhǔn)確把握的現(xiàn)象時有如下比喻：“鳥籠使鳥兒完全不能自由地飛翔。然而，如果有人在某種時候只是通過觀察編織成鳥籠的某根金屬線來研究導(dǎo)致這種禁錮的原因，那么，它看起來似乎是令人困惑的，只有幾厘米寬間隔的金屬線是如何妨礙鳥兒飛翔的呢？如果我們每次只是去研究一根編織成鳥籠的金屬線，那么，我們既不可能正確描述也不可能合理解釋禁錮鳥兒飛翔的原因。只有當(dāng)大量金屬線通過某種特殊方式排列與連接起來并且相互鞏固以禁錮鳥兒的時候，才能解釋鳥兒為什么不能自由飛翔?！?4)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第116頁。關(guān)于社會結(jié)構(gòu)的認(rèn)識并不從屬于分析，反而需要憑經(jīng)驗去把握。如果我們?nèi)タ带B籠的發(fā)明或創(chuàng)造，也許更能感受到，并不是分析性思維就能使人得出用線制造鳥籠的方案，反而恰恰是聯(lián)想、想象等屬于相似性思維的思維要素，能夠給予人用線編織鳥籠的啟發(fā)。

其實，如果科學(xué)不是表現(xiàn)出某種傲慢的態(tài)度，而是低下頭來關(guān)注我們?nèi)粘Ｉ钪心切┰催h(yuǎn)流長、迄今仍然不可或缺的發(fā)明，就會發(fā)現(xiàn)，不同于分析性思維的相似性思維對人類文明的貢獻(xiàn)不應(yīng)被低估。事實上，科學(xué)一旦走出理論證明的邏輯軌道，無論科學(xué)發(fā)現(xiàn)還是技術(shù)發(fā)明，依據(jù)的靈感無一例外都超出了分析性思維理解的閾限，屬于相似性思維的范疇?；剡^頭來看社會結(jié)構(gòu)，近代以來無數(shù)學(xué)者試圖通過分析性思維的路徑來認(rèn)識它，但可以斷言，對社會結(jié)構(gòu)的價值的把握，往往需要憑借經(jīng)驗。所以，關(guān)于社會結(jié)構(gòu)的科學(xué)論述，也許那些屬于經(jīng)驗性描述的部分更有價值。雖然工業(yè)社會中的政治制度、管理制度是基于分析性思維建構(gòu)起來的，而且也是根據(jù)分析性思維去設(shè)計和不斷改進(jìn)其運(yùn)行方案的，但是這些制度框架下的行為以及出現(xiàn)的問題，往往是分析性思維無法預(yù)料到的。有趣的是，在遭遇了各種各樣的問題之后，人們依然基于分析性思維去尋求解決方案。

20世紀(jì)的冷戰(zhàn)是一場圍繞何種制度更有優(yōu)越性而持續(xù)數(shù)十年的斗爭。這場斗爭是運(yùn)用分析性思維的典型表現(xiàn)。如果人們擁有的是相似性思維，就不會產(chǎn)生這種斗爭，也不會出現(xiàn)冷戰(zhàn)。只有在相似性思維中，我們才能理解求同存異；也只有擁有了相似性思維，我們才能找到求同存異的具體做法。如果我們運(yùn)用的是分析性思維，就會在追求同一性的過程中排斥差異、否定差異。當(dāng)差異呈現(xiàn)出對排斥和否定的抗拒時，斗爭就發(fā)生了，必然導(dǎo)向沖突，此時必須通過同一性力量去摧毀差異、消除差異。在西方霸權(quán)國家推行民主制度的過程中，這種為了世界制度“同形化”而消除差異的過程，以經(jīng)常性的戰(zhàn)爭表現(xiàn)出來。與之不同，相似性思維在不同事物間建立起聯(lián)系，這是一種“求同”的表現(xiàn)。同時，相似性思維又必然會把已經(jīng)建立的聯(lián)系再度建立在差異的基礎(chǔ)上，從而詮釋了“存異”的真正內(nèi)涵。所以，一旦人們擁有了相似性思維，就可以獲得一種不同于工業(yè)社會中任何一種世界觀的新型世界觀，也就可以在一切行動中確立起求同存異的原則。當(dāng)求同存異的原則付諸行動后，建構(gòu)起來的將是完全不同于工業(yè)社會的新型秩序。

