錢姝璇，龔 群

正義與幸福兩者都是古希臘倫理學和政治哲學的重大主題，《國家篇》（中文譯本名為《理想國》）是柏拉圖的重要著作，在這一重要著作中，柏拉圖把這兩個主題聯(lián)系起來進行艱深的思考。柏拉圖對這兩個問題的關(guān)聯(lián)性以及相互關(guān)系的論說，今天看來仍然很有意義。從《國家篇》的思路來看，柏拉圖所面對的情形是智者們對于正義與幸福內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的挑戰(zhàn)。柏拉圖如果要為正義辯護，就必須反駁智者的觀點，而《國家篇》正是這樣展開的，但柏拉圖的論證努力是成功的嗎？本文試著對其討論進行分析，求教于同仁。

一、不正義與幸福

正義（dike）是柏拉圖《國家篇》的主題，同時為了說明正義，柏拉圖反復(fù)論證正義與幸福（eudaimonia）是內(nèi)在相關(guān)的，即行正義之事給人帶來善或幸福，而行不正義之事給人帶來惡或不幸。然而，柏拉圖給人們帶來的最大的困惑是，他的論證是成功的嗎？行事正義就是幸福嗎？在希臘人的觀念中，尤其是在經(jīng)歷了伯里克利時代繁榮興盛的希臘人看來，正義的人是幸福的本來不應(yīng)是問題。而在柏拉圖時期，雅典由于連年戰(zhàn)爭以及內(nèi)亂正在走向式微。包利民說：“‘正義’作為支持新型社會的基本道德的詞語，通常會被共同體用于推崇人的優(yōu)秀，而‘優(yōu)秀’就是‘最好’，‘最好’就是幸福。但是，經(jīng)過‘反思’的‘新日?？捶ā呀?jīng)不是這樣了。在經(jīng)歷內(nèi)戰(zhàn)和大民主的雅典，時代的聰明的黑暗之子——智者和受其啟蒙的人——在聽到‘正義就是幸?！涣x者不幸’之后的第一反應(yīng)可能是微笑，如果不是冷笑的話。”［1］（73）柏拉圖在《國家篇》中的努力，就是反駁智者們對這兩者的反向關(guān)系的看法。在柏拉圖看來，正義與幸福這兩者是內(nèi)在統(tǒng)一的，即只有正義的人才是幸福的，而不正義的人并非是幸福的。

我們先看看《國家篇》中的智者們是如何論證不正義與幸福、正義與不幸福之間的關(guān)聯(lián)的。在智者們看來，正義與不正義是與個人利益相關(guān)的，行事正義或真正做正義的事，不僅不可以為自己謀更多的利益，反而處處會使自己的利益受到損害。色拉敘馬霍斯（又譯為“斯拉西馬寇”）說：“正義的人跟不正義的人相比，總是處處吃虧?！保?］（26）他舉例說，正義者與不正義者合伙經(jīng)營，到分紅時，從未見過正義者多分一點；交稅的時候，兩個收入相等的人，總是正義的人交得多，而不正義的人交得少。擔任公職，正義的人不肯損公肥私，不正義的人則想法徇私肥己。這是因為，正義之人在非分利益面前不會為之動心，然而，如果是不正義的人做不正義的事可以不被人發(fā)現(xiàn)，那么，就意味著自己的利益可以得到更多滿足或?qū)崿F(xiàn)。格勞孔和阿得曼托斯以呂底亞人古各斯的祖先為例生動地說明了這點。這位呂底亞人有一個魔法戒指，做任何事都可以隱身從而不被人發(fā)現(xiàn)，他在確認自己的能力后，就想方設(shè)法謀取職位，爾后勾引王后，殺掉國王，奪取王位［2］（47）?；蛘哒f，做不正義的事，即不道德或非法的事，你就可以使自己的利益最大化，當然前提條件是不被發(fā)現(xiàn)。在智者們看來，如果能夠做到天知、地知、你知而別人不知，那么，你想做什么就會去做什么，而不論你是否看起來很講道德或是正義的人。并且，如果你有權(quán)力，那么，你就可以把一切有利于你自己的事說成是正義的，從而最大化地實現(xiàn)自己的利益。智者們說，成者為王敗者為寇，不能說成功的篡位者不是幸福的。因此，在智者們看來，正義與幸福是兩個價值取向相反的概念。真正追求正義非但不意味著幸福，而且意味著在人生競爭中失利或不幸。

