王晴鋒

（中國農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與發(fā)展學(xué)院，北京100083）

美國社會學(xué)家歐文·戈夫曼（Erving Goffman）通常有意識地淡化他的研究與其他學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，尤其拒絕某種 “主義” 或 “學(xué)派” 的標(biāo)簽。然而，通過研究可以發(fā)現(xiàn)，戈夫曼的社會學(xué)與涂爾干存在明顯的關(guān)聯(lián)。早在學(xué)生時(shí)代，戈夫曼就通過查爾斯·哈特（C.W.Hart）、勞埃德·沃納（W.Lloyd Warner）等社會人類學(xué)家間接地受到涂爾干、拉德克利夫-布朗等人的影響，并將《宗教生活的基本形式》視為重要的文本，而且這種影響貫穿于他研究的始終。與涂爾干類似，戈夫曼也持實(shí)證主義的研究立場，盡管并非完全如此。戈夫曼的互動儀式觀開創(chuàng)了世俗宗教研究之先河，但是他明確承認(rèn)世俗儀式的觀念源自涂爾干的宗教社會學(xué)。而且與很多人的印象不同，戈夫曼關(guān)于面對面互動的研究十分強(qiáng)調(diào)道德。如同涂爾干一樣，戈夫曼畢生追求社會學(xué)的經(jīng)典問題，即社會秩序是如何可能的，不同之處在于他從微觀互動層面提出這個(gè)問題，并進(jìn)行了解答。正因如此，蘭德爾·柯林斯（Randall Collins）將戈夫曼的著作視為 “涂爾干式社會人類學(xué)”[1]。西方學(xué)術(shù)界有關(guān)戈夫曼的研究經(jīng)常出現(xiàn)一種偏執(zhí)的批評，根據(jù)擬劇論的印象管理觀念，認(rèn)為戈夫曼的社會思想持一種馬基雅維利式人性觀。這種觀點(diǎn)有失偏頗，忽略了戈夫曼對互動過程中的道德、儀式及秩序的持續(xù)關(guān)注。本文旨在探討戈夫曼的社會思想與涂爾干之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，并對上述批評作出有力的回應(yīng)。

一、實(shí)證主義的研究范式

涂爾干強(qiáng)調(diào)社會學(xué)研究的是社會事實(shí)。戈夫曼在研究面對面互動時(shí)也秉持這一基本理念，他認(rèn)為面子、窘迫、情境等既不是生物事實(shí)，也不是心理事實(shí)，而是社會事實(shí)。很多社會學(xué)家將抽象的價(jià)值或規(guī)范作為文化的核心要素，而不是以具體的個(gè)體作為文化本質(zhì)性的集體表征形式[2]。戈夫曼盡管關(guān)注個(gè)體，但他明確強(qiáng)調(diào)社會學(xué)分析的核心 “不是人，而是其正在施行的能動性”[3]。也就是說，他不是直接將個(gè)體及其心理作為分析單位[4]，而是將個(gè)體視為 “運(yùn)載單元” 加以分析[5]（6）。作為社會學(xué)家，戈夫曼具有明顯的反對個(gè)體心理學(xué)或輕視精神分析的傾向，在《收容所》一書里，他公開宣稱精神病學(xué)是一門 “拙劣地進(jìn)行修修補(bǔ)補(bǔ)的行當(dāng)”[6]（321）。戈夫曼嘲諷精神病學(xué)家不是真正懂得精神病學(xué)，反倒可能是 “忠誠” 的社會學(xué)家，因?yàn)樗麄兺ㄟ^社會行為來 “診斷” 疾病，這種工作性質(zhì)出賣了其學(xué)科的本質(zhì)。戈夫曼認(rèn)為，研究互動秩序必然涉及心理學(xué)，但它并非傳統(tǒng)意義上的個(gè)體心理學(xué)，而是米德式社會心理學(xué)。盡管戈夫曼在芝加哥大學(xué)受教的業(yè)師中沒有涂爾干社會學(xué)的集體主義傳統(tǒng)，然而擬劇論的 “前臺” 觀卻充分體現(xiàn)了涂爾干式的反個(gè)體主義特征[7]（172～173）。戈夫曼還強(qiáng)調(diào)社會情境的重要性，認(rèn)為情境性制約著行動者對日常行為的理解和實(shí)踐，指出互動研究的不是 “人及其時(shí)刻” ，而是 “時(shí)刻及其人”[4]。后來他在研究談話形式時(shí)也遵循這一立場，認(rèn)為語言只能在特定的社會情境中主觀地加以理解，行為是在與其他行為的關(guān)系之中被定義的。在現(xiàn)實(shí)生活里，很多指示性的語句和身勢本身并不是如其表現(xiàn)出來的那樣直白與不證自明，因此對社會結(jié)構(gòu)之語言關(guān)聯(lián)物的研究必須關(guān)注言說者所處的社會情境，正是在這種情境里，言說者通過外表呈現(xiàn)出他們的社會特征。