分析性思維是在邏輯的連續(xù)性中去顯示其科學(xué)性的，當(dāng)相似性思維通過想象延伸開來時，會顯現(xiàn)出連續(xù)片段間的斷裂，出現(xiàn)諸多不連貫性。但是，這種不連貫性并不削弱相似性思維的秩序功能，只不過這種秩序是得到行動者詮釋的秩序，而不是由外在于行動者的制度、規(guī)則等確定的秩序。所以，與分析性思維更傾向于邏輯證明的所謂科學(xué)性相反，相似性思維更注重實踐以及在實踐中的功用，通過行動者的想象和行動在實踐中展現(xiàn)和證明。所以，相似性思維更多體現(xiàn)在行動中，而不僅僅反映在制度建構(gòu)中。就制度建構(gòu)也是一種行動而言，相似性思維也是反映在這種行動中的。分析性思維作用于制度建構(gòu)，賦予制度以科學(xué)性，使制度變得穩(wěn)定。在工業(yè)社會低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下，制度的穩(wěn)定性不僅可以規(guī)范行動，而且使行動有了依據(jù)和可供遵循的路線。然而，在風(fēng)險社會高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，制度的這些功能消失了?；蛘哒f，制度的穩(wěn)定性恰恰成為行動的束縛，行動無法面對高度復(fù)雜性和高度不確定性，以至于制度的功能也就變成了消極的、負(fù)面的功能。既然風(fēng)險社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動對制度進(jìn)行否定，那么在制度構(gòu)建中，分析性思維方式就應(yīng)當(dāng)被拋棄。相應(yīng)地，相似性思維在行動中的優(yōu)勢地位也就確立起來。

三、民主制度與責(zé)任的模糊化

在工業(yè)社會中，無論政治制度還是管理制度，相對于行為、行動而言，其規(guī)范作用基本上是通過責(zé)任的設(shè)置來實現(xiàn)的。雖然責(zé)任設(shè)置更多具有管理的色彩，但政治體系也是一種責(zé)任體系，只不過民主政治可以在責(zé)任方面實現(xiàn)對法治的對沖，即為政治家提供一條逃避責(zé)任的途徑。民主政治可以分為制度和行動兩個方面。在制度方面，責(zé)任設(shè)置是清晰的；在行動方面，可以通過諸如民主決策等各種方式使政治家們從責(zé)任設(shè)置中逃離。就哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)交往、對話、溝通而不是獨(dú)白來看，顯然他領(lǐng)會了民主的精神實質(zhì)。即便如此，他又能為民主制度的完善做出什么貢獻(xiàn)呢？可以認(rèn)為，雖然哈貝馬斯并不是行動主義者，他甚至沒有想到在行動主義的方向上進(jìn)行理論建構(gòu)，但他的思想中留下了一條走向行動主義的通道。特別是當(dāng)協(xié)商民主理論提出之后，這一點就更為明顯了。有研究者認(rèn)為，協(xié)商民主理論是受到了哈貝馬斯的交往行動理論以及商談倫理理想的啟發(fā)而提出的。果若如此，那么協(xié)商民主理論所具有的明確的行動主義特征，則是對哈貝馬斯行動主義傾向的一種證明。所以，雖然哈貝馬斯的合法性理論表現(xiàn)出了極力為制度主義張目的狀況，但又包含著從哈貝馬斯走向行動主義方向的某種理論機(jī)制。

在普通人的理解中，民主主要是通過投票選舉或表決，在競爭性的候選人、政策備選方案中做出抉擇。雖然參與行動的是各種各樣的組織，但最終都會具體到擁有公民身份的個人。因為，既然需要求助于投票的形式，就應(yīng)借原子化個人之手去投出他的那張票。艾麗斯·M.楊指出，這只是民主的一般印象，背后隱約存在著另一種民主模式——協(xié)商民主。對于協(xié)商民主而言，“無論民主的動力來自何處，許多人都將民主與對于各種意見的公開討論和交流——這會產(chǎn)生出各項一致同意的政策——聯(lián)系起來。在議會討論中，參與者通常會認(rèn)為他們的提議是最公正的和最合理的。大多數(shù)民主政治包含著各種其他的由政治討論與批評所組成的制度與習(xí)俗——在其中，參與者致力于說服對方相信他們所持立場與態(tài)度的正確性?！?5)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第26頁。艾麗斯·M.楊認(rèn)為，作為一種民主模式，協(xié)商民主是一直存在的，但協(xié)商民主理論則是20世紀(jì)80年代才建立起來的。協(xié)商民主理論的出現(xiàn)，大大地“激發(fā)起一種對于在民主政治中重建推理、說服與規(guī)范性訴求的地位的興趣。”(6)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第27頁。

