王沁雨

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

古代易學(xué)研究有“兩派六宗”[1](P3)之說，各家以不同重心(如占卜、造化等)或不同方法(如義理、相數(shù)等)解讀《周易》。但是，《周易》卦辭本身是時人針對各類活動進行占卜后總結(jié)而成的規(guī)律，在解讀《周易》時不能忽視卦辭本身針對的活動及其存在的時代背景。

《觀卦》卦辭“《觀》：盥而不薦。有孚颙若”[2](P75)蘊含“盥而不薦”的取舍關(guān)系，涉及 “圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”[2](P76)的宏大主旨。已有研究對此卦所述儀禮的行為考察并不多見，基本沒能發(fā)掘其中的“感通”機制，對理解所謂的“神道設(shè)教”或存缺憾。文章從人類學(xué)視域下的身體行動出發(fā)，采用文獻考察與互證的方法，展演與解釋《觀卦》儀禮，試圖闡明其“神道”之意。

一、展演“盥”“薦”儀禮的必要性

理解《觀卦》的重點在于“盥”“薦”及其關(guān)系?！邦隆睘椤肮嗉馈盵3](P2753)；“薦”讀為上聲，表“進獻”[3](P3524)。

《彖》曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下?！队^》，“盥而不薦，有孚颙若”，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。

《象》曰：“風(fēng)行地上，《觀》。先王以省方觀民設(shè)教?！盵2](P75-76)

“盥”是一種盛大的儀式或時刻，觸發(fā)神圣空間中的臨在狀態(tài)，而不僅僅是《周易本義》所謂的“將祭而潔手”[4](P120)。《觀卦》所述乃是“大觀”(弘大的場面)，圣人以“神道”推行教化，教化的關(guān)鍵是使天下人“觀仰感召”?！吨芤准狻芬R融的說法，將“盥”解為“祼”或“灌”，強調(diào)的是以香酒灌地而降神的儀式[4](P120)，歷代不少注疏家都認為這種理解較為合理(1)遠至孔穎達、朱熹、鄭玄，近至顧頡剛、劉起釪等都基本認同“盥”同“灌”“祼”的說法。。

《觀卦》卦辭涉及宗廟盛大祭祀儀禮中緊密相連的“盥”與“薦”兩個儀式環(huán)節(jié)。古代文獻對“盥而不薦”原因的分析，較好地佐證了這種取舍關(guān)系。例如《論語·八佾》有“褅自既灌而往者，吾不欲觀也”[4](P120)之言，《周易注》有“王道之可觀者，莫盛乎宗廟；宗廟之可觀者，莫盛乎‘盥’也。至‘薦’，簡略不足復(fù)觀。故觀‘盥’而不觀‘薦’也”[4](P120)之說。

人類學(xué)的視域或可彌補現(xiàn)有研究中對《觀卦》解釋有余而展演不足的遺憾。儀式是人類學(xué)關(guān)切的核心問題之一，自從泰勒、弗雷澤等民族志學(xué)者構(gòu)建了最初的人類學(xué)研究，儀式就與人類學(xué)緊密相連。還原到個體層面，儀式是一系列身體行為，用以開啟或進入一個神圣空間，身體作為誘因，也作為載體，是儀式展演的基礎(chǔ)，這使得任何儀式的研究都不應(yīng)跳過從“儀式實踐者和宗教信徒的第一人稱的視角出發(fā)，強調(diào)儀式的切身性和委身性”[5](P210-213)的過程。其中，對“身體性”的強調(diào)可以借助伊利亞德的“共情/同情”理論[6](P69)，感同身受地把對“神道”的挖掘從單純依托文獻經(jīng)典的解釋，提升到理解儀式中實踐者的心靈感受到的神圣臨在感的層面。