20世紀(jì)六七十年代，戈夫曼認(rèn)為社會學(xué)并不是 “很科學(xué)” ，尚處于學(xué)科發(fā)展的初級階段，缺乏經(jīng)濟(jì)學(xué)的聲望、人類學(xué)的盎然生機(jī)和心理學(xué)的專業(yè)訓(xùn)練。這種學(xué)科狀況是由其內(nèi)在屬性決定的，因?yàn)?“從物理學(xué)和生物學(xué)的視角來看，人類社會生活只是自然表面的一小塊不規(guī)則的痂，不是特別能經(jīng)得起嚴(yán)格的系統(tǒng)性分析”[8]。因此，他反對以化學(xué)實(shí)驗(yàn)式方法 “按圖索驥” 地研究社會行為[5]（xvi），主張對人類社會生活進(jìn)行自然主義式研究。在《互動儀式》一書里，他指出研究互動材料的一個(gè)目的是從最細(xì)微處著手來描述建立在其基礎(chǔ)上的互動的本質(zhì)單元，另一個(gè)目的是揭示這些單元內(nèi)部/之間普遍存在的規(guī)范性秩序[4]。而實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)目的的方法是通過 “嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拿褡逯尽?來辨識行為秩序的 “類型和自然序列” 。戈夫曼贊賞行為學(xué)家的研究，認(rèn)為行為學(xué)家能控制和撇開各種先入之見，詳盡地研究動物行為，切入從表面看來具有偶然性的活動流的關(guān)節(jié)連接處，從而分離出自然的模式。在他看來，一旦向研究者指明這些自然的行為序列和模式，就將看到社會生活截然不同的一面。

關(guān)于戈夫曼的方法論立場的探討較為復(fù)雜，而且對同一文本或理論有著不同的解讀，也使這一問題變得更加錯綜復(fù)雜。格雷戈里·史密斯（Gregory Smith）認(rèn)為，戈夫曼在完成碩士論文《對被描述的經(jīng)驗(yàn)作出反應(yīng)的若干特征》之后就反思社會學(xué)方法論，并與實(shí)證主義觀念決裂[9]。戈夫曼關(guān)注自我的呈現(xiàn)、管理和建構(gòu)，但這種建構(gòu)的自我是展演性的存在。尤其是戈夫曼關(guān)于擬劇論的分析最終導(dǎo)致自我的去中心化，從擬劇論的立場來看，甚至不存在真實(shí)的人性，即使有，也是被建構(gòu)的。從《框架分析》里也可以看出，戈夫曼將現(xiàn)實(shí)視為某種人為的建構(gòu)，圍繞在個(gè)體周圍的世界在任何時(shí)刻都可以建構(gòu)的方式通過社會被定義。對此，蘭德爾·柯林斯認(rèn)為，戈夫曼將 “社會事實(shí)的客觀性” 理解為一種社會建構(gòu)，因而是 “一位社會建構(gòu)主義者”[10]（37）。然而，戈夫曼并不是真正的建構(gòu)主義者。在與約瑟夫·費(fèi)爾赫芬的學(xué)術(shù)訪談中，戈夫曼明確指出，個(gè)體的認(rèn)知意向并非憑空產(chǎn)生，必須搜集信息、評估情境，像 “刈割者” 那樣提取有用的信息，并適時(shí)調(diào)整觀念和立場?！犊蚣芊治觥芬采婕皞€(gè)體理解周圍的世界如何被定義、應(yīng)當(dāng)被如何定義以及如何可能被錯誤地定義之類的問題。但是戈夫曼認(rèn)為， “任何人在任何時(shí)候都能夠定義他們周圍的情境” 并非一種社會建構(gòu)主義的觀點(diǎn)[3]。他承認(rèn)自己 “基本上是實(shí)證主義者”[3]，正是站在實(shí)證主義的立場上，戈夫曼的研究通常先有假設(shè)，然后尋找不同的證據(jù)來支持和驗(yàn)證該假設(shè)。戈夫曼強(qiáng)調(diào)的參與觀察和角色理論等也表明了他的實(shí)證主義立場。也就是說，他在論證模式上運(yùn)用的是歸納推理的思維方式。然而，戈夫曼并非嚴(yán)格意義上的實(shí)證主義者，因?yàn)樗麑Ρ粋鹘y(tǒng)實(shí)證主義者奉為圭臬的 “操作性假設(shè)” 持不確定的立場。