艾麗斯·M.楊用來修補(bǔ)協(xié)商民主理論的“包容性”概念提供了一種道德化的思路，她關(guān)于協(xié)商對話過程應(yīng)當(dāng)怎樣的描述和規(guī)定，都是基于一種道德想象力。她說，“政治溝通必然需要一種反身性。依據(jù)這種反身性，所有希望說服其他人相信其主張具有正義或者智慧特征的人必須致力于關(guān)注聽眾及其利益、經(jīng)歷與習(xí)慣用語的特性。這并不意味著，人們必須共同具有那些利益、經(jīng)歷或者習(xí)慣用語，而是意味著，那種適當(dāng)?shù)恼螠贤η笸ㄟ^熟悉語境與聽眾的特征、顯示出一種適應(yīng)那種特征的愿望而具有包容性?！?7)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第87頁。她希望協(xié)商對話的所有參與者都能忘卻或淡化自我的利益、經(jīng)歷與習(xí)慣用語，轉(zhuǎn)而關(guān)注、尊重和理解他人的利益、經(jīng)歷與習(xí)慣用語。最重要的是，這些都需要每個人憑著自己的理解、感受、認(rèn)識去做，不需要評判者。假如有一個評判者，那么根據(jù)艾麗斯·M.楊上述規(guī)定的邏輯，這個評判者就必須承認(rèn)、認(rèn)同和尊重被評判者的任何一種做法，不能指責(zé)和批評。所以，評判是不可能的，他人的判斷是無意義的，唯有自己把握對他人的承認(rèn)和包容的尺度。

可以認(rèn)為，艾麗斯·M.楊陷入了傳統(tǒng)的將道德寄托于個人的品質(zhì)、德行和良心的思維路徑中，即要求每一個參與協(xié)商對話的人都是有道德的人，或者能夠成為有道德的人。但是，有什么能夠為之提供保障？艾麗斯·M.楊并未涉及?；蛘哒f，她不愿意去涉及那個問題。我們認(rèn)為，將道德寄托在個人身上是人類有史以來的最大偏見，事實也證明，幾千年的努力都未取得成功。道德的人必然是道德制度中的人，人類在何時建立起了道德制度，那個時候的人就會變成有道德的人，而不再像歷史上那樣總是一種作為模板、楷模等而存在的“稀有物種”。不過，艾麗斯·M.楊的這一設(shè)想具有某種不求助于法律制度甚至民主制度的傾向，而是直接關(guān)注行動，要求行動的道德化。當(dāng)然，我們并不一概否認(rèn)制度及其功能，因為一切行動都是與制度相伴隨的，只不過法律的和民主的制度先于行動，在行動之外對行動形成規(guī)范，是行動賴以展開的框架，而我們所構(gòu)想的制度則存在于合作行動之中。也就是說，我們依然是在制度的意義上看待行動的道德化。這一點可以說是對艾麗斯·M.楊的觀點的明確化，也可以視為一種補(bǔ)充。我們關(guān)于道德制度的構(gòu)想建立在對工業(yè)社會的全面超越的基礎(chǔ)上。就這種超越的本意而言，協(xié)商民主的理論設(shè)想不再有價值。一旦我們建構(gòu)起道德制度，協(xié)商民主理論希望解決的所有問題也都消失了。因而，無論協(xié)商民主在理論上顯得如何誘人，也不再會引起人們的關(guān)注。

在中國，對民主制度的渴望很大程度上源于對腐敗的仇恨，人們希望通過民主制度把貪腐限制在較低的水平，這就是制度化反貪的方案。然而，政治生活中除了貪腐還有其他問題，怎能只為達(dá)成一個目的而不及其余呢？當(dāng)然，在社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，民主政治除了推進(jìn)廉政之外還有多重功能和多重效應(yīng)，這是盡人皆知的經(jīng)驗事實。然而，在風(fēng)險社會高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，民主政治以往表現(xiàn)出的所有優(yōu)越之處也就不復(fù)存在了。所以，我們都希望去建構(gòu)一種升級版的民主政治。這一問題可以表述為用“實質(zhì)民主”替代“形式民主”。所謂實質(zhì)民主，也被我們表述為合作。所以，合作并不是對民主的否定，而是對形式民主的超越，是合作制度對民主制度的替代。