在展演相關(guān)儀禮前，還有必要澄明“臨在”“感通”及“神圣空間”的概念?！芭R在”是超越對象或特質(zhì)的當下呈現(xiàn)，在時人的祭祀儀禮中，指“神靈”的感格或在場。“感通”指“感而遂通天下之故”[2](P245)，神靈感格是祭祀儀禮的目的，唯有誠敬的心靈狀態(tài)才能讓處于上天的神靈感應(yīng)到并降臨在場，達到這種狀態(tài)又需要身體虔誠地執(zhí)行儀式。此外，在伊利亞德的理論中，有一種時空模式與日常生活(世俗)的秩序有所差異[7](P368)，在此模式中，儀式實踐能使參與者感受超越性的神圣感召，其空間便是“神圣空間”。人總是在世俗空間中進行活動，實踐儀式的意義就在于把一個區(qū)域從世俗中隔離出來，使在場者感知顯圣，只有當身體經(jīng)歷特定的儀式或心靈體驗特定的敘事時，“神圣空間”才會被構(gòu)建。

進一步講，引入“神圣空間”的人類學(xué)理論，有助于更好地發(fā)掘《觀卦》儀禮的“臨在”與“感通”。按照上述理論，祭祀者在《觀卦》所敘儀禮的行進過程中，以身體上的儀禮實踐(包括言說、肢體動作、樂舞、靜默等活動)，打開通往“神圣空間”(在此卦中或為“上天”)的通道。若其在心靈上同時保持誠敬，上天“神靈”就能感應(yīng)，從而“臨在”這個被構(gòu)建的神圣空間。于是，圣人以此使民“觀天之神道”，在每個人切身的神圣體驗基礎(chǔ)上推行道德教化。

二、“盥”與“薦”的身體行動

(一)誠敬的坍縮：從“盥”到“薦”

“盥”是重要的儀禮，“夫祭有三重焉：獻之屬莫重于祼。”[8](P636)《禮記》稱“祼”，《周禮》稱“灌”，《周易》稱“盥”，下文從儀禮的角度稱為“祼”。

“以圭瓚酌郁鬯灌地以將神，謂之祼?！盵9](P845)“祼”指祭祀時以酒灌地請神的儀式，“(凡祭)周人先求諸陰也?！盵8](P325)“求諸陰”在“祼”中即以酒灌地，酒氣下涉，溝通地下的陰氣，與焚燒馨香的陽氣匯合，陰陽之氣一同感通，切割世俗世界。典籍對“祼”禮儀式的記載以“三禮”為主。

郁人掌祼器。凡祭祀、賓客之祼事，和郁鬯以實彝而陳之。凡祼玉，濯之，陳之，以贊祼事，詔祼將之儀與其節(jié)。凡祼事沃盥[8](P296)。

大祭祀，逆粢盛，送逆尸，沃尸盥，贊隋，贊徹，贊奠[8](P366)。

“祼玉”指圭瓚、璋瓚等酒器，“祼將”指協(xié)助灌酒的將士?！暗愂隆庇置拔诸隆薄拔志啤?，是指以酒澆地而祭；“沃尸盥”指面對裝扮神靈的“尸”(2)古代祭祀時代表示死者(神靈)受祭的活人。進行灌酒的儀式。在具體儀式操演中，肆師指導(dǎo)王使用圭瓚把“郁鬯”(3)古代祭祀、宴飲用的香酒，用郁金草和黑黍釀成。盛出授予“尸”，而“尸”扮演的是一個可上身的“容器”，是整個儀式象征意義的中心，人和“神”依靠他才能相交感通。

此處的儀式有較為明顯的巫術(shù)特征，是“身體性”感通的一個顯性標志物。弗雷澤指出，交感巫術(shù)有“相似律”與“接觸律”兩大原則，相似律指在法術(shù)的實施中僅僅是相似或模仿就能夠?qū)λM的那個目標對象實現(xiàn)效用[10](P19)?；凇跋嗨坡伞钡捻槃菸仔g(shù)在尸祭禮儀中體現(xiàn)得淋漓盡致——“尸”的身體隱喻祖先，如果完成了“祼”禮就意味著祖先上身。此時的神圣臨在已經(jīng)不是心靈意義上的感通，而是現(xiàn)實世界象征出的切實神顯了。