正義與幸福的關(guān)系問題，還涉及智者們更為激烈的觀點。即正義之名可能對人們自己有利，但行正義之事不可能給人們自己帶來利益。智者們不否認正義是個好名詞，如果干壞事而能有正義之名，那所干的事再壞也可能行得通。并且，智者格勞孔認為，由于正義是個好名，有人求正義，實際上圖的是正義的名和利。因此，我們就搞不清楚有的人到底是為正義而正義，還是為了正義的名利而追求正義。他說，讓我們剝除掉正義的表象，讓他為了正義本身不做壞事而有大逆不道的罪名，如果我們讓他受盡各種痛苦，拷打折磨，最后處死他。死到臨頭他才體會到一個人不應(yīng)該做真正正義的人，而應(yīng)該做一個假正義的人。阿得曼托斯繼續(xù)格勞孔的說法，認為正義是別人的好處，而不正義才是自己的利益所在。但是，人們同時要正義的美名，從而因有美名而得利。因此，“‘貌似’遠勝‘真是’，而且是幸福的關(guān)鍵”［2］（53）。格勞孔的這些言論，內(nèi)在包含著一個基本主張，正義所帶來的利益與正義本身的區(qū)分。在智者們看來，雖然不正義可能對于個人利益更為有利，但由于正義之名仍然為人們所贊同，或者說，即使是竊國大盜的僭主，靠大選舞弊竊取上位，也不會公開承認他們的大位是竊取來的，仍然要以正義之名來行事。因此，以正義之名行不正義之事必然為人們帶來利益，但如果真以正義之名行正義之事，或者說為了正義而不做壞事，最后可能死無葬身之地，如楚國屈原的下場。智者們提出了一個問題，正義本身如果不為正義之士帶來益處，正義是否還會真被人追求？

正義與幸福在實踐意義上是正相反的關(guān)系嗎？如果是，為什么會是這樣的關(guān)系？對這個問題的回答，我們可能還需返回到對正義與幸福兩個概念本身的探討。應(yīng)當看到，柏拉圖從《國家篇》的第二卷到第九卷主要都是從正義是什么來回答智者們，而對于他與智者們所共同使用的“幸?！备拍?，則沒有從元哲學的意義上進行追問。正如理查德·D.莫爾（Richard D.Mohr）所說：“《國家篇》中壓倒一切的謀劃是表明正義的人是幸福的……然而，在《國家篇》中令人奇怪的是，幾乎沒有說到什么構(gòu)成了幸福?！保?］（131）近代的許多研究者也將“幸?！备拍畹膬?nèi)涵不視為有疑問的問題①國內(nèi)學者如聶敏里的《〈理想國〉中柏拉圖論大字的正義和小字的正義的一致性》［《云南大學學報（社會科學版）》，2010 年第1 期］沒有涉及幸福問題，即使是朱清華的《再論柏拉圖的正義與幸福》（《江蘇社會科學》，2012 年第1期），“幸福”是其主要討論議題，但也沒有討論幸福概念的內(nèi)涵。。莫爾指出，（國外）傳統(tǒng)的觀點認為柏拉圖的幸福是心靈的和諧，但是，“那些持有傳統(tǒng)觀點的人，在最低程度上承認，柏拉圖沒有在任何地方說到幸福是或系于心理的和諧，雖然好像可以說他有這種傾向”［3］（131）。但我們認為，這個問題不得不給予討論。我們先看看智者們及柏拉圖所使用的幸福概念，其內(nèi)涵到底是什么？是一個還是兩個？

在此我們先歸納一下智者們所使用的幸福概念的內(nèi)涵意義。從智者們的上述觀點看，其實質(zhì)意義是，從正義的功效看，正義對個人利益的維護以及獲取沒有益處。而這些利益、權(quán)力、實質(zhì)性的物質(zhì)享受等，都可歸于“幸?！敝?。這類幸福，也就是柏拉圖所指稱的“普通”（ordinary）的幸福。從《國家篇》第一卷中對幸福的討論中看出，柏拉圖是接過智者的論題來討論幸福問題，或者說雙方是在認可這個普通幸福概念內(nèi)涵的前提下進行討論的。這個普通幸福概念，就是希臘人的一般信念所認可的概念。