在民主制度的設(shè)計中，反貪如果能夠取得實效，就必須按照明確責(zé)任的思路去探索。不僅如此，明確責(zé)任也是民主制度其他功能得以實現(xiàn)的基本途徑。但是，這一制度中的所有責(zé)任設(shè)置都是外在于行動者的。如果責(zé)任是外在于行動者的，或者說，是由規(guī)則、體制、結(jié)構(gòu)等外在性的設(shè)置規(guī)定的，那么行動者就天然地具有逃避責(zé)任的傾向。正是在逃避責(zé)任的問題上，民主制度又成了最簡便的途徑。對于政治民主，也許需要辯證的評估；對于管理民主，如果不是管理過程中的政治民主，而是純粹的管理民主，就完全是一種逃避責(zé)任的體制和機(jī)制。在民主話語占支配性地位的條件下，社會生活的幾乎所有領(lǐng)域都努力引進(jìn)民主的觀念、仿照民主的做法，也幾乎是在所有管理類型中，都進(jìn)行了冠冕堂皇的民主建構(gòu)。事實上，管理過程中的有些民主建構(gòu)在性質(zhì)上屬于政治民主的范疇，而管理者在實踐中總是無孔不入地將那些民主設(shè)置用來服務(wù)于個人逃避責(zé)任的需求。

基于管理制度，責(zé)任與崗位、職位聯(lián)系在一起，但是當(dāng)管理者需要逃避責(zé)任的時候，就會通過各種形式的民主決策把責(zé)任推給參與決策的其他人。也可以根據(jù)民主授權(quán)原則，將責(zé)任分散，由他人承擔(dān)。所有這些逃避責(zé)任的途徑，都是民主制度支持和容許的。在社會治理中，制度往往成了行動者逃避責(zé)任的借口。雖然工業(yè)社會是陌生人社會，但治理體系的制度化導(dǎo)致治理行為的匿名化。在這種社會治理體系的作用下，人們受到制度的規(guī)范而無法確認(rèn)誰將權(quán)力施加于自己。即使直接面對行使權(quán)力的人，也會發(fā)現(xiàn)，那個行使權(quán)力的人總會申辯，政策、規(guī)則、制度等要求他這樣做，并不是他出于自己的愿望和要求而行使了權(quán)力。在某種意義上，這種匿名化意味著權(quán)力甚至全部社會治理責(zé)任的模糊化。也就是說，在社會治理過程中，無論責(zé)任多么清晰，都無法確認(rèn)誰應(yīng)承擔(dān)責(zé)任。

四、制度道德化與構(gòu)建人類命運(yùn)共同體

工業(yè)社會的另一面是資本主義，因而它的經(jīng)濟(jì)制度也是人們經(jīng)常談起的。也就是說，在政治制度、管理制度之外，對工業(yè)社會有著重要影響的就是它的經(jīng)濟(jì)制度了。不過，經(jīng)濟(jì)制度與政治制度、管理制度、社會制度不在同一個層面，或者說，它們是不同層面的建構(gòu)物。在社會結(jié)構(gòu)的視角中，政治制度、管理制度和社會制度是一個層面的存在物，而經(jīng)濟(jì)制度則是另一個層面的存在物。經(jīng)濟(jì)制度是基礎(chǔ)，政治制度、管理制度和社會制度都存在于經(jīng)濟(jì)制度之上，并反過來對經(jīng)濟(jì)制度產(chǎn)生影響，特別是政治制度和管理制度會干預(yù)經(jīng)濟(jì)制度。從制度功能的角度看，雖然經(jīng)濟(jì)制度在一個社會中處于基礎(chǔ)性的地位，但社會生活不應(yīng)僅僅受單一經(jīng)濟(jì)制度框架的約束，對于廣泛的社會生活來說，經(jīng)濟(jì)制度反而是一種工具性的存在。羅爾斯就指出了這一點，“一種經(jīng)濟(jì)體系不僅是一種滿足目前的需要和欲求的制度手段，而且是一種創(chuàng)造和塑成新的需求的方法?！?8)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學(xué)出版社，1988年，第250頁。因此，對經(jīng)濟(jì)體系的選擇“必須不僅建立在經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上，而且建立在道德和政治基礎(chǔ)上”(9)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學(xué)出版社，1988年，第251頁。。在對歷史的理解中我們給予經(jīng)濟(jì)制度以基礎(chǔ)性地位，正是因為社會的運(yùn)行從屬于決定論的模式。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，特別是在風(fēng)險社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，社會的運(yùn)行已經(jīng)超出了決定論的解釋框架，已經(jīng)不再有決定與被決定的問題。這就要求我們在科學(xué)研究中不能從經(jīng)濟(jì)制度出發(fā)解釋一切現(xiàn)象，而要根據(jù)具體情況反映客觀現(xiàn)實。從風(fēng)險社會的實際出發(fā)去思考制度的問題，必然會提出制度變革的構(gòu)想。這樣一來，就會提出制度變革從哪里開始的問題。我們認(rèn)為，政治制度和管理制度的變革應(yīng)當(dāng)先行，而既有的經(jīng)濟(jì)制度也許會在一個較長的歷史時期內(nèi)被保留下來。