在方法論問題上，戈夫曼沒有在質(zhì)性研究與量化研究之間制造對立，他不像布魯默那樣排斥和批判定量研究，并認(rèn)為自己不使用量化數(shù)據(jù)是因?yàn)閼校腋攴蚵鼜膩矶际菃螛屍ヱR地做研究，既不與他人合作，也不雇用其他人做研究項(xiàng)目。在這一點(diǎn)上，戈夫曼比同時(shí)代批判民族志研究、信奉自然科學(xué)的其他定量研究學(xué)者更具有后現(xiàn)代色彩，尤其是他的社會學(xué)分析亦具有闡釋學(xué)的成分。正因如此，海因茨-甘特·韋斯特（Heinz-Günter Vester）認(rèn)為戈夫曼是一位后現(xiàn)代主義的敘說者[11]。但是戈夫曼的社會學(xué)又包含了多元話語和主體建構(gòu)的思想，這使他的思想肖像變得更加復(fù)雜，甚至充滿矛盾。例如，默里·戴維斯（Murray Davis）認(rèn)為戈夫曼既是社會建構(gòu)主義者，也是社會解構(gòu)主義者[12]。很多人對這種模糊的方法論立場感到困惑。有關(guān)戈夫曼的很多批評也與他的實(shí)證主義立場相關(guān)，將他斥為實(shí)證主義的 “異端” 大加鞭撻。譬如，皮埃爾·布迪爾認(rèn)為，正是由于對實(shí)證主義信條的捍衛(wèi)，使戈夫曼成為社會學(xué)的 “極端主義者”[13]。托馬斯·米勒（Thomas Miller）則認(rèn)為，這種實(shí)證主義取向?qū)е赂攴蚵鼘ψ晕胰狈y(tǒng)一的明晰一致的論述[14]，反映出實(shí)證主義與擬劇論的不可調(diào)和。

二、人際禮儀與互動儀式

戈夫曼既是研究信任和儀式調(diào)適的學(xué)者，也是研究欺騙的理論家。涂爾干對戈夫曼最直接的影響體現(xiàn)在后者關(guān)于互動儀式的研究。類似于涂爾干為了突顯社會重要性而將 “社會” （Society）大寫，戈夫曼在《被忽略的情境》一文里則采用大寫的 “他” （He）來特指涂爾干[15]。在不同時(shí)期的論著里，戈夫曼經(jīng)常采用 “儀式” “禮儀” 之類的表述。戈夫曼關(guān)于世俗社會里人際儀式的探討，與涂爾干對肯定性儀式與否定性儀式的區(qū)分有特殊的關(guān)聯(lián)。從某種意義上而言，《互動儀式》是另一版本的《宗教生活的基本形式》。在戈夫曼看來， “自我在某種程度上是儀式性的事物，是必須給予適當(dāng)儀式關(guān)照的神圣客體”[4]，因此它必須以適當(dāng)?shù)姆绞匠尸F(xiàn)在他人面前。如果說涂爾干闡述了 “個(gè)體崇拜” ，那么戈夫曼的互動儀式觀念則體現(xiàn)了作為參與者的個(gè)體擁有的神圣自我觀。在現(xiàn)代世俗社會里， “眾神已經(jīng)被拋棄，但個(gè)體仍然頑固地保留著大量的神性” ，而且 “這些神祇之間的接觸不需要中間人，因?yàn)槊恳粋€(gè)神都能夠成為他自己的牧師”[4]。因此，行動者不能隨意闖入屬于個(gè)體自我的領(lǐng)地，而且不同的自我的領(lǐng)地存在各種 “儀式習(xí)語” （ritual idiom），它們確保個(gè)體的神圣性自我。

互動參與者需謹(jǐn)慎地遵循互動倫理，他們彼此配合、相互關(guān)照，共同維持社會情境。這種互動過程中的合作既體現(xiàn)于劇班配合，亦體現(xiàn)于 “禮節(jié)性忽視” 之類的行為細(xì)節(jié)之中?？傊?，共同在場的個(gè)體 “必須在儀式鏈中手拉著手”[4]。正因如此，日常生活中的儀式 “更像是一曲米奴哀舞（minuet），而不是一場談話”[5]（120）。戈夫曼還認(rèn)為，即使是互動共謀也是社會生活中的正?，F(xiàn)象，它不一定是對第三方的掠奪，也可能是良性和善意的，即為了共謀對象的福祉，個(gè)體有時(shí)正是通過共謀得以保全自我和臉面。通過儀式性行為，冒犯者可以表明他的冒犯行為并非對規(guī)范的真實(shí)態(tài)度之表達(dá)，這種不虔誠或不尊敬僅是表面的和暫時(shí)的，實(shí)質(zhì)上他支持這些規(guī)則。在《論恭敬與風(fēng)度的本質(zhì)》一文里，戈夫曼表明涂爾干關(guān)于原始宗教的思想能夠被轉(zhuǎn)譯成恭敬與風(fēng)度的概念，這些概念有助于我們理解都市世俗生活的某些方面。戈夫曼明確表示，他對恭敬與風(fēng)度的研究是為了表明 “涂爾干的社會心理學(xué)在現(xiàn)代的外衣下仍是有效的”[16]，恭敬因而成為戈夫曼探討互動儀式的重要維度。

