朱毅
摘要:“道德形而上學”是康德倫理學體系獨具特色的核心觀念,它緣起于康德的形而上學批判,代表著康德對形而上學“實踐論”而非“知識論”存在范式轉換的全新理解??傮w上看,“道德形而上學”作為一個“純粹實踐理性的概念和原理體系”,其系統(tǒng)化的理論建設包含兩個重要方面:其一,以純粹理性為倫理道德奠基,確立和闡明道德實踐原理的最高原則;其二,將道德的最高實踐原理運用于人性,闡明在社會生活的倫理關系中,經(jīng)驗的人性如何通過道德規(guī)范的實踐塑成自由的道德人格。康德對道德形而上學體系的創(chuàng)建有其內(nèi)在的發(fā)展邏輯,并非意在構造抽象的空中樓閣,而是有其鮮明的道德人類學指向。
關鍵詞:形而上學;道德;道德形而上學;康德;道德人類學
中圖分類號:D82? ? ?文獻標識碼:A? ? ?文章編號:1003-1502(2022)02-0094-11
康德的倫理學,或者說更廣義上講的康德的實踐哲學,通常被視為“義務論”(或道義論)最具標志性的典型代表①。不少研究者也將其概括為一種基于意志自律與道德自由互為依持的形式主義倫理學,借以強調(diào)康德“自律”倫理學的理論特質(zhì)以及在西方倫理思想史上“革命性”的歷史地位。本文認為,這些概括方式固然不錯,但不夠全面。因為這些根據(jù)現(xiàn)代規(guī)范倫理學研究范式對康德倫理學進行的整齊劃一的理論概括,未能完整刻畫出康德實踐哲學內(nèi)部的復雜結構,尤其弱化了康德理論哲學與實踐哲學之間緊密的義理關聯(lián),未能澄清康德倫理學的核心觀念——“道德形而上學”的真實本義及其體系性意義,后者更能切中康德倫理學的純粹品格與理論特色,是深入理解其倫理思想不可或缺、也不應忽視的重要內(nèi)容。
在康德之前,很少有人使用“道德形而上學”(Metaphysik der Sitten)這個術語。據(jù)德國學者Max Wundt的考證,這個概念在18世紀首次出現(xiàn)在甘茨(Canz)的 《完全道德原理》(Disciplinae morales omnes,1739)一書中,后者曾對霍夫曼(A F Hoffmann)關于形而上學和道德哲學的定義進行過討論 [1] 。在西方倫理思想史上,唯有康德第一次旗幟鮮明地以“道德形而上學”來標榜和命名自己的道德哲學。作為一個整全的思想體系,“道德形而上學”一直是康德孜孜以求的理論目標,他甚至早在批判時期之前(1765年起)就已經(jīng)開始醞釀和構思與之相關的“寫作計劃” [2] ,直到1797年《道德形而上學》的發(fā)表才真正落實下來。因此,如果說《純粹理性批判》是康德歷經(jīng)12年之久艱難完成的巨著,那么《道德形而上學》完成的時間跨度則更為漫長,幾乎囊括了康德整個哲學事業(yè)蓬勃發(fā)展的黃金期。對于構建和實現(xiàn)“道德形而上學”,康德的重視程度由此可見一斑。
盡管如此,在當代康德倫理學研究中,“道德形而上學”這個核心觀念依然顯得非常空洞,未能獲得嚴肅認真的對待。人們更愿意將其視為康德研究倫理問題時采用的一種先驗論證策略,旨在澄清和規(guī)定道德的本質(zhì),而非一個內(nèi)容豐滿的思想體系②。正如Mary JGregor所言,如今很難看到一個當代的道德哲學家會以“道德形而上學”為一部作品命名。即使他未必會像今天許多人那樣敵視形而上學,但他可能也會猶豫將之與道德哲學放到一起。雖然“形而上學”和“道德”這兩個詞各自傳達了某些含義,但它們在“道德形而上學”中結合起來就會顯得模糊而并非澄清作者的意圖。實際上,“道德形而上學”這種說法似乎根本毫無意義[3]。