在走向后工業(yè)社會的過程中，需要對工業(yè)文明進(jìn)行大膽懷疑，只有透過工業(yè)社會所取得的無比偉大的成就而大膽懷疑這個文明的基本結(jié)構(gòu)和制度模式，才能夠為后工業(yè)文明的開啟做好準(zhǔn)備。就此而言，后現(xiàn)代主義者實際上做了許多工作，在某種意義上，他們已經(jīng)超越了懷疑，開展具有積極意義的解構(gòu)工作，盡管后現(xiàn)代主義的許多解構(gòu)性的工作還帶有盲目性。但是，風(fēng)險社會的降臨將問題擺在我們面前，不僅要在思想和理論方面提出質(zhì)疑和進(jìn)行解構(gòu)，而且要建構(gòu)適應(yīng)風(fēng)險社會的行動模式來表達(dá)懷疑和解構(gòu)。對于人類在工業(yè)社會中取得的偉大成就而言，政治制度、管理制度發(fā)揮的作用之巨大，給予多么高的評價都不為過。隨著人類陷入風(fēng)險社會，面對社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性時，工業(yè)社會的政治制度和管理制度顯然不再適應(yīng)。這意味著兩條道路：其一，對政治制度和管理制度進(jìn)行變革，尋求適應(yīng)風(fēng)險社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下人們行動的政治制度和管理制度；其二，走制度融合的道路，自覺地進(jìn)行社會制度建構(gòu)，將政治制度和管理制度融入社會制度。我們所說的合作制度，從表現(xiàn)形式來看就是社會制度。

在社會建構(gòu)的出發(fā)點上去思考問題，我們看到，在人的社會存在的意義上，社會進(jìn)化意味著人的生物進(jìn)化的停止，或者說，人的生物進(jìn)化的停止就是社會進(jìn)化的開始，并逐漸呈現(xiàn)出加速的態(tài)勢。人作為社會性的存在物，存在于社會進(jìn)化的過程中：一方面，人推動了社會進(jìn)化；另一方面，社會進(jìn)化的成果反映出人的進(jìn)化。人無非是一個歷史性的生成過程，不斷地變換著自己。這就是?？滤f的，人所立足的當(dāng)下時刻，就是人類起源的原點。在通向未來的行程中，人獲得任何新的屬性都是可能的。所以，任何關(guān)于人的本性的論斷，都只是在特定歷史條件下用以認(rèn)識人的視角，具有歷史局限性，到了另一個時代，那種論斷就變得不可靠了。如果說在工業(yè)社會中指出人的自私自利的本性，并根據(jù)這一點進(jìn)行社會建構(gòu)，形成了我們在工業(yè)社會中所看到的制度體系和行為模式的話，那么當(dāng)人類社會走出了這一歷史階段，關(guān)于人的本性的這一判斷就會為社會進(jìn)化所否定。特別是當(dāng)人類走進(jìn)了風(fēng)險社會，面對高度復(fù)雜性和高度不確定性的狀態(tài)時，人的合作而不是競爭將成為一切社會存在是否可能的關(guān)鍵性保障因素，人需要在合作中達(dá)成人的共生共在的目的。這個時候，關(guān)于人的本性是自私自利的判斷以及基于這一判斷而建構(gòu)起來的制度體系、行為模式等，就會將一切社會存在置于不可能的境地。在人的共生共在已經(jīng)成為社會主題的情況下，無論人的自私自利還是所謂的利他，都必然會被超越。人的共生共在根源于風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的壓力，是人類文明的一種新形態(tài)。如果我們從事制度建構(gòu)，那么這種制度就是從屬于人的共生共在的要求的，存在并包含于合作行動之中。如果沿用制度分類的表述方式，我們將這種制度視為社會制度，則是融合了其他類型的制度之后生成的社會制度。