涂爾干認(rèn)為宗教在本質(zhì)上并非神學(xué)或心理的現(xiàn)象，而是一種社會現(xiàn)象，這事實(shí)上已經(jīng)蘊(yùn)含著世俗儀式的思想。在涂爾干的基礎(chǔ)上，不少研究者強(qiáng)調(diào)儀式的世俗性，戈夫曼更是直接將日常生活中的互動視為儀式。通過對神圣象征的儀式化處理，自我被置于神圣的位置，個(gè)體由此表達(dá)對互動對象的恭敬。儀式規(guī)定了個(gè)體在圣物面前的言行舉止，相比于神圣的集體性宗教儀式，互動儀式是日常的、瑣碎的、平淡的社會體驗(yàn)，但是每一次互動都是對個(gè)體神圣性的道德重申與肯定，正是通過互動儀式，個(gè)體被整合到道德秩序的共同體之中。在個(gè)體主義的世俗化世界里，戈夫曼將儀式由一種集體的激情歡騰變?yōu)閭€(gè)體的孤獨(dú)體驗(yàn)。戈夫曼的理論突破也正在于此：他將儀式的邊界擴(kuò)展到世俗的日常生活，互動不僅起著再次肯定社會價(jià)值的作用，而且有再造和重塑社會價(jià)值的功能[17]。也就是說，我們?nèi)粘Ｉ钪械哪切╊l繁瑣碎的面對面互動在創(chuàng)造道德秩序中具有積極意義。

在戈夫曼的文本里，存在兩種不同的儀式（行為）特征和儀式化，一種是人類學(xué)意義上的儀式化，另一種是行為學(xué)意義上的儀式化[18]（84）。在探討社會性別的儀式化展現(xiàn)時(shí)，戈夫曼也區(qū)分了這兩種不同的儀式化觀念。他在研究談話形式時(shí)又指出，談話參與者出現(xiàn)的清嗓子、停頓等行為也具有儀式化特征，它們失去了最初的工具理性。戈夫曼認(rèn)為，書面或文本化的語言可能會固定并強(qiáng)化實(shí)際的言語行為，在這種情況下，現(xiàn)實(shí)開始模仿人造物，這是儀式化的常規(guī)路徑。語言表達(dá)的儀式化形式還嵌入傳統(tǒng)的導(dǎo)向性談話之中，同時(shí)，回應(yīng)性叫喊（response cry）以及其他溝通性的語言特征不可避免地具有性別差異。人際互動還存在系統(tǒng)限制與儀式限制，它們會對言語造成約束。但是與語法約束不同，系統(tǒng)限制與儀式限制揭示了作為其構(gòu)成的正確行動的可能性。儀式性的行為也可能將行動者置于危險(xiǎn)的境地，對此需要及時(shí)作出保護(hù)性或挽救性的反應(yīng)。在人際互動過程中，個(gè)體通過一定的儀式性行為，可以隨時(shí)加入或退出?；酉到y(tǒng)的退出機(jī)制尤為重要，它能夠使互動儀式出現(xiàn)逐漸淡化的趨勢并適時(shí)終止，否則整個(gè)日常生活將充斥各種儀式，它們不斷地消耗每一位參與者的時(shí)間與精力，最終導(dǎo)致任何行動都變得臃腫不堪。

概而言之，互動過程中的儀式秩序極為重要。戈夫曼還強(qiáng)調(diào)互動情境，通過研究（尤其是精神病人的）世俗情境來認(rèn)識人際間的神圣儀式。個(gè)體身處的文化對個(gè)體有著基本的假定，它影響著個(gè)體不斷發(fā)展的個(gè)性與生命歷程，使之獲得某些生存與發(fā)展所必需的社會屬性。但是在某些情境里，這些要素之間的原生關(guān)系可能被打破或扭曲，作為世俗儀式之崇拜對象的個(gè)體，在現(xiàn)實(shí)生活中也會遭遇不同形式的 “褻瀆” 。通常情況下，儀式被認(rèn)為具有超越交換和功利的性質(zhì)，而且儀式過程中的神圣物本身即是目的，它不以任何工具性或?qū)嵱弥髁x為導(dǎo)向。然而，工業(yè)化社會也會出現(xiàn)神圣性的退化現(xiàn)象。在步步為營的策略性互動中，互動儀式一旦獲得工具性色彩，它就可能被巧妙地用于剝削他人，進(jìn)而 “褻瀆” 和 “污染” 作為 “儀式性雅致的客體”[4]的互動參與者。此外，在各種欺騙與幻想中，個(gè)體的情境可能出現(xiàn)坍塌、瓦解或化為烏有，繼而破壞被互動參與者所共享的情境定義。因此，戈夫曼關(guān)于世俗儀式的闡述隱含著儀式與博弈之間的潛在張力。