但是,對康德而言,“道德形而上學”絕非是“道德”和“形而上學”兩個術語的簡單疊加或隨意拼湊,而是其批判哲學努力想要構建的“未來形而上學”科學體系最重要的內(nèi)容。因此,若把康德倫理學簡單還原為一種現(xiàn)代規(guī)范倫理學的典型,即“義務論”或“道義論”,那么這在一定程度上可能會偏離康德積極創(chuàng)建“道德形而上學”的真實本義。本文認為,這種片面解讀普遍存在的根本原因,在于人們長期有意無意地割裂康德理論哲學和實踐哲學起承轉合的內(nèi)在關聯(lián),或者說對二者關聯(lián)性的重視程度不夠,傾向于用一種“去先驗化”或“去形而上學”的解讀思路來對待康德倫理學③。然而,如果沒有康德批判哲學的核心理論作為支撐,“道德形而上學”的立論基礎和系統(tǒng)化建設根本就無從談起,這一觀念獨具特色的理論特質(zhì)與思想內(nèi)容也很難獲得澄清。基于此,首先闡明“道德形而上學”在康德哲學布局中的體系意義是極為必要的。
一、康德形而上學批判的消極意圖
眾所周知,“道德形而上學”緣起于康德的形而上學批判。但康德針對舊形而上學傳統(tǒng)展開的全面清算,根本意圖與其說是要廢止形而上學,不如說是要拯救和重建形而上學,而且是極為嚴肅地把形而上學作為一門真正的“科學”來建立。因此,“推翻”和“重建”形而上學,是康德形而上學批判互為關聯(lián)的兩個重要方面,二者缺一不可[4]。在康德看來,形而上學之所以不可偏廢,在于它植根于“普遍的人類理性的旨趣”,是理性想要努力突破自身界限,企圖尋求“無條件者”的超越的“自然傾向”,有如呼吸一樣必要?!拔覀兊睦硇陨鲂味蠈W,就像是自己心愛的孩子,這孩子的產(chǎn)生和世界上的任何一種產(chǎn)生一樣,不能被歸于偶然的巧合”[5]358。
形而上學(Metaphysik)作為西方哲學的傳統(tǒng)之根,自古以來就是一門崇高的學問。不同于其他理論科學,作為“第一哲學”的形而上學,歷來以窮究萬物的本原和生成的普遍原理為第一要務。它并不研究特殊可感的經(jīng)驗對象(即追問“存在者”),而是透過現(xiàn)象追問那些既超越于經(jīng)驗同時又使經(jīng)驗得以可能的本體(即追問“存在者的存在”)。形而上學探究的是宇宙萬物的絕對始基、本原、根據(jù)或最高原因,因其研究對象的特殊重要性被尊為“科學的科學”,在這個意義上可以說,形而上學彰顯的是人類理性自由的終極關懷和最高理想④。
但在康德的時代,形而上學自身存在的合法性岌岌可危,其作為一門學科的“科學性”和存在的必要性也飽受質(zhì)疑,面臨嚴重的理論危機。近代自然科學的蓬勃發(fā)展削弱了形而上學作為最高科學的權威性,在哲學領域內(nèi)部,形而上學研究也因其始終無法獲得普遍有效的必然性,逐漸淪為理性主義“獨斷論”和經(jīng)驗主義“懷疑論”廝殺的主戰(zhàn)場,儼然成為一個與“真理”無關的“意見紛爭”之地。這樣,既不能在理論層面確保普遍必然的“科學性”,又無法在實踐層面切實引領其他科學的實證研究,形而上學的“無所作為”與“徘徊不前”,必然導致它在近代聲名狼藉,被形容為“虛假的知識”,備受冷遇排擠自在情理之中。
康德對形而上學面臨的困境有非常清楚的認識,事實上他也承認以往的形而上學未曾“走上一門科學的可靠道路”,依舊在概念之間“來回摸索”。不過他堅決反對“因噎廢食”地取消形而上學,因為形而上學的誕生絕非是人類主觀臆想的偶然結果,它植根于人類理性本性的自然傾向,與理性共享同樣的命運。換言之,形而上學危機的本質(zhì)是人類理性的危機,這場危機突出表現(xiàn)在“理性至上”的近代啟蒙哲學觀受到嚴重的威脅和挑戰(zhàn)。因此,對康德來說,問題的關鍵或許并不在于我們是否應當提出形而上學問題——因為“形而上學雖然不是作為科學,但畢竟作為自然稟賦(metaphysica naturalis[自然而然的形而上學])是現(xiàn)實的”[6]38——而在于如何找到妥善解決形而上學問題的正確方法,或者說,尋找到形而上學本真的存在形式[5]。
基于此,康德形而上學批判的目標非常明確,即重回人類理性本身,對之進行一場全方位反思性認識,借此尋找“未來形而上學”發(fā)展的可能性與新道路??档吕硇耘械恼鎸嵰鈭D,不僅限于解決認識論問題,更重要的還在于解決形而上學問題。對“我能夠知道什么”認識論問題的優(yōu)先解決雖然是康德批判哲學展開的切入點,但其背后蘊含的是康德對形而上學“除舊革新”的根本意圖:形而上學到底應以何種存在方式在場?