幸福概念是古希臘倫理思想的重要概念。早在希臘七賢之一的梭倫那里，對幸福的問題就有過討論。據(jù)希羅多德的記載，梭倫到小亞細亞的撒爾迪斯訪問，在他與國王克洛伊索斯關(guān)于什么是最幸福的人的長篇討論中，國王希望梭倫說他是世界上最幸福的人，因為他如此富有而且有權(quán)勢，然而，梭倫一連說了三個人，都沒有說到他。依梭倫之見，一個人享盡人間的富貴、榮耀與安樂，如果不到生命的終點，我們還不能說他是最幸福的。梭倫說：“說到你本人，我認為你極為富有并且是統(tǒng)治著許多人的國王，然而就你所提出的問題來說，只有在我聽到你幸福地結(jié)束了你的一生的時候，才能夠給你回答?！保?］（36）在梭倫看來，一個人擁有大量財富，并保持它們到臨終的那一天，最后又安樂地死去，才可給他加上幸福的頭銜。我們從梭倫那里，就已經(jīng)看到了古希臘人所流行的幸福觀念。這種富貴、榮耀與權(quán)勢的幸福觀，在柏拉圖筆下的智者那里會再次見到。這樣一種至死都擁有財富與權(quán)勢的幸福觀，實質(zhì)上就是一種對人間的權(quán)勢與財富無休止的追求欲望的體現(xiàn)。這樣一種無休止的欲望，在荷馬筆下的阿伽門農(nóng)那里就可以看到。希臘本土的邁錫尼（或阿開亞）人，蘇格拉底時期的希臘人的祖先，本來就是從中亞一路征戰(zhàn)而來并最后征服了希臘的原住民，從而成為希臘的主人。在因特洛伊王子拐走斯巴達王子之妻美女海倫引發(fā)的特洛伊戰(zhàn)爭中，阿伽門農(nóng)率領(lǐng)希臘聯(lián)軍去攻打特洛伊，一路掠奪搶殺，就是這樣一種貪婪本性的體現(xiàn)。荷馬在其史詩中，從來沒有對希臘聯(lián)軍的掠奪行為進行過任何譴責，這表明了荷馬的價值觀。并且，在荷馬的筆下，宙斯的法則是整個宇宙都服從的正義法則。換言之，在古代希臘的正義觀中，荷馬式的貪欲與掠奪沒有被譴責，而被認為是在宇宙的正義允許的范圍之內(nèi)（它實際上就是一種強者的正義）。然而，到了智者與蘇格拉底時期，正義之名雖然存在，但其內(nèi)涵與外延都已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，從外延看，則是從宙斯的整個宇宙的正義轉(zhuǎn)化為城邦國家的正義；從內(nèi)涵上看，維護城邦整體利益才是正義的，因而它實質(zhì)上已經(jīng)與這樣一種貪得無厭的私利滿足不相容了。不過，這樣一種自荷馬以來的道德文化仍然存在。麥金太爾說：“雅典人的環(huán)境是一個很適合忙碌的環(huán)境，同時也天然地適合貪欲（pleonexia）的環(huán)境，有時貪欲被譯成為惡，而它被看作的惡，只是那種想要比自己分內(nèi)更多的東西的惡。J.S.密爾就是這樣翻譯它的……尼采曾以他的精確的眼光把pleonexia 譯為‘有而且有更多’?！保?］（174）換言之，在荷馬時代，希臘人的貪婪、掠奪、征伐都是與宙斯的正義相符合的，到了蘇格拉底的時期，宙斯的正義已經(jīng)式微，然而，貪婪的價值觀仍然為智者所代表的文化所信奉。因而，希臘的這種普通（粗俗）的幸福與遠古的正義至少有著相容的內(nèi)在關(guān)系。在《國家篇》前幾卷中柏拉圖無疑不自覺地使用了這樣一種與私欲或貪欲內(nèi)在關(guān)聯(lián)的幸福概念。正如英國研究柏拉圖的專家泰勒在談到柏拉圖所使用的德性概念時說到的，在《國家篇》的第一到第四卷中，“‘護國者’的德性，已被仔細標明為始終保持在‘輿論’的水平。這樣的德性沒有超出忠于不加深究地相信的正統(tǒng)的國家慣例”［6］（376-377）。