三、人際互動中的道德呈現(xiàn)

在戈夫曼構(gòu)筑的社會學(xué)世界里，充滿了需要被社會同情的人，諸如被強(qiáng)行制度化的精神病人、污名化的同性戀者、受父權(quán)制壓迫的女性、被熟視無睹的非人（non-person）、被幼稚化的孩童、需要精神撫慰的被騙者，諸如此類。戈夫曼早期的行動研究主要以賭徒的行為方式為原型，后來他系統(tǒng)性地提出策略性互動模型，這種行動更多地以特工、間諜為原型。在這種意義上，誠如戈夫曼所言，互動是一場賭博[19]（243）。從表面上看，此類行動者具有 “不道德” 和 “非人性” 的一面，他們爾虞我詐、精于算計(jì)、趨利避害，但是另一方面，戈夫曼的行動者模型不乏道德色彩，道德呈現(xiàn)是人際互動的必要構(gòu)成。具體而言，互動系統(tǒng)中的道德秩序至少體現(xiàn)在以下四個(gè)不同的維度。

第一，運(yùn)作共識。由于公共場所是向在場所有人開放的，因此參與者可能存在不同程度的異質(zhì)性，活動的參與強(qiáng)度也存在差異：行動主體可能顯得漫不經(jīng)心，也可能過度卷入、忘乎所以。而且每一個(gè)個(gè)體在其參與的每一個(gè)場合里，不可避免地帶有個(gè)人風(fēng)格，因此，個(gè)體需要在自我意識與參與卷入之間達(dá)成某種平衡。事實(shí)上，戈夫曼早在《論撫慰受騙者：適應(yīng)失敗之芻議》一文里就探討了自我與參與卷入的問題[20]。如何協(xié)調(diào)不同行動者的需要，成為互動過程中迫切需要解決的重要問題。對此，戈夫曼認(rèn)為，互動系統(tǒng)具有獨(dú)特的道德品性，人際間的溝通交換本質(zhì)上是一種儀式交換，在此基礎(chǔ)上形成了一種即時(shí)性的互動倫理，即 “運(yùn)作共識” ，它是以人際互動的信任為基礎(chǔ)的。對戈夫曼而言，儀式性雅致的個(gè)體也是道德的個(gè)體，這體現(xiàn)了面對面互動領(lǐng)域的道德本質(zhì)。

第二，自我及其神圣性。任何互動參與者及其自我都是道德的、神圣的存在，他們是道德價(jià)值的集體表征，因此必須賦予儀式性的關(guān)照。戈夫曼始終關(guān)注個(gè)體的自我，在《日常生活中的自我呈現(xiàn)》《收容所》以及《污名》里，他表現(xiàn)出強(qiáng)烈的道德關(guān)懷，捍衛(wèi)與社會處于相對位置的個(gè)體[21]。這一點(diǎn)在《收容所》里表現(xiàn)得尤為顯著，戈夫曼帶著強(qiáng)烈的道德情感，探討了被收容者的 “道德歷程” ；在以精神病院為原型的全控機(jī)構(gòu)里，被收容者需要經(jīng)歷各種 “通過儀式” 。戈夫曼關(guān)于非人的論述也帶有道德憤慨，他認(rèn)為某些社會類別更容易成為非人，諸如精神病人、污名、黑人、女性等。在非人面前，行動者會無所顧忌，仿佛他們不存在。戈夫曼對精神病人、非人等都是作為反例進(jìn)行闡述的，因?yàn)閷Υ@些個(gè)體的方式違反了互動儀式的基本規(guī)則。

第三，關(guān)聯(lián)性原則與無關(guān)聯(lián)性原則，這是人際互動中最根本的道德規(guī)范，它們對參與者的身份與自我感知的形成具有重要意義。尤其是無關(guān)聯(lián)性原則，它是指面對面互動的運(yùn)作過程中應(yīng)該排除的要素，這些要素或?qū)傩酝ǔ１灰暈榕c互動情境無關(guān)聯(lián)，或者是框架外的，摒棄、排除或忽略這些事項(xiàng)是互動系統(tǒng)流暢進(jìn)行的基本條件[22]（19）。不同的個(gè)體之所以能夠面對面進(jìn)行互動，在很大程度上是因?yàn)樗麄兟男兄鵁o關(guān)聯(lián)性原則。