總體上看,康德形而上學批判的總體思路首先在于破除傳統(tǒng)認識論的思維模式,確立“先驗觀念論”這種全新的哲學思維方式。康德以“隱喻”的方式將其稱之為一場有關認識論的“哥白尼式的革命”。傳統(tǒng)認識論普遍假定“知識”必須符合“對象”才能獲得真理,獨斷地預設事物自身可以完全獨立于認知主體而被認識。但這樣一種“自然的視角即認識論的現(xiàn)實主義”[7]將使我們無從確立“一門先天知識的可能性”,后者卻是保證知識普遍必然性的必要條件。與之相對,“先驗觀念論”意在倒轉“知識”與“對象”邏輯上的因果關聯(lián),使“對象”符合于“知識”。這樣一來,我們就可以通過探究人類理性的認識形式及其運用,闡明知識的普遍必然性如何可能??档隆跋闰灨行哉摗焙汀跋闰灧治稣摗钡母灸繕司驮谟谟行д撟C:所有經(jīng)驗知識的可能性本質(zhì)上都源自理性主體先天認識能力的知識論建構,“直觀和概念構成了我們一切知識的要素,以至于無論是概念沒有以某些方式與它們相應的直觀、還是直觀沒有概念,都不能提供知識”[6]69。通過感性,對象以“空間”和“時間”的直觀形式為我們所表象;借助知性,雜多的感性內(nèi)容才可能在思維概念的綜合統(tǒng)一中獲得普遍規(guī)定。所以,感性直觀與知性概念是人類先天認識形式中既相互區(qū)別又彼此配合的先驗認知要素,它們在“先驗統(tǒng)覺”的綜合統(tǒng)一中使所有的經(jīng)驗知識得以可能。
然而,這固然能夠證明:“我們關于事物只是先天地認識我們置于它們里面的東西”[6]11-12,以至于所有具有普遍必然性的知識源于認識主體的“先天綜合判斷”。但這也同時表明:“知識只涉及顯象,而事物自身與此相反雖然是就其自身而言現(xiàn)實的,但卻不能為我們所認識”[6]12-13。因為人的先天認識形式不可避免地限定了理性“對象”的表象形式,使任何事物對我們而言只能是“如其所現(xiàn)”,不能“如其所是”。因此,人類理性認識能力只能局限在經(jīng)驗的合法范圍內(nèi)運用,根本無法通達“自在之物”本身。相應地,理性的“對象”也必須被劃分為兩個完全不同的層面,即“現(xiàn)象”(Ph[a][· ·]nomen)和“物自身”(Ding an sich)。在康德看來,理性的思辨認識之有效性止于經(jīng)驗,不可僭越到超驗的領域,后者只是一個可思議而不可認知的“懸擬的”(problematisch)概念,它根本不是認識的對象,而是認識的界限:“本體的概念純?nèi)皇且粋€界限概念,為的是限制感性的僭妄,所以只有消極的應用”[6]205。
因此,任何超出經(jīng)驗的范圍,以“知識論”形態(tài)出現(xiàn)的超驗的形而上學均是獨斷論。形而上學研究長久以來徘徊不前的根本原因,就在于缺乏對人類理性自覺的反思和批判,不加區(qū)分地混淆“現(xiàn)象”與“物自身”,誤以為理性的知性范疇可以作“先驗的應用” [6]198,把只適用于經(jīng)驗的知性范疇用于超驗的對象,最終導致理性陷入種種辯證的“先驗幻相”而自相矛盾??档隆跋闰炥q證論”旨在證明:所謂“謬誤推理”“二律背反”“純粹理性的理想”,本質(zhì)上都是理性將知性范疇用于“靈魂”“宇宙”和“上帝”這三個超驗的對象造成的消極后果。“先驗幻相”本身具有“同真同假”的辯證性,根本不是可靠有效的科學知識,遑論其普遍必然性。
據(jù)此,不少學者認為,事實上舊形而上學傳統(tǒng)中的首要部分“本體論”,在康德那里,已經(jīng)悄然轉變成了一種可被接受和承認的“內(nèi)在形而上學”。這即是說,康德用先驗哲學置換了傳統(tǒng)本體論,后者原本是描述世界自身客觀邏輯的范疇(如實體、因果性等等),現(xiàn)在卻被主觀化為認識形式的先驗要素,即知性范疇。換言之,“本體論”的客觀性原理依然是先于經(jīng)驗并使經(jīng)驗成為可能的存在根據(jù),但實際上已經(jīng)轉變?yōu)檎J識主體的主觀性原理。因此,即便是在“先驗分析論”部分,康德就已經(jīng)展開對傳統(tǒng)形而上學性質(zhì)和方向的批判性改造 [6]??档略诖_立“內(nèi)在形而上學”之合法性的同時,也徹底否決了任何“超驗形而上學”的可能性。先驗哲學為人類理性認識能力確立的“法規(guī)”就是:“永遠不要冒險憑借思辨理性去超越經(jīng)驗的界限”[6]15。通過對人類理性認識能力的系統(tǒng)批判,康德徹底終結了任何以超驗“知識論”形態(tài)存在的形而上學⑤。
二、康德的形而上學批判的積極意圖