荷馬以來傳統(tǒng)的幸福觀沒有發(fā)生變化，傳統(tǒng)的正義觀則發(fā)生了巨大變化。到了智者與蘇格拉底時期，正義與幸福兩者之間已經(jīng)不相容了，而不正義恰恰變成與幸福相容的了。這期間發(fā)生了什么變化？變化就是，從荷馬的整體性的希臘世界經(jīng)過幾百年的發(fā)展，城邦國家已經(jīng)主導(dǎo)了希臘世界的政治生活，各自獨立或小邦林立的城邦國家由于分而治之的政治制度以及不同城邦的政治經(jīng)濟文化的逐步成長，已經(jīng)開始形成了相對于荷馬整體性的宇宙世界的、自己的政治文化和道德風尚。麥金太爾說道，在智者那個時期：“正義的標準被認為一個國家不同于另一個國家。當然這并不意味著，這類標準在不同的國家必須或者能夠完全不同……智者不得不教的是在每一不同的國家被認為是正義的東西。你不能提出和回答這個問題：正義是什么？而只能問，在雅典什么是正義？在科林斯什么是正義？”［7］（42）傳統(tǒng)的整體性宇宙秩序的衰落以及城邦國家的興起，改變了傳統(tǒng)的正義觀。然而，歷史并非完全與傳統(tǒng)相割裂而前進，荷馬式的或阿伽門農(nóng)式的貪婪野心仍然是希臘甚至是雅典文化中受到推崇的價值觀（雅典衰落的內(nèi)在原因之一就在于無限的對外征戰(zhàn)，如最后對西西里的攻打），“抓住斯拉西馬寇，這樣你就能發(fā)現(xiàn)阿伽門農(nóng)”［7］（45）。然而，維護城邦的正義與荷馬時期以來就有的崇尚貪婪、追求個人私利的道德文化就形成了內(nèi)在的沖突，因而無限度地追求私人利益、滿足個人貪欲的追求在蘇格拉底時期就已經(jīng)無法在正義的限度內(nèi)實現(xiàn)。這是因為，你要維護城邦的正義，則不可容許對城邦進行非分貪婪的巧取豪奪。不過，智者們非但不以為恥，反以為榮。柏拉圖所面臨的歷史任務(wù)就是如何來回應(yīng)這個時代困惑雅典人的重大問題：是否在希臘精神里還有可能重現(xiàn)正義與幸福的內(nèi)在一致？

二、柏拉圖的雙重正義

為了回答這樣一個時代之問，柏拉圖重新建構(gòu)了正義觀。前面所述智者們的正義與不正義，是與個人利益相關(guān)的，即在通常道德意義上的不損人利己為正義，而柏拉圖的建構(gòu)理路是重新回到荷馬式的整體正義觀，他要在一個理想的城邦國家里找到能夠代表整體利益或全體國民幸福的正義。在柏拉圖看來，他所要尋找的理想正義首先是在一個城邦國家整體意義下的正義。他說：“我們建立這個國家的目標并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福；因為，我們認為在一個這樣的城邦里最有可能找到正義，而在一個建立得最糟的城邦里最有可能找不到正義?！保?］（133）柏拉圖強調(diào)，只有全體公民整體幸福的城邦才是正義的城邦，換言之，整體正義與整體幸福內(nèi)在關(guān)聯(lián)，不可分割。我們也注意到，雖然柏拉圖在《國家篇》中多處談到荷馬的神話，但他并不認同，甚至要禁止荷馬。而且他的整體正義也從荷馬時代的宇宙整體轉(zhuǎn)變?yōu)槌前钫w。因此，他所建構(gòu)的符合整體正義的理想城邦就只是一個有著全體公民的整體幸福的城邦。柏拉圖建構(gòu)的理想城邦由三個不同等級構(gòu)成：統(tǒng)治者、護衛(wèi)者和普遍勞動者。統(tǒng)治者是經(jīng)過嚴格培訓(xùn)的哲學王，而護衛(wèi)者是保衛(wèi)這個國家的武士或軍人，兩者都可看作是這個城邦國家的統(tǒng)治階層。第三階層又可稱為手工藝者或普遍勞動者。柏拉圖認為，每個人只適合于終生從事某項工作，因為柏拉圖也認為，一個人的稟賦是一生都不會變的，因而一個人終生只適宜在某個職業(yè)或某個階層工作。最后，手工藝者或普遍勞動者也不是被雇傭的勞動者，而是城邦國家的基本構(gòu)成部分或柏拉圖城邦的全體公民的一部分。因此，非常值得注意的是，柏拉圖的理想城邦中沒有奴隸，這與亞里士多德的政治學不同。亞里士多德則認為，奴隸不是公民，因而不在他的道德體系觀照的范圍之內(nèi)。可是在柏拉圖這里，我們找不到奴隸的位置，不是因為他們不具有公民的地位，而是柏拉圖就沒有進行這樣的設(shè)想。這也可能與柏拉圖的社會理想內(nèi)在相關(guān)，因為他的理想城邦是一個全體公民幸福的城邦，如果設(shè)想保留一個奴隸階層作為最下層的階層或階級存在，那么則意味著這樣的城邦并不是全體幸福的城邦。