如果說存在著歷史性的合作進(jìn)化而不是穩(wěn)定的合作者在合作中的循環(huán)升級，那么這種進(jìn)化其實就是從偶發(fā)的合作行動向普遍的合作行動的進(jìn)化。在歷史上，由于某些客觀情勢，或者，人們強(qiáng)烈地感受到互惠互利、相互依存的需求，從而發(fā)起和開展合作。這種合作在歷史上和社會中都只能說是偶發(fā)的現(xiàn)象，因而被視為一種道德實踐的境界。在很大程度上，我們把這種合作歸入“互助”范疇，如果這種合作變得經(jīng)?；话阏f來，都會實現(xiàn)向理性化的協(xié)作轉(zhuǎn)變，即走過一段結(jié)構(gòu)化和制度化的歷程而轉(zhuǎn)化為協(xié)作。我們認(rèn)為，廣義上的合作有三重境界，即互助、協(xié)作、合作。在工業(yè)社會的歷史階段，協(xié)作是普遍存在的行為模式，而實踐也證明，協(xié)作是低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下具有可操作性的最優(yōu)行動模式。隨著人類走向高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會，協(xié)作的可操作性表現(xiàn)出遞減的趨勢，協(xié)作失靈的事例呈現(xiàn)不斷增多的趨勢。這本身也意味著合作進(jìn)化的要求在增強(qiáng)，即進(jìn)化到超越協(xié)作的合作行動階段。合作行動是我們目前能夠想象到的合作進(jìn)化的最高階段，能夠適應(yīng)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下人類社會生活的要求。

在對社會以及制度的構(gòu)想中，道德化的問題總是顯得很虛幻，特別是經(jīng)歷了工業(yè)社會這個如尼布爾所說的“不道德的社會”，對道德的任何期許都會被視為一種臆見。的確，人并不是天生地就擁有完備而成熟的道德，人在道德潛質(zhì)顯性化的過程中變成有道德的人，或者，在待人接物和做出各種各樣的行為選擇時顯得有道德。在道德存在的發(fā)育和成長過程中，人生際遇、社會境況、文化氛圍和教育履歷等都發(fā)揮著重要的作用。就如一株幼苗成長為參天大樹，會受到環(huán)境、氣候、土壤、水、肥等的影響。由此，我們也就能夠理解，農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會和后工業(yè)社會中的人的道德存在有很大不同。同樣，在某種宗教氛圍中成長起來的人與自幼接受嚴(yán)格科學(xué)理念熏陶的人，道德存在也有著巨大差異。但是，在一定的社會或歷史階段中，往往會有某種基準(zhǔn)因素融入人的道德存在之中。比如，在農(nóng)業(yè)社會的歷史階段中，無論地域化的人們在道德存在上有著多大的差異，都具有對可見的、可以想象的對象以及對未知的力量的敬畏感，因為敬畏而遵守道德原則，做出道德行為選擇。在工業(yè)社會，盡管不同地區(qū)或不同國家的人們在意識形態(tài)、社會制度、行為模式上有著很大的不同，人們的道德存在也有著巨大差異，但是對自由、平等的偏好深深地隱藏在人的道德存在之中。到了后工業(yè)社會，在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人的共生共在將會成為人的道德存在的基本內(nèi)容。