“尸”莊重地將郁鬯澆灌于地，郁鬯以其“臭陰”達于黃泉，“所達之深，而足以感于死者之體魄?！盵10](P713)此時不需要將酒全部灌地，僅做象征行為即可，剩下的郁鬯會先被“尸”喝下一口以象征祖先的享用，爾后將余下的酒液放置在祭臺供桌上，一祼告畢。然后，由內(nèi)宰指導(dǎo)“后”(帝王的妻子)重復(fù)王所行之禮，“尸”亦重復(fù)其在一祼中的行動，二祼禮成。

兩祼皆成后，降神之機已至。隨后，樂舞立即依禮而作，歌《九德》舞《大韶》，往返九遍，降神祭祖的重要環(huán)節(jié)至此告終。此刻，可被視為上天之神正式降格，神圣臨在達到至極。

進一步講，在歌舞所營造的神圣氛圍中，主祭者與“尸”一同身心嚴肅地實踐典儀。這種忠實的行動試圖重演、重復(fù)過往時空中的原型行為，即古人認為一切神圣的東西都是典范性的原型，非原型的就是世俗的，儀式的意義之一就是使人不斷回溯最初的神圣范式。

更重要的是，從儀禮中還能發(fā)現(xiàn)從“祼”到“薦”的過程，面臨著一個顯著的轉(zhuǎn)折——誠敬的坍縮。祼禮在虔敬上達到頂峰，此前的齋戒灑掃和一系列極為莊重的儀式及其器皿酒液都是為了輔助達成此時最重要的目的——試圖請神上“尸”。為了達到這種感通，所有參祭者無不至誠至敬，其虔敬的程度在等待降神的過程中逐步累積，直到 “神”上“尸”，那時便是在場者誠敬的極致時刻。也就是說，時人認為祼禮的重要作用之一是溝通陰陽，制造“感通”，以達到神靈降格的神圣臨在狀態(tài)。在這種情況下，人的主體性被神圣壓覆，達到《觀卦·彖傳》所謂的“天下服”的效果。

“既灌然后迎牲”[8](P325)，王殺牲，將不同部位分別依不同方式獻于“尸”前，整個過程即為“薦”。不過，“薦”時的誠敬程度不及“祼”，原因主要有：首先，當眾殺牲是一種具有強烈原始色彩的祭祀儀式，其中蘊含的血腥意味無可避免地把在場者從極端誠敬的狀態(tài)拉向野蠻迷狂的狀態(tài)；其次，薦禮儀式過程單一且重復(fù)，難免使人心生倦怠，不利于人們長時間保持誠敬順服；最后，當在場者認為祖神已經(jīng)附于“尸”后，精神狀態(tài)自然松懈，余下的只是依照規(guī)制完成剩下的儀式罷了。此外，樂舞顯然會助推人們進入迷狂的心理狀態(tài)，此刻“神圣空間”的性質(zhì)已然改變，故而出現(xiàn)“誠敬的坍縮”。

(二)禘禮中的“祼”與“薦”

“祼”與“薦”是禘禮的重要組成部分，通過考察承載“祼”“薦”的整體禮儀，有利于進一步認識其中的身體行動。

“禘”乃祭名，可細分為宗廟時禘(宗廟四時祭之一)、殷禘(宗廟五年一次的大祭)、大禘(郊祭祭天)[3](P2574)。在禘祭的準備、實施過程中苦心營造的莊嚴肅穆狀態(tài)，令參與禘祭的所有人物切身感受到神圣氛圍，使其在“祼”等重要環(huán)節(jié)更好地實現(xiàn)感通。

實施禘祭的記載散見于“三禮”等相關(guān)文獻，這為展演其中的身體行動提供了可能。

在準備方面， “凡祀大神、享大鬼、祭大示，帥執(zhí)事以卜日”[8](P282)。首先，王在肆師的幫助下，通過卜筮確定行禮日期，然后清潔宗廟以示對祖神的虔敬，祭祀場所、祭祀用具、祭祀用牲、各諸侯與參祭人員等都需要提前精心安排。隨后，王、助祭者以及全體族人齋戒十日，“散齊七日以定之，致齊三日以齊之”[8](P634)，達到“齊者精明之至也，然后可交于神明也”[8](P634)的臨近出神的狀態(tài)。當致祭者開始三日“致齋”時，還需要通過卜筮從有爵位的嫡孫中，選出代表祖神接受祭祀的“尸”。其在被確認為“尸”的一天后，需要接受王的“宿尸”(被告知祭日將要到來)，同時還要莊重地準備以達到能與“神”相交的精神狀態(tài)。