對于理想城邦的設(shè)計，最關(guān)鍵的是，柏拉圖認為不同的德性在相應(yīng)的職位上發(fā)揮作用，才使得理想的城邦成為正義的城邦。三種不同的職位有著不同的功能，要履行這些功能，就要有不同的德性。換言之，不同的德性使不同的職能發(fā)揮其功能。在他看來，作為統(tǒng)治者的哲學王的德性是智慧，作為護衛(wèi)者的軍人的德性是勇敢，而手工藝者或普遍勞動者的主要德性是節(jié)制。統(tǒng)治者的智慧體現(xiàn)在具有管理整個國家的知識，“唯有這種知識才配稱為智慧，而能夠具有這種知識的人按照自然規(guī)律總是最少數(shù)”［2］（147）。統(tǒng)治者的智慧德性是理性的體現(xiàn)，或者說，理性的充分發(fā)揮在統(tǒng)治者那表現(xiàn)為統(tǒng)治者的智慧。勇敢是軍人的內(nèi)在靈魂，從而使得這一職位的人能夠擔負起應(yīng)有的護衛(wèi)職責。當護衛(wèi)者都是勇敢的人，那么，這個國家也就是勇敢的。柏拉圖通過對統(tǒng)治者和護衛(wèi)者（軍人）德性的說明，表達了一種想法：只要某一部分人具有某種德性，或一部分人具有某種對城邦國家有價值的功能，這個理想的國家就已經(jīng)具有了某種重要條件。當智慧、勇敢以及節(jié)制的德性都能夠在這個城邦國家中找到，那么，接下來需要回答的就是第四個重要的德性，即正義的地位。柏拉圖認為，當這三種職業(yè)的人能夠在三種德性之下各自從事自己的工作，并且沒有非分的想法，這樣的國家就是正義的國家，“當城邦里的這三種自然的人各做各的事時，城邦被認為是正義的，并且，城邦也由于這三種人的其他某些情感和性格而被認為是有節(jié)制的、勇敢的和智慧的”［2］（157）。這就是柏拉圖在國家這樣宏大領(lǐng)域里所找到的正義。柏拉圖對城邦正義的論證并不是從其本身來進入的，而是以其他三種德性是否在這個國家的三種職業(yè)中起了關(guān)鍵性作用為條件，如果發(fā)現(xiàn)這三種德性沒有在發(fā)揮它們的功能，則不能認為這個國家是正義的。因此，三種主要德性是正義是否存在的充分必要條件，舍此沒有正義。當然，柏拉圖并沒有說，如果缺了其中一種是否還可找到正義或者說這個國家是正義的。應(yīng)當說，柏拉圖明確地拒絕了這樣一種觀點，即假設(shè)一個城邦國家不是由哲學家為王（即體現(xiàn)理智德性）來進行統(tǒng)治，但仍可發(fā)現(xiàn)另兩種主要德性，并且，柏拉圖不會認為沒有理智或理性為主導(dǎo)的國家是正義的國家。同時他的論證也表明，如果節(jié)制的德性不能發(fā)揮其功能，這個國家就不可能還是正義的。

其次，柏拉圖為強化國家城邦正義提出個人靈魂的正義，即小字的正義。在古希臘哲學中，靈魂是個人精神的主宰。柏拉圖發(fā)現(xiàn)，國家組成的幾個部分與個人靈魂的幾個部分正相對應(yīng)，“在國家里存在的東西在每一個個人的靈魂里也存在著，且數(shù)目相同”［2］（168），即：理性部分、情欲部分和生氣勃勃的激性部分。這三個部分相對應(yīng)的德性分別是智慧、節(jié)制和勇敢?；蛘哒f，當靈魂的這三個部分在理性部分即理智的支配和主宰下，并靈魂三部分都和諧合作，即內(nèi)在靈魂具有這樣三種德性，如同在城邦國家中那樣，我們也可在人的靈魂中發(fā)現(xiàn)或找到正義。柏拉圖強調(diào)，靈魂的這三部分在理性起支配作用下才是和諧的，而當理性不能起主導(dǎo)或支配作用時，情欲或貪欲起支配作用，那么，靈魂的這三部分就處于爭斗不和之中，因此，靈魂內(nèi)部也就沒有正義了?！秶移返撵`魂與《斐多篇》中的靈魂不同。在《斐多篇》中，靈魂內(nèi)部沒有區(qū)分，它是與身體相對立的。靈魂三分說對應(yīng)的是國家職能三分，柏拉圖提出靈魂三分說來強化城邦國家中的職業(yè)三分。同時，靈魂中不同方面的狀態(tài)及其正義對應(yīng)的是城邦的狀態(tài)及其正義。城邦國家中三種職業(yè)有著相應(yīng)不同的德性，這三種不同的德性在靈魂中如同在城邦國家中一樣，都需要理性或智慧起支配或主宰性作用，才可有內(nèi)在的正義。