第四，個(gè)體的自我救贖。在《論撫慰受騙者：適應(yīng)失敗之芻議》一文里，行騙者對受騙者的撫慰體現(xiàn)了現(xiàn)代社會商品化世界中的自我救贖。而在《收容所》里，一方面，戈夫曼描述了全控機(jī)構(gòu)對自我進(jìn)行羞辱、剝奪和壓制的相關(guān)機(jī)制，包括個(gè)體被收容之后的制度化對原有社會關(guān)系造成的深刻影響；另一方面，他也探討了個(gè)體的救贖形式，即在社會壓制模式下個(gè)體的各種次級調(diào)適行為。也就是說，戈夫曼關(guān)于受騙者、污名攜帶者以及被收容者等個(gè)體及其自我的描述，充滿著強(qiáng)烈的道德正義感，其背后是對個(gè)體自我及其尊嚴(yán)的捍衛(wèi)，從而肯定人本身具有的價(jià)值。

在《收容所》一書里，戈夫曼對機(jī)構(gòu)化系統(tǒng)持嚴(yán)厲的批判態(tài)度，認(rèn)為它有違道德倫理。鑒于該書具有強(qiáng)烈的道德訓(xùn)誡意味，我們在這里稍微展開論述。全控機(jī)構(gòu)不僅僅起著監(jiān)護(hù)和照管的作用，當(dāng)新成員進(jìn)入全控機(jī)構(gòu)，還意味著他將接受和呈現(xiàn)一種新的身份[6]（72）。由于個(gè)人的所有物可能阻礙或侵?jǐn)_全控機(jī)構(gòu)的安排，進(jìn)而妨礙機(jī)構(gòu)的平穩(wěn)運(yùn)行，因此工作人員將剝奪個(gè)人擁有的一切所有物。這種剝奪沒收了自我依存所需的支持物，它使自我無枝可依。不僅如此，在個(gè)體服刑或被滯留期間，全控機(jī)構(gòu)將對其進(jìn)行全方位的改造，致使其出現(xiàn)自我的貶抑或縮減，而被收容者對情境的反應(yīng)往往被消解于情境本身。在家屬、護(hù)工、精神病專家等所有社會規(guī)訓(xùn)者的配合與共謀之下，精神病院總顯得 “技高一籌” 。這種被收容的經(jīng)歷無異于一場放逐與流亡，它更多的是懲罰、監(jiān)控與隔離，而不是修復(fù)自我與社會之間的關(guān)系，因?yàn)闄C(jī)構(gòu)對自我的改造并不適合于外部的公民世界，被機(jī)構(gòu)收容的經(jīng)歷導(dǎo)致的污名化更使個(gè)體難以重新融入社會生活。而且個(gè)體在機(jī)構(gòu)內(nèi)的社會位置明顯不同于外面的生活世界，當(dāng)被釋放之后，他在外部世界的社會位置也不再是原先的那樣。因此，戈夫曼認(rèn)為精神病人的住院治療不符合醫(yī)療服務(wù)模式，它無助于被收容者適應(yīng)外部世界。全控機(jī)構(gòu)的個(gè)體經(jīng)歷會對其以后的生活造成持久的影響，這種影響可能是有利的，如離開軍隊(duì)或精英學(xué)校之后，個(gè)體能獲得相對較高的社會期待和聲譽(yù)；也可能是侵?jǐn)_式的，如出獄、從精神病院出院等，這種情況下的個(gè)體終身攜帶著污名，因而不得不努力偽裝或隱瞞過去。在戈夫曼看來，被收容者具有與普通體面人士一樣值得同情和支持的所有特質(zhì)，即使是全控機(jī)構(gòu)也必須尊重個(gè)體、維持人道原則。

戈夫曼闡述的現(xiàn)代個(gè)體主義主要基于道德行動，自我通過各種方式經(jīng)歷并完成日常生活中的 “通過儀式” 。在個(gè)體的生命歷程里，有一段令人尷尬、有失體面的經(jīng)歷是一種不得當(dāng)，而在他人面前踐行這種不體面的生活則是另一種不得當(dāng)，前者涉及社會身份規(guī)則，后者涉及個(gè)人身份管理。戈夫曼論述的是西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會里中產(chǎn)階級的行為和人性，他們自視為文明社會的體面人士，具有強(qiáng)烈的廉恥心理，并且珍視自己的顏面和聲譽(yù)。在戈夫曼看來，正常人和越軌者、能夠較好地適應(yīng)社會生活的公民與精神錯亂者之間，并非判然分明或二元對立，而是構(gòu)成一個(gè)連續(xù)統(tǒng)。也有學(xué)者認(rèn)為，戈夫曼筆下的生活世界是與道德無涉的，或者說，它不屬于道德范疇[23]。這主要從方法論的角度而言，認(rèn)為作為社會學(xué)家的戈夫曼在論述特定的研究主題時(shí)采取客觀、中立的態(tài)度，從而揭示指導(dǎo)日常行為的未曾言明的互動規(guī)范。我們認(rèn)為，戈夫曼的社會學(xué)是充滿人性關(guān)懷的，即使他并不是如人們想象的那樣憤世嫉俗，也是充滿道德義憤的。