盡管如此,康德的形而上學批判并不僅限于此,其根本目的是要拯救形而上學的“科學性”,為之尋找新的發(fā)展方向與本真的存在方式。這一更為重要的積極意圖事實上已經(jīng)隱含在“先驗辯證論”的討論之中了[8]。在對“先驗幻相”困境成因的解釋中,康德認為,理性的“先驗幻相”特殊性在于,它既不同于受想象力蠱惑給知性帶來的“經(jīng)驗性的幻相”,也不同于那些因缺乏對邏輯規(guī)則的重視造成的“邏輯的幻相”,而是“即使我們已經(jīng)揭露了它,并通過先驗的批判清晰地看出了它的無價值……它也仍然不終止”[6]231?!跋闰灮孟唷笔侨祟惱硇运急孀匀粌A向所導致的結果,理性總是力圖突破經(jīng)驗的有效界限,從“有條件者”(知性范疇)出發(fā),不斷通過推論追溯和前進到“無條件者”(理性理念)。但事實上這已經(jīng)完全超出了思辨理性合法的權責范圍,若硬要對超驗的對象進行知識性的判斷,那么理性就不得不在缺少經(jīng)驗支撐的情況下,把“主觀性的原理偷換成客觀性的原理”,陷入相互矛盾的悖論中。
然而,即便澄清思辨理性的自然誤用,揭示出“先驗幻相”的根本成因,實際上仍然不能根本解決人類理性本性超越的自然要求與其能力無法滿足這種要求的固有矛盾[9]。因為,人類理性的形而上學傾向并未因限制理性思辨的僭妄獲得妥善的安置,也沒有通過反思性地糾偏理性誤用獲得滿足與解放[5]。這就意味著我們必須深化和拓展人類理性運用的其他可能性,否則困擾理性的“先驗幻相”不僅無法根除,還會“附著于人類理性的辯證法,甚至在我們揭露了它的假象之后,它也仍然不停地迷惑人類理性”[6]232。
所以,如何深化和拓展人類理性的本性及其運用,更明確地說,完成純粹的思辨理性向純粹的實踐理性過渡,就成為徹底解決“先驗辯證論”的關鍵。對此,康德的看法是:“在否認了思辨理性在這個超感性事物領域里的一切進展之后,始終還給我們剩下的是進行一番嘗試,看在它的實踐知識中是否有一些材料,來規(guī)定無條件者那個超驗的理性概念,并以這樣的方式按照形而上學的愿望,憑借我們唯有在實踐方面才可能的先天知識來超出一切可能經(jīng)驗的界限”[6]13。既然理性的思辨運用必須止于經(jīng)驗,無權過問超驗的對象,那么唯一的可能性就是嘗試利用理性的實踐運用接替思辨理性預留的位置。這意味著,唯有純粹的實踐理性才有希望滿足人類不可抑制的形而上學傾向,那些對思辨理性來說僅具有消極意義的超驗對象(靈魂、宇宙和上帝),理應在道德的實踐領域煥發(fā)新的生機與活力⑥。
廣義上看,理性總是以先天的方式通過概念和原則整體性地統(tǒng)攝和把握對象,但鑒于“現(xiàn)象”與“物自身”的區(qū)別,理性在理論和實踐領域的功能性運用必須被嚴格區(qū)分開來,不可相互僭越。理論理性的運用是針對經(jīng)驗現(xiàn)象的內(nèi)在運用,即“知性的經(jīng)驗運用”;與之相對,實踐理性的運用恰好相反,其原理不僅不限于經(jīng)驗,而且還要超越經(jīng)驗,在行動中“現(xiàn)實地把對象做出來”。純粹的實踐理性相對于思辨理性具有優(yōu)先性:它不僅無矛盾地思考超驗本體對人類倫理生活的實踐意義,而且還要通過自我指涉(自律)的道德實踐去確證“自由”“靈魂不朽”和“上帝”在實踐關系中的客觀實在性。正因如此,康德說,理性的“一切興趣最終都是實踐的,而且思辨理性的興趣也只是有條件的,惟有在實踐應用中才是完整的”[10]。
“上帝、自由和不死”是純粹理性本身不可回避的形而上學課題[6]29,它們對思辨理性而言固然是不可認知的純粹理性概念,但對實踐理性來說卻意義重大,因為它們是人類道德實踐“內(nèi)在超越”以及確立“至善”理想之道德信念必須預設的基本前提。
就自由理念來說,若以知識論(經(jīng)驗或心理學)的方式將其實體化,獨斷預設為一個可被認知的對象或客體,那么就無法先天闡明自由如何能決然獨立于自然的必然規(guī)定,絕對自發(fā)地開啟一個因果性序列,更不可能證明這種特殊的“自由因果性”如何能與自然法則的因果性共存于一個世界而不相互矛盾。相反,當我們將“現(xiàn)象”與“物自身”區(qū)分開來,懸擬對自由理念的思辨,轉而在道德實踐的關系中考察它,才可能設想“同一個意志”既在現(xiàn)象界中遵循自然的法則,也在本體界中遵循自由的法則。
“靈魂”和“上帝”理念的實踐意義則特別指向于純粹實踐理性的最終目的——至善。德性與幸福精確匹配一致的可能性之所以能夠成為有德者所“希望”的對象,就在于在理性的道德信念中,“靈魂不朽”和“上帝存在”是所有道德實踐的“愿景”,后者為有限的理性存在者無條件地履行道德義務間接提供了支撐,堅固其努力朝向“至善”理想的道德決心。因此,“如果不同時取消思辨理性越界洞察的僭妄,我就連為了我的理性必要的實踐應用而假定上帝、自由和不死也不能”[6]18。這些純粹理性的理念“行之有效”的實踐力量,恰恰在于它們能推動我們從“現(xiàn)象的自我”向“本體的自我”進行超越和提升,確保人在現(xiàn)世之中獲得安身立命的根基。