靈魂正義是為了強化城邦正義，還是為了進行兩種正義的類比，從而加強城邦正義的說服力？柏拉圖的城邦正義與靈魂正義的關(guān)系是現(xiàn)代柏拉圖研究的一個重點。一種觀點認為，大字的正義（城邦正義）與小字的正義兩者之間沒有真正的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。麥金太爾認為靈魂三分只不過是用來為國家職業(yè)三分提供支持，但是，“柏拉圖關(guān)于靈魂三分的論證和國家職業(yè)三分的論證沒有什么聯(lián)系”［7］（68）。尼古拉斯·D.史密斯（Nicholas D.Smith）則提出了更為嚴厲的批評，他說：“柏拉圖提出了他的類比，這個類比一般被認為是學術(shù)工作——如果這是學術(shù)的話——，這個學術(shù)工作則是不可挽回的失敗。特別是，我強調(diào)，柏拉圖所提供的這個靈魂三分被發(fā)現(xiàn)是模糊的，去掉這種模糊性的每一個有效選擇都不可能產(chǎn)生一個三分性靈魂。很清楚，這個論證的結(jié)果是柏拉圖實際制作城邦與靈魂類似的方法，通過訴諸統(tǒng)治者、武士和手藝人在Kallipolis 這樣三分的城邦和理性、激情與情欲（欲望）這樣三分性靈魂的相似來達到，但實際上這個制作并非有效?！保?］（32）戴維·薩克斯（David Sachs）在討論柏拉圖的正義時，則直接從智者們的世俗正義轉(zhuǎn)向柏拉圖的靈魂正義，將柏拉圖的城邦正義置之不顧，認為柏拉圖沒有回答智者們的問題［9］（141-158）。城邦與靈魂的類比，在伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）那里更是遭遇了極為犀利的批評。威廉姆斯認為，城邦與靈魂的類比在于澄清正義的意義，這兩者的類比需要從多個維度進行，但即使考慮橫向的相似和縱向的因果關(guān)系，也不能定義正義。因為正義概念的含義要從正義本身入手，而不是從類比中獲得［10］（108-117）。另一方面，國內(nèi)學者似乎更愿意說城邦正義與靈魂正義的類比是成功的，兩者是內(nèi)在一致與內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。如吳天岳在詳細討論了威廉姆斯所指出的柏拉圖的城邦正義與靈魂正義的問題后，進而為柏拉圖辯護，認為這兩者的類比可以成立［11］（84-90）。聶敏里也認為這兩者是內(nèi)在一致的［12］（30-43）。然而吳天岳的論證建立在兩個概念的語言形式分析之上，他自己也認為，如果沒有這個形式上的同一，則其類比關(guān)系難以成立。我們認為，僅僅將類比建立在語言形式上，難以有說服力。

三、柏拉圖回答了智者們的問題嗎

柏拉圖要建構(gòu)一個全體公民幸福的正義的理想城邦。他認為他做到了。我們現(xiàn)在不從其理想城邦的內(nèi)部來討論這樣一個城邦是否是真正幸福的城邦，現(xiàn)在我們要問，柏拉圖提出的這個正義，反駁了智者們所提出的非正義與幸福內(nèi)在相關(guān)而正義危害了幸福的觀點嗎？我們認為，柏拉圖的這一正義觀即其所建構(gòu)的城邦正義并沒有實現(xiàn)其目的。我們可以從柏拉圖在《國家篇》第八、第九卷中通過四種現(xiàn)實政體與理想政體的差別體現(xiàn)出來的思路來看看柏拉圖為什么沒有很好回答智者提出的問題。在《國家篇》第八卷中，柏拉圖提出了一個距離理想正義城邦由近到遠的四種現(xiàn)實城邦的序列。在他看來，理想城邦是一種烏托邦，而現(xiàn)實中只有并不那么正義或很不正義的城邦，這些城邦并不是真正幸福的城邦。在柏拉圖看來，如果我們認為理想城邦是正確的，那么，其他種種城邦都是錯誤的。并且，“當我們弄清楚了這些問題，對哪些是最善的人，哪些是最惡的人，這些問題都取得了一致意見時，我們就可以確定最善的人是不是最幸福的，最惡的人是不是最痛苦的；或者，是不是情況正好反過來？”［2］（313）換言之，柏拉圖通過對經(jīng)驗世界中的不同政體在道德地位上的排序來表明它們都不是真正幸福的城邦。

柏拉圖把希臘城邦政體分為四種：離理想城邦最近的是斯巴達式的政體；第二種是寡頭政體，為少數(shù)人統(tǒng)治；第三種是民主政體；第四種是僭主政體，柏拉圖認為這是城邦的最后的禍害。這四種政體加上柏拉圖自己構(gòu)想的理想政體，共有五種政體。這個排序表明了柏拉圖的價值偏好。在柏拉圖看來，離完全正義的政體最近的是斯巴達式的政體，而最遠的是僭主政體。他把完全正義（理想政體）的政體與最不正義的政體以及純粹正義的人與純粹不正義的人進行比較，是要“最后弄清楚純粹正義的人與純粹不正義的人究竟哪一個快樂哪一個痛苦？這以后我們便可以或者聽信色拉敘馬霍斯，走不正義的路，或者相信我們現(xiàn)在的論述，走正義之路了”［2］（314）。也就是說，前述整個討論實際上都是回應(yīng)色拉敘馬霍斯的問題。