四、關(guān)于互動秩序的探討

涂爾干認(rèn)為，社會的維系端賴于核心價(jià)值觀念的制度化。戈夫曼關(guān)于互動秩序的探究強(qiáng)調(diào)社會規(guī)則的重要性，他論述參與卷入的配置規(guī)則、框架化規(guī)則等，甚至還區(qū)分了實(shí)質(zhì)性規(guī)則與儀式性規(guī)則。規(guī)則作為一種社會事實(shí)，具有外在性和強(qiáng)制性等特征，儀式秩序和道德秩序同樣受規(guī)則管控。除了互動規(guī)則，戈夫曼的互動秩序理論還強(qiáng)調(diào)博弈與儀式的均衡，這兩者構(gòu)成一種動態(tài)的張力。個(gè)體的自我是一種嵌入在具體情境中的自我，具有特定的社會特征，并且被賦予神圣的屬性，建立在此基礎(chǔ)上的互動儀式和道德秩序是社會生活的重要構(gòu)成。正是從這種意義上，戈夫曼在個(gè)體身上重新發(fā)現(xiàn)了社會。但是，戈夫曼最初建構(gòu)的行動模型基于博弈模型，并且最終以功能主義為歸宿。

1952年，在《論撫慰受騙者：適應(yīng)失敗之芻議》一文里，戈夫曼用詐騙者的形象來描述人們?nèi)绾瓮ㄟ^日常生活的表演進(jìn)行行為操控，從而謀取私利。從表面上看，整個(gè)社會大舞臺由 “行騙者” 和 “受騙者” 兩類人構(gòu)成，但是這篇論文實(shí)際上探討了在破壞人際信任、打破互動平衡之后，行動者是如何重建社會秩序的，尤其是受騙對象 “在虧損承擔(dān)的哲學(xué)中得到了教誨”[20]。策略性互動中的行動者具有強(qiáng)烈的自我意識，他們時(shí)刻保持著警惕，竭力避免自己淪為被欺騙的對象，或最小化成為他人的狩獵對象的可能性。隨后，在1955年的《論面子工夫》和1956年的《窘迫與社會組織》兩篇文章里，戈夫曼明顯轉(zhuǎn)向涂爾干式的儀式在日?；又械淖饔谩Ｔ趦x式性互動的行動模型里，行動者不再是理性或算計(jì)行為的操控者，而是互動情境的遵從者和守護(hù)者。面子工夫使人們的行動與期待的自我保持一致，保全行動者自身和他人的臉面同時(shí)，也保全和維持他們共享的互動情境。參與者通過行為的自我調(diào)節(jié)和面子工夫?qū)崿F(xiàn) “儀式均衡” 之目的[4]。在面對面互動和群體生活中，一旦出現(xiàn)情境崩潰或失序的局面，即出現(xiàn)儀式失衡時(shí)，參與者有義務(wù)采取相應(yīng)的社會性救療措施進(jìn)行修正，或啟動相應(yīng)的制裁機(jī)制進(jìn)行懲罰。此類措施或機(jī)制甚至涉及情感的流露與表達(dá)，例如，當(dāng)個(gè)體無法實(shí)現(xiàn)期待的自我時(shí)，便會產(chǎn)生窘迫等社會性情感，在戈夫曼看來，窘迫不是破壞性的情感，而是維護(hù)情境的補(bǔ)救性手段。由于窘迫是情感高度集中和投入的行為，因此日?；又斜仨毐M量避免頻繁發(fā)生窘迫而導(dǎo)致情境破裂，以確?；酉到y(tǒng)正常運(yùn)作。