總之,限制思辨理性認識原則的僭越,為實踐理性的道德信仰留下地盤,是康德通過理性先驗批判徹底改造和革新形而上學的根本目的,它旨在證明:“始終只是純粹理性——但僅僅在其實踐應用中——立下了這一功勞,即把純?nèi)凰急嬷荒芤懿碌珔s不能使之有效的知識與我們的最高旨趣聯(lián)結起來,而且由此雖然沒有使它成為演證了的獨斷教理,但畢竟使它就純粹理性最根本的目的而言成為一個絕對必要的預設”[6]522。顯然,通過批判哲學對人類思辨理性與實踐理性本性及其合法性運用的衡定,康德的根本目的是要用純粹理性為理論哲學和實踐哲學奠基,促使“道德性的學說就保住了它自己的地盤,自然學說也保住了自己的地盤” [6]17。
三、“道德形而上學”的本性及根本任務
通過先驗觀念論對舊形而上學“入木三分”的批判與改造,康德顛覆性地轉換了形而上學“知識論”的傳統(tǒng)存在方式,使之與人的倫理生活緊密銜接起來,成為一種以實踐哲學為指向的“道德形而上學”。在康德的全新理解中,倘若正確認識人類理性運用的本性及功能,就不該再把形而上學對象當成是可被思辨洞識的世界本原或最高根據(jù)。相反,它們應當作為實踐的“范導性”原理,服務于人類倫理生活的道德實踐,成為引導每個理性存在者實現(xiàn)自我“內(nèi)在超越”和展望“至善”理想必要的理論根據(jù)。正是在這個意義上,倫理學與形而上學的關系在康德那里發(fā)生了根本性的倒轉:作為“實踐論”而非“知識論”的形而上學,才具有真正的“科學性”,這種“科學性”體現(xiàn)在:不是倫理學以形而上學為基礎,而是形而上學唯有在倫理學中才可能完成[11]。
既然理性最終是以“實踐”而非“思辨”的方式追問形而上學,那么純粹理性的實踐運用就必須具有超越性,才能為“道德形而上學”奠基。相反,純粹理性的道德原理若限于經(jīng)驗的條件,即從意志意欲的質(zhì)料性目的引出,那么它本質(zhì)上依然還是一種受限于經(jīng)驗原則的理論理性⑦,不可能真正滿足人類理性自然的形而上學傾向。因此,不難理解,在康德“道德形而上學”的體系中,對倫理學諸多核心概念(“義務”“意志”“道德法則”“自由”“道德情感”等)的義理闡釋,一方面始終以純粹理性的先天原則為根基,另一方面也始終不可避免地置入了“現(xiàn)象與本體”“自由與必然”“理智世界與可感世界”“形式與質(zhì)料”“自律與他律”等種種二元結構的劃分與張力關系。這些不可分割的理論預設構成康德倫理學最為基礎的前提,很大程度上來源于其先驗觀念論的哲學語境,后者完全不同于現(xiàn)當代規(guī)范倫理學經(jīng)驗性的論證思路。
因此,倘若同情且理解性地承認康德“道德形而上學”的批判哲學基礎,整全顧及康德的形而上學批判與道德形而上學創(chuàng)立之間起承轉合的義理關聯(lián),那么把康德的倫理學簡單歸結為一種規(guī)范性的“義務論”或“自律倫理學”,一定程度上都有失偏頗,至少不夠全面。譬如,如果康德的倫理學突出強調(diào)的只是法則或義務優(yōu)先于善(目的)的道德正當性,那么如何解釋康德要以一種非?!坝鼗亍钡姆绞筋A先論證“先驗自由”的可能性,再借以道德法則作為“理性事實”論證“實踐自由”的客觀實在性?假如康德的倫理學僅限于強調(diào)人的“意志自律”與道德自由(這固然能在一定程度上說明康德倫理學形式主義的特色),那么“至善”論以及與之緊密關聯(lián)的“靈魂不朽”和“上帝存在”的實踐懸設,對其倫理體系來說似乎又顯得比較隔閡,甚至有些多余。更何況,這些純粹的實踐理性理念,嚴格說來根本不屬于現(xiàn)當代規(guī)范倫理學的研究范疇,其規(guī)范的實踐意義也很難獲得澄清。因此,我們更傾向于在康德先驗觀念論的哲學語境中整全地理解和把握其倫理學,認為“道德形而上學”不僅是一種澄清道德本質(zhì)的先驗論證方式,而且也是一個內(nèi)容豐滿的思想體系。
作為體系的“道德形而上學”,康德對其首次明確的界說出現(xiàn)在《純粹理性批判》的“先驗方法論”部分。他在“純粹理性的建筑術”中提到,人類“理性立法”的哲學領域主要涉及兩個對象——“自然”與“自由”。與之相應,理論哲學與實踐哲學因其分別依據(jù)“自然法則”和“自由法則”,被統(tǒng)一安排在唯一的哲學系統(tǒng)中。前者指一切“存有之物”,后者指一切“應當存有之物”[6]。同時,作為源自純粹理性先天原則的“純粹哲學”,存有“批判”和“體系”之分,前者作為預備性的“入門”或“預習”,意在澄清理性能力以“校正知識”,后者則是在此基礎上正確運用理性能力來擴展知識(理論知識和實踐知識)。這樣,作為“體系”的形而上學就因其理性立法對象的不同被劃分為兩個相對獨立的部分,即“自然的形而上學”和“道德的形而上學”,二者分別指代純粹理性的思辨運用與實踐運用,各自遵循“自然法則”和“自由法則”。與純粹思辨理性不同,純粹實踐理性的運用必須是超越的,不以任何經(jīng)驗原則為理據(jù),所以“道德形而上學真正說來就是純粹的道德,在它里面并不以人類學(不以經(jīng)驗性的條件)為基礎”[6]537。