就人類陷入風(fēng)險社會而言，系統(tǒng)性的壓力作用于每一個人，要求人必須成為道德化的存在物。人的一切行動都必須依據(jù)道德。合作行動應(yīng)當(dāng)具有道德屬性，或者說，道德行為展開而表現(xiàn)為合作行動。道德行為是對人們之間差異的修正，無論先天稟賦方面的差異，還是后天發(fā)展中的差異，都在得到承認(rèn)的情況下被道德行為修補(bǔ)。人與人之間的差異是道德以及道德行為得以發(fā)生的空間，這種差異是客觀的，但并不意味著要固化這種差異——像農(nóng)業(yè)社會的制度那樣把差異凝固為等級，也不意味著強(qiáng)行抹殺差異或不承認(rèn)差異——像工業(yè)社會的政治制度那樣追求一種形式平等，而是在承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上謀求道德及其行為對差異的修正，從而追求實質(zhì)平等。在承認(rèn)差異的前提下進(jìn)行制度設(shè)計和建構(gòu)，同時排除等級和形式平等，就不能以外在于人的規(guī)則的形式出現(xiàn)，而是表現(xiàn)為內(nèi)化于人的規(guī)范。所以，除了道德之外，即使還有其他選項，也必須包含道德的內(nèi)涵和屬性。所以，合作行動中的制度在實質(zhì)上就是道德制度，是以道德規(guī)范體系的形式出現(xiàn)的。其實我們已經(jīng)看到，在政治制度、管理制度和社會制度的區(qū)分中，政治制度、管理制度都是外在于行動者的行為和行動的框架，在邏輯的意義上，是在行為和行動發(fā)生之前設(shè)立起來的，而社會制度則內(nèi)化于人的生活和行動中。正是社會制度的這種形式上的內(nèi)在的生活和行動，促使我們將合作制度歸入社會制度的范疇。

與工業(yè)社會制度化的分工-協(xié)作體系的運(yùn)行不同，在合作行動中，行動者的角色整合不是由事先設(shè)立的、外在于行動者的制度所規(guī)定的，而是由內(nèi)化于行動者的道德以及行動者之間的信任來整合的。如果我們依據(jù)工業(yè)社會流行的分析性思維將角色與行為區(qū)分開來，那么角色的非制度整合反饋到行為上就表現(xiàn)為一種道德化的整合機(jī)制。這種道德化的整合機(jī)制顯然包含著道德制度。所以，在此意義上，合作行動中的行為整合也可以視為制度整合，只不過它表現(xiàn)為道德制度整合。角色與行動具有一體性，行為的道德制度整合反過來也反映在角色扮演上。所以，雖然合作行動中的角色整合屬于一種非制度整合，但其中的“制度”應(yīng)當(dāng)被理解成工業(yè)社會話語中的制度。在風(fēng)險社會中，當(dāng)我們觀察和構(gòu)想高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動時，將會看到一種不同于工業(yè)社會中人們所認(rèn)識的道德制度。

合作制度的建構(gòu)從屬于人的共生共在之目的，而人的共生共在則是以人類命運(yùn)共同體的形式出現(xiàn)的，同時，人類命運(yùn)共同體也是達(dá)成人的共生共在這一目的的基本途徑。在風(fēng)險社會降臨時，基于“百年未有之大變局”的科學(xué)判斷，中國提出了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張，真實反映了全球風(fēng)險社會的要求。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張，與西方“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”的判斷不同，意味著一個全新的社會建構(gòu)起點。工業(yè)社會的社會建構(gòu)、制度建構(gòu)以及意識形態(tài)體系的生成、推廣、傳播到全世界等，都是以“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”的判斷為基礎(chǔ)的。雖然在各個國家和地區(qū)的表現(xiàn)形式有所差異，即因各個國家或地區(qū)的特定社會制度而表現(xiàn)出了一定的差異，但是本質(zhì)上的一致性不容置疑。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張?zhí)岢龊?，顯然首先表現(xiàn)為與既定存在和理論之間的話語沖突。這意味著構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的道路并不平坦，在較長的歷史時期內(nèi)將面臨各種各樣的紛擾。這對于已經(jīng)陷入風(fēng)險社會的人類來說，無疑是災(zāi)難性的。但是，我們必須在對構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的堅持中書寫人類歷史，否則，人類歷史終結(jié)于風(fēng)險社會也許就是一個大概率的事件。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是人類的共同事業(yè)，但是這個主張是由中國提出的，所以，在與工業(yè)社會既定話語的沖突中，中國的行動對人類命運(yùn)具有至關(guān)重要的意義，特別是在倡導(dǎo)合作、在合作行動中真正解決人類當(dāng)前面臨的困擾方面，具有決定性的意義。