祭祀當日清晨，專人再次檢視一切是否妥當，參祭者各安其位。典儀開始時需要“陰厭”，即設(shè)饌(飯食)于室之奧(室內(nèi)西南隅)[9](P781)，“陰厭”后儀式繼續(xù)進行，最后向神行禮致辭。禮畢，由王帶領(lǐng)所有致祭者前往宗廟的東階上等候，“祝迎尸于門外”[8](P429)，直到“尸”踏入宗廟則開始“九獻”之祭(禘禮主要儀式的匯稱)，又落實為“九酌”的身體行動。在此，“九謂王及后祼各一，朝踐各一，饋獻各一，酳尸各一，是各四也。諸臣酳尸一，并前八為九”，是為“祭之正也”。[12](P518)

可見，“九獻”“九酌”并非一蹴而就，祼獻、朝踐、饋獻、酳尸等四個流程依次由王、后二人各執(zhí)行一次(共八次行為)，諸臣在“尸”食畢后“再次酌酒獻尸”[9](P1027)一次。與《觀卦》“盥而不薦”相關(guān)的就是“祼獻”“朝踐”，展演如下。

執(zhí)禮者在宗廟外把“尸”迎入室內(nèi)，腳步穩(wěn)而緩，到規(guī)定位置站定，然后通過一系列神圣空間的展開(整個儀式的準備創(chuàng)造了濃厚的神圣臨在感)，進行灌酒儀式——王與后二人到“尸”的面前，向其獻酒，二人須用圭瓚、璋瓚各酌兩次。獻酒交付到“尸”手中后，“尸”虔誠肅穆地手執(zhí)玉器，灌酒于地，以郁鬯之芬芳吸引祖先神靈前來享受祭祀。獻酒前后兩次，是為裸獻，“謂始獻求神時也”[8](P276)，其終極目標在于“降神”。

此后，“感通”儀式進入第二環(huán)節(jié)“朝踐”。朝踐是“謂薦血腥、酌醴，始行祭事”[12](P516)，“既灌然后迎牲”[8](P325)。裸獻之禮結(jié)束后，王出廟門迎牲，親自牽祭牲入內(nèi)，將其綁在廟柱上殺死。然后“取蕭祭脂。取羝以軷，載燔載烈”[13](P1073)，王取祭牲之脂，混以蕭草、黍稷一同焚燒。所生馨香以氣之形充盈神圣空間，使人處于恍惚之狀，起到打通人神相通之效。

火燔升香后，王接著將牲體肢解為七塊，后以豆、籩盛之。王將牲肺以郁清洗，獻于“尸”前，是為薦腥。薦腥之后，“王以玉爵酌醴齊以獻尸，后亦以玉爵酌醴齊以獻”[12](P518)，是為朝踐二獻。

雖然禘禮的主旋律是誠敬，但是不同流程的誠敬狀態(tài)也有差別——既有肅穆攝人的儀式，壯觀動魄的音聲，也有血腥薦食的癲狂，焚燒油香的氣味。此時對神秘的畏懼、道德的感召、莊重的儀式、迷狂的狀態(tài)都在神圣空間的場域中混為一體。禘祭禮節(jié)繁瑣復(fù)雜，致祭者皆需心思澄明、至誠至敬。這種感召，無論是在道德教化、尊卑制度或是神圣體驗層面都極為震撼人心。