概括而言,康德對道德形而上學的概念界定包含這樣幾個方面:1.“道德形而上學”作為純粹理性的實踐運用,獨立于自然法則的必然規(guī)定,遵循的是自由法則;2.它是一個完全出自純粹理性概念而系統(tǒng)聯(lián)結起來的完備的“知識體系”,以理性普遍立法確立的先天道德法則為主要內(nèi)容,僅僅指向人的道德實踐。3.“道德形而上學”作為“純粹哲學”,盡管在起源和性質(zhì)上有別于經(jīng)驗的“人類學”,或者不從“人類學”的經(jīng)驗條件中汲取任何質(zhì)料內(nèi)容,但其本性始終與之保持本然的關聯(lián)?!耙环N道德形而上學不能建立在人類學之上,但卻可以被應用于它”[12]224。
對康德而言,一個整全的倫理學體系理應為道德專門劃定一個極為特殊的研究領域,這個領域就是“道德形而上學”,其諸多核心要素應當預先獨立出來進行系統(tǒng)的闡明,這樣才能使“倫理學”這門科學獲得應有的“本真性”。康德一再不厭其煩地強調(diào)必須謹慎地將倫理學中的“理性的部分”和“經(jīng)驗的部分”嚴格區(qū)別開來,純粹哲學(形而上學)必須先行,而且如果沒有它,在任何地方就不會有任何道德哲學(Moralphilosophie)[5]。“道德形而上學”的首要任務是要確定絕對普遍必然性的最高實踐法則,闡明其約束性(Verbindlichkeit)的來源不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里的種種狀態(tài)中去尋找,而是必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找。此外,康德為系統(tǒng)闡明倫理最高實踐法則的本源及其規(guī)范性表達(“定言命令”),還不可避免地引申和牽涉出其他同樣特殊且極為重要的純粹實踐理念,諸如:“純粹意志”(reine Wille)、“理性存在者”(vernünftige Wesen)、“目的王國”(Reich der Zwecke)等等,這些次一級的純粹實踐理念之設定和論證均不以經(jīng)驗原則為依據(jù),而是完全出自純?nèi)幌忍斓募兇鈱嵺`理性原理的運用??档率冀K貫徹的是他在《純粹理性批判》中已經(jīng)承諾過的核心立場:純粹的實踐理性將取代思辨理性在本體領域進行超越性運用。對此,康德有一個顯明的概括和總結:
一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源,而且無論是在最普通的人類理性中,還是在最高程度的思辨理性中,都是如此;這些概念不能從任何經(jīng)驗性的,因而純屬偶然的知識中抽象出來;它們的尊嚴正在于其起源的這種純粹性,使它們能夠充當我們的最高實踐原則;任何時候,人們添加多少經(jīng)驗性的東西,就也使它們的真正影響和行為不受限制的價值蒙受多少損失;從純粹理性汲取它們的概念和法則,純粹地、不加摻雜地予以闡述,甚至規(guī)定這全部實踐的或者純粹的理性知識的范圍,亦即規(guī)定純粹實踐理性的全部能力,這不僅當問題僅僅在于思辨的時候在理論方面具有極大的必要性,而且也具有極大的實踐重要性[5]418-419。
當然,這并不意味著“道德形而上學”作為純粹的道德哲學,執(zhí)意締造抽象的空中樓閣,虛構一堆與經(jīng)驗人類學事實毫不相干的概念范疇,相反,其最終指向始終是人本身,蘊含著鮮明的道德人類學指向。畢竟無論純粹理性如何特殊,它終歸是人的理性。不過康德確實對這種理性能力進行了非常特殊的界定:純粹理性的概念(即理念)固然沒有任何現(xiàn)實感官的對應物,但作為最高原則的立法能力,通過理性自身的理念來徹底引領經(jīng)驗秩序的生成和整體性的統(tǒng)一。對人類現(xiàn)實的道德經(jīng)驗而言,純粹實踐理性理念“范導”人的意志通過自由的道德實踐,努力朝向至上的道德完善不斷前進,從而實現(xiàn)自我與他人道德人格的至上尊嚴與崇高理想。以純粹理性的概念和原理體系為“道德形而上學”奠基,進而論證純粹理性獨立的實踐性。這是康德《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》主要承擔的核心任務。