對這些不同政體進行區(qū)分，柏拉圖采用的是從道德心理學意義上對人的心靈或道德品質(zhì)進行區(qū)分的方法。在他看來，有五種政體就有五種不同的道德品質(zhì)。他把不同的政體都打上道德品質(zhì)的印記，即以不同政體的道德崇尚為判斷標準，而后再考察在不同的政體中的個人的道德品質(zhì)。斯巴達式的政體是榮譽政體，即在道德品性上以榮譽為至上，榮譽給予勇敢的軍人。柏拉圖認為，這種政體不再敢讓智慧者執(zhí)掌國家權(quán)力，而寧可選擇較為單純而勇敢的人統(tǒng)治國家。寡頭政體所崇尚的是金錢財富，寡頭的統(tǒng)治就是富人的統(tǒng)治，因此，好勝、愛榮譽變成了愛金錢。這仍然不是理性智慧而是欲望在起支配作用，但由于愛金錢比愛榮譽更為低下因而更為遠離純粹正義。民主政體則是把一切卑下的情欲都釋放出來（完全受情欲所統(tǒng)治），“傲慢為有禮，放縱為自由，奢侈為慷慨，無恥為勇敢”［2］（337）。在柏拉圖看來，民主制度下的自由放任所導(dǎo)致的結(jié)果也就是極端的自由，其結(jié)果就是變成極端的不自由，即極端的奴役，從民主政治中發(fā)展出僭主政治，民主演變?yōu)闃O少數(shù)專政暴君的統(tǒng)治。而對于僭主政體，柏拉圖所描繪的，更多的是作為暴君的本人的心靈。在柏拉圖看來，暴君的心靈已經(jīng)完全為情欲或卑下的欲望所控制，城邦在這樣的統(tǒng)治下是不幸的，但同樣，暴君本人也是不幸的，“如果個人和國家相像，他必定有同樣的狀況。他的心靈充滿大量的奴役和不自由，他的最優(yōu)秀最理性的部分受著奴役；而一小部分，即那個最惡的和最狂暴的部分則扮演著暴君的角色”［2］（361）。暴君的無窮欲望就像永遠也無法滿足的漏洞一樣，因而他不僅使自己成為最為悲慘的人，也使得他周圍的人同樣成了最為悲慘的人。在《國家篇》第九卷中，柏拉圖宣布，五種人——王者型、貪圖名譽型、寡頭型、民主型和僭主型人物——的次序也就是幸福的次序，同時也是德性的次序，并且說：“最善者和最正義者是最幸福的人。他最有王者氣質(zhì)，最能自制。最惡者和最不正義者是最不幸的人。他又最有暴君氣質(zhì)，不僅對自己實行暴政而且對他的國家實行暴政?！保?］（366）