就意義而言，“宗廟之禮，所以序昭穆”[8](P699)，西周涉及祖宗祭祀的禮制強調(diào)大小宗的差序，不斷肯定、維護大宗統(tǒng)治者的絕對權(quán)威。春秋之后，禮制僭越、繼承紊亂、昭穆失序，禘祭的預(yù)期功效逐漸轉(zhuǎn)向辨明血緣和厘清繼承權(quán)力。進一步講，作為包含《觀卦》所言“祼”“薦”儀禮的整體大禮，禘祭具有追終慎遠、震懾諸侯、重新凝聚及確認王權(quán)絕對性的群體功能。

三、結(jié)語：身體感通的力量來源

《觀卦》所言儀禮，建立在以天人感通為核心目標的祭祀祖先神靈的活動上，蘊含了時人“魂氣歸于天，形魄歸于地”[8](P325)的魂魄觀?！吨芤住氛摗皻狻辈欢啵饕杏凇兑讉鳌?，把“氣”視為陰陽之體、化生之本。如《咸》之《彖》言“二氣感應(yīng)以相與”[2](P111)、《系辭上》“精氣為物，游魂為變”[2](P233)以及《說卦》“山澤通氣”[2](P282)等。

在義理上，“感通”可以源于“氣”。一方面，《周易》的“氣”是異氣相擊，其化生感應(yīng)萬物，使宇宙變化無窮。所謂“氣”的感應(yīng)屬于宇宙的自然變化，包括所描述的陰陽、男女等類之間的感應(yīng)，是順遂自然的非人為造作。另一方面，人作為世間受造，其陰陽二氣同屬宇宙大氣，可以觀照感應(yīng)，動乎天地，故“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感而天地萬物之情可見矣”[4](P182)。圣人影響天地的依據(jù)并不是圣人的“力”，而是切身感受了儀式展演時的神圣臨在狀態(tài)。這種感通可以“觀民設(shè)教”[2](P76)、推行教化，這種超越性的感受，對于時人來說由陰陽之氣與天地之氣相接而來。

通過“氣”的連接，天地、自我身心以及神靈之間確立了感通的基礎(chǔ)，使儀式行為和身體行動有了觀念基礎(chǔ)。從儀式行為的意義上講，自我首先是身體性的，因而身體的經(jīng)驗與行動和意識的關(guān)系無比重要，這正是文章選擇把理解《觀卦》的視角放置在儀式角度的重要原因，它較之純粹的義理注疏和觀念或信仰的理性確證具有更強的實在感。

儀式中的身體行動往往又可以轉(zhuǎn)化為象征性的神圣經(jīng)驗，甚至進入宇宙進程之中[14](P35)。唱誦、舞蹈、對儀式的忠實實踐和對神圣原型的模仿等身體行為，使宇宙過程及時人心中的神圣創(chuàng)世神話真實重現(xiàn)，瞬間的神圣感會在香氣、氛圍、環(huán)境等條件下激發(fā)人的迷狂狀態(tài)。

在儀式中，身體被納入到與超越性合一的敘事想象中，其行動嚴格按照某種程序和規(guī)則展開，而這些程序和規(guī)則恰是超越性過程的啟示所規(guī)定了的。因此，個體的任何一個行動可以超越自身限制，成為宇宙過程的一部分。那么，當參祭者在自我的消解與重構(gòu)過程中，以身體為中介較好地執(zhí)行禘禮時，“感通”得以實現(xiàn)。

沿著行為實踐的視角進一步分析，這樣的“感通”不僅是自我與宇宙的融合，還蘊含了萬事萬物各安其位的和諧狀態(tài)。祭禮的基本功效是程式化秩序感的確立——秩序感并不僅僅是社會意義上的秩序感和等級層次，而是面向人神關(guān)系的秩序感，其中包含對日常生活及信仰實踐的時空、程式的規(guī)定。秩序感一方面嚴格地規(guī)定了“盥”“薦”及禘禮等儀式儀禮的實踐程式，另一方面又依賴于以行動不斷重復(fù)的嚴格程式來完成天人感通。這種對儀禮的一絲不茍，或可稱為祭禮的實踐工夫，既體現(xiàn)在對祭祀對象的尊重，也通過顯性行為的實踐不斷展現(xiàn)、考驗、叩問參祭者的態(tài)度。