康德晚年發(fā)表的《道德形而上學》作為最終完成的作品,其根本任務不再側重于論證和演繹最高道德原理,而是過渡到純粹道德原則的運用問題。這就使得這部倫理學著作存在不同于其他兩部著作的特殊性:1.“道德形而上學”不再保持對人類學絕對的隔離,而是建立與人類學的內(nèi)在關聯(lián),闡明先天道德法則對經(jīng)驗人性的道德運用,進一步確證純粹道德原理的客觀實在性。2.著力探討“人的心靈的能力與道德法則的關系” [12]218,不再單方面強調(diào)純粹理性的道德法則對意志的絕對規(guī)定,而是廣泛結合人類學的經(jīng)驗事實細致討論心靈的自然能力如何能夠接受道德法則無條件的規(guī)約。例如,對“意志”與“任意”概念的嚴格區(qū)分、對道德情感、良知、愛與敬重這些心靈對義務概念之易感性問題的討論等等。3.以自由法則為最高根據(jù),根據(jù)實踐法則對人的意志行動“立法方式”的實質(zhì)差異,嚴格區(qū)分“法權義務”與“德性義務”,通過鑒別行動“合法性”與“合道德性”的本質(zhì)區(qū)別,實現(xiàn)對人的各項義務的全面考察,最終完成了對義務論體系的系統(tǒng)建構。
四、結論
康德的“道德形而上學”是其倫理學體系獨具特色的核心觀念??v觀康德不同時期的著作,可以為康德“道德形而上學”的創(chuàng)立和系統(tǒng)化建設勾勒出一條清晰的邏輯發(fā)展脈絡:第一,從體系性的角度看,“道德形而上學”緣起于康德的形而上學批判,是其批判哲學對形而上學“除舊革新”的最終產(chǎn)物,充分展現(xiàn)了康德對形而上學存在范式轉換的全新理解,即以“實踐論”而非“知識論”的方式敞開“未來形而上學”發(fā)展的新道路;第二,在康德倫理學的發(fā)展中,道德形而上學始終貫徹的是純粹實踐理性的超越性運用,其基本原理的確立與闡明以純粹理性的普遍立法原則為基礎,堅決杜絕與任何人類學的經(jīng)驗條件產(chǎn)生直接或間接的聯(lián)系,其最終目的是為道德哲學提供一個“純粹實踐理性的概念和原理體系”;第三,康德晚年致力于落實“道德形而上學”概念和原理對經(jīng)驗人類學的道德應用,完成對道德人類學的系統(tǒng)建構。
注釋:
①根據(jù)美國學者赫爾曼的研究,“義務論”(deontology)這一術語是1834年由杰瑞米·邊沁創(chuàng)造的,作為代表道德領域中的功利主義原則的一個恰當術語。1870年,“義務論”則由觀念論者用來翻譯Pflichtenlehre(duty-teaching/義務教導),后者是德意志教科書用來指稱斯多亞主義者的倫理教導的特有術語。之后,J H Muirhead第一次用它來把所有倫理理論區(qū)分為兩類:目的論倫理學和義務論倫理學。他主張:倫理學歷史的一個分水嶺始于斯多亞主義對亞里士多德的“正當理性的規(guī)則”的錯誤闡釋,后者形成了義務論的觀點(參見BARBARA HERMAN.The Practice of Moral Judgment[M].Boston:Harvard University Press, 1993.)。
②例如,李明輝認為,康德建立的道德形而上學,并非要提出一套獨特的倫理學系統(tǒng),以與其他的倫理學系統(tǒng)相抗爭,而是要說明道德的本質(zhì)(參見李明輝.儒家與康德[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1990)。王騰認為,不可人為地將“道德形而上學”這個概念復雜化,它無非就是一種區(qū)別于其他道德哲學形態(tài)的先驗純粹的道德哲學形態(tài),在他看來,康德道德形而上學就是“實踐哲學”“道德哲學”(參見王騰.道德哲學概念闡釋[J].道德與文明, 2012(4).)。
③根據(jù)學者O'Neill的描述,當代的康德倫理學研究普遍流行著一種“去形而上學”或“去先驗化”的解釋思路:或者將“康德式”的倫理學置于某種經(jīng)驗主義的基礎之上,或者是另一種同樣的常見策略,即將康德的實踐哲學與其理論哲學割裂開來?!霸S多當代的‘康德主義’倫理學的支持者們,想要的只是他的倫理學結論中更能讓人感到愉快的一部分,而不是其形而上學的麻煩”(參見ONORA O'NEILL.Constructions of Reason: Explorations of Kant's Practical Philosophy[M]. New York:Cambridge University Press, 1989.)。
④“形而上學”自始就是西方哲學的核心,但某種意義上它作為一門學科的基本性質(zhì)與實質(zhì)內(nèi)涵并沒有獲得確切統(tǒng)一的規(guī)定。形而上學的原始定義肇始于亞里士多德的“物理學之后”,而后經(jīng)歷了一個漫長而復雜的演變過程??傮w上看,形而上學在不同發(fā)展階段總是與“本體論”(Ontologia)和認識論糾纏在一起,既被視為一門“關于存在(to on)的科學”,也被當成是“關于我們認識的第一根據(jù)的哲學”。在中世紀,形而上學又進一步發(fā)展為“一般形而上學”與“特殊形而上學”的總和,前者意指“本體論”和邏輯,后者在近代由笛卡爾首次提出,并在沃爾夫的努力下被規(guī)定為有關“靈魂”“宇宙”和“上帝”的理性知識,即理性神學、理性宇宙論和理性心理學??档聦π味蠈W的討論顯然沿襲了這個傳統(tǒng)區(qū)分方式。