戈夫曼的研究實(shí)質(zhì)上探討了個(gè)體化的世界與道德秩序的關(guān)系，人際敬意確證了能夠整合共同體的價(jià)值，這也是關(guān)于互動秩序的另類表述。但是，在戈夫曼的社會學(xué)世界里，行動者在秩序問題上采取了相對保守的姿態(tài)，即面對現(xiàn)代官僚體制和全控機(jī)構(gòu)的管控與壓迫，個(gè)體通常采取次級調(diào)適的方式，主動調(diào)整自己的行為和心態(tài)，以適應(yīng)他人和現(xiàn)存的社會制度。在這一點(diǎn)上，戈夫曼與?？碌挠^點(diǎn)不約而同，認(rèn)為靈魂終將成為肉體和自我的監(jiān)獄，這也是現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變管控方式的結(jié)果。從博士論文《一個(gè)島嶼社區(qū)的溝通行為》到最后的專著《談話形式》，戈夫曼一直將談話視為重要的研究對象。戈夫曼認(rèn)為，共同在場的言說行為涉及其他被認(rèn)可的參與者，而談話狀態(tài)是通過特定的話輪轉(zhuǎn)換得以維持的。一旦談話狀態(tài)得到確認(rèn)，正式參與者會告知言說者正受到持續(xù)關(guān)注，并請求或放棄話輪權(quán)，使每次說話時(shí)只有一個(gè)話輪持有者，并且不過多地與前后話輪重疊，從而確保話輪轉(zhuǎn)換。當(dāng)某位參與者即將退出談話時(shí)，可以通過各種方式示意，諸如變換身勢、重新定位可感知的關(guān)注點(diǎn)，或者改變最后陳述的語調(diào)模式等。戈夫曼承認(rèn)語句受語言的約束，語句必須呈現(xiàn)一種功能性示意的疊構(gòu)，情境中可獲得的一切事物都將被系統(tǒng)性地用于示意活動，而正是這些示意活動支撐并監(jiān)管著談話狀態(tài)。這是戈夫曼以談話互動為例，在微觀層次對互動秩序的維系作出的解釋。

秩序問題是社會學(xué)研究的經(jīng)典主題，不同領(lǐng)域的社會學(xué)家專注于不同的秩序問題，諸如社會秩序、道德秩序、經(jīng)濟(jì)秩序、文化秩序以及互動秩序等。如果說涂爾干探討的是規(guī)范性的制度秩序，那么戈夫曼探討的則是面對面的互動秩序。戈夫曼將互動視為單獨(dú)分離的行動領(lǐng)域，他不認(rèn)為互動完全是偶然的、權(quán)宜性的，而認(rèn)為它具有某種自成一體的秩序。就社會學(xué)研究的主要問題而言，戈夫曼明確承認(rèn)核心的議題是社會組織和社會結(jié)構(gòu)[24]（13）。戈夫曼還隱喻性地將互動系統(tǒng)的邊界稱作 “薄膜”[22]（66），它發(fā)揮著邊界維持機(jī)制的功能，選擇性地確立或截?cái)嗯c外部世界的聯(lián)系。因此，行動與結(jié)構(gòu)存在著一種 “松散耦合” 的關(guān)系[8]?；又刃蛳鄬Κ?dú)立于社會及其組織，它是 “促成性約定系統(tǒng)之結(jié)果”[8]。在關(guān)于互動秩序的闡述中，戈夫曼表明這種脆弱的社會建構(gòu)很容易坍塌，由此探討個(gè)體能動性的展現(xiàn)、互動秩序的特質(zhì)和生成，以及行動與結(jié)構(gòu)的內(nèi)在張力。

五、結(jié) 語

戈夫曼繼承和發(fā)展了涂爾干的社會學(xué)傳統(tǒng)，這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是他將涂爾干的儀式觀念運(yùn)用于日常人際互動；二是論證了日常生活中的互動秩序或互動團(tuán)結(jié)是如何可能的，并為互動秩序立法。涂爾干認(rèn)為宗教儀式起著喚醒集體儀式、促進(jìn)社會團(tuán)結(jié)的作用，但是他沒有回答神圣時(shí)間之外的社會是如何維持社會團(tuán)結(jié)的。在這方面，涂爾干的弟子哈布瓦赫作了出色的回答：世俗時(shí)間由集體記憶填充著，它們在宗教儀式外的平淡時(shí)期發(fā)揮紐帶的功能。而戈夫曼從另一個(gè)維度拓展了涂爾干的思想，他將宗教儀式延伸到世俗生活領(lǐng)域，即面對面的互動領(lǐng)域，并且將面對面互動視為一種儀式，即 “互動儀式” ，并且賦予其道德價(jià)值，正是這種互動儀式維持著日常生活的社會秩序。在這種意義上，戈夫曼進(jìn)一步闡釋、拓展和完善了涂爾干關(guān)于社會秩序的理論，這也是戈夫曼對社會理論的重要貢獻(xiàn)。戈夫曼的研究表明，儀式行為在道德秩序和社會團(tuán)結(jié)中扮演著重要功能，正是看到了互動作為一種儀式在社會理論中的重要潛力，柯林斯才延續(xù)戈夫曼的思想提出 “互動儀式鏈” ，從中我們也可以清楚地看到從宗教儀式（涂爾干）到世俗儀式（戈夫曼）、從互動儀式（戈夫曼）再到互動儀式鏈（柯林斯）的思想繼承關(guān)系。