⑤正如韓水法所言,“先驗感性論”不僅奠定了經(jīng)驗知識的基礎,也確立了經(jīng)驗知識的范圍,而且劃定了獨斷的形而上學與科學的形而上學的可能界限。所以,當康德在“先驗辯證法論”中分析各種先驗的幻相時,要時時回征“先驗感性論”(參見韓水法.論康德批判的形而上學[J]. 哲學研究,2003(5).)。
⑥純粹理性批判的根本目的,是為了以正確合法的方式疏解理性本性中形而上學的自然傾向,后者與其說是一種理性“思辨的興趣”,不如說是理性的“實踐興趣”。在《未來形而上學導論》中,康德解釋說,這種自然稟賦的目的乃是使我們的概念擺脫經(jīng)驗的桎梏和純?nèi)坏淖匀豢疾斓南拗疲@樣做雖然不是為了讓我們?nèi)@些對象進行思辨的研究(因為我們找不到能夠立足之地),而是為了實踐的原則。如果不在自己面前為它們的必然期待和希望找到這樣一個空間,實踐的原則就不能擴展到理性在道德方面所絕對需要的普遍性。
⑦在康德那里,出自經(jīng)驗原則的實踐理性質(zhì)別于純粹實踐理性,意指與技術或生產(chǎn)勞動相關的普通實踐規(guī)范,而非先天的最高道德實踐原理。前者基于自然的概念,后者基于自由的概念。普通的實踐規(guī)范對康德而言隸屬于理論哲學的范疇,不屬于嚴格意義上的實踐哲學。康德在《判斷力批判》第二版的導言中對此有明確的界分。
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On the Critical Philosophical Basis of Kant's
"Metaphysics of Moral"
ZHU Yi
Abstract: The "metaphysics of moral" is the specific core concept of Kant's ethical system. It originates from Kant's critiques of metaphysical, and represents his new understanding of the paradigm of metaphysics which is the "practical theory" rather than "epistemology". In general, as? ?"a system of concepts and principles of pure practical reason", the " metaphysic of morals " has two important aspects in its systematic theoretical construction. First, it establishes and clarifies the principles of moral practice based on pure reason as the foundation of ethics and morality. Second, it applies the highest practical principles of morality to the human nature, and clarifies how empirical human nature can be shaped to be a free moral personality within the practice of moral norms in the ethical relations of social life. Kant's creation of the system of the metaphysics of moral has its own internal logic of development. It does not intend to construct abstract castles in the air, but has its own distinct moral anthropological orientation.
Key words: metaphysic; moral; the metaphysics of moral; Kant; moral anthropology
責任編輯:翟? ?祎