柏拉圖以暴君最不幸福結(jié)束了他對正義與幸福關(guān)聯(lián)的討論。即他認為已經(jīng)把智者們的不正義與幸福關(guān)聯(lián)的論點完全駁倒了。然而，我們發(fā)現(xiàn)，柏拉圖的大字的（城邦）正義實際上在他的論證中可以說完全沒有起作用。柏拉圖的論證證明了正義的功效就是為人們帶來幸福嗎？智者們認為行事正義不可能給自己帶來利益，即非正義對于人的利益來說是有著正面意義與價值的。柏拉圖的整個努力就是要推翻智者的這個論點。然而，其論證沒有說明他在正義的功效上有力地反駁了智者們。請問，這依次從理想城邦下降的四種現(xiàn)實城邦是因為他們沒有正義從而使得這些城邦中人漸次遠離幸福嗎？不是。柏拉圖的論證中起關(guān)鍵性作用的是在道德心理學意義上的個人心靈中的理性對情欲的支配與控制，即理性對情欲控制得越多越幸福，而越是不能控制自己的情欲則越不幸福，如最不幸福的是暴君。因而如果理性越是起到了對情欲的支配作用，那么，這就越能保障人的幸福。因此，是理性的支配作用替代了柏拉圖的正義功效的論證。那么，能夠說理性替代正義或理性的支配作用就是正義本身的論證嗎？我們認為，如果說A 的論證能夠為B 的論證所取代，而還認為這是A的論證，這等于是偷換概念。B 替代A 的論證不等于是A 的論證。但柏拉圖以理性對情欲的支配作用來反駁智者的論證，也并非沒有一點聯(lián)系。柏拉圖的雙重正義（大字的正義與小字的正義）都強調(diào)了理性或智慧的支配作用。不過，仔細分析起來，柏拉圖的這兩種正義還是有區(qū)別的。他的大字的正義完全只是在三種德性充分發(fā)揮其功能時，才能證明正義實現(xiàn)的可能，或才能證明這樣的城邦存在著正義。在這個意義上，大字的正義仍然是一個虛位概念。就小字的正義而言，柏拉圖明確表明，只要是在理性的支配或主宰之下，也就有著靈魂內(nèi)在的和諧與正義。因此，柏拉圖對智者們的非正義與幸福的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的反駁實際上只要有小字的正義也就完全夠了，也用不著大字的正義來為自己的論點辯護。柏拉圖自己的分析也表明，他實際上就是這樣做的。他對不同道德品質(zhì)的分析表明了其采用的是道德心理學的區(qū)分性論證。他對四種現(xiàn)實政體的分析表明，所有現(xiàn)實政體顯露出的問題都在于道德心理意義上的理性沒有起到支配性的作用。這尤其表現(xiàn)在所有現(xiàn)實政體中的統(tǒng)治者那里。因此，如果柏拉圖確實是想駁倒智者們的不正義與幸福關(guān)系的觀點，僅僅需要提出靈魂內(nèi)在的關(guān)系學說就完全足夠了。但是，靈魂沒有理性支配在實踐上并不完全等同于不正義，同時也不完全等同于不幸福。不過，柏拉圖不管這些，他認為現(xiàn)實中的四種政體漸次遠離正義并依次從相對幸福到最不幸福，都是由于人的靈魂中情欲所起的作用越來越大，并最終根本無法被控制（尤其是在專制暴君那里），從而證明沒有理性的支配則最為不幸。其次，柏拉圖的問題在于他沒有離開自梭倫以來的通俗的幸福觀念，即以欲望滿足（物質(zhì)幸福、權(quán)力欲的實現(xiàn)等）為最基本內(nèi)涵的幸福觀念。不過，柏拉圖與傳統(tǒng)幸福觀不同的是，他告訴我們，欲望滿足若得不到理性的駕馭，則終將成為人生最大的不幸。這點就是柏拉圖與智者的區(qū)別所在。換言之，柏拉圖承認自荷馬以來的欲望滿足幸福論，但認為要有一個限度，欲望應(yīng)當限制在某種限度內(nèi)，而不是貪得無厭。這個限度是道德嗎？從柏拉圖的論證來看，我們得不出這一結(jié)論，只能說如果像僭主暴君那樣處于無限欲望都無法滿足的地位，則必然是最大的惡。那如果僭主在非法獲得權(quán)力之后有所節(jié)制呢？因而，這沒有回答智者們不道德與幸福相關(guān)聯(lián)的問題。在某種意義上可以說，柏拉圖論證的失敗也意味著自荷馬以來的希臘傳統(tǒng)的貪欲觀打敗了柏拉圖（他不能自洽），而雅典的最終失敗也給古希臘之后的世界一個反向啟示：即將到來的中世紀，是理性對于情欲全面支配（新柏拉圖主義）的時代。

荷馬以來的欲望滿足的幸福觀雖然在柏拉圖這里并不成功，其整個論證中暗中所持有的這樣的觀點雖然被柏拉圖自己對理性控制情欲的主調(diào)所壓倒——在漫長的歷史發(fā)展過程中，這種主調(diào)迎合了壓倒人的感性欲望的基督神學的靈肉二分的禁欲主義——，然而，在人的感性欲望重新抬頭的歷史時代，即文藝復(fù)興以來所開創(chuàng)的近現(xiàn)代社會，這一感性幸福論則拋開了柏拉圖的靈肉二分式的壓抑模式，從而使得西方的幸福論重新回到了荷馬式的欲求幸福論。這一典型的代表就是功利主義的幸福觀。功利主義以苦樂概念作為它的幸福論的基礎(chǔ)概念，強調(diào)人所追求的感性快樂就是幸福，而痛苦就是惡。然而，感性幸福論在近現(xiàn)代以來的正名，則帶來了柏拉圖這一主題所內(nèi)含的深刻問題：如果沒有德性的維度，放縱感性幸福則必然導(dǎo)致道德的危機，這就是麥金太爾所憂慮的——我們已經(jīng)處于“德性之后”的時代，功利處于道德生活的中心，而德性則被放逐到了邊緣。因此，柏拉圖留給我們這個時代的德性與幸福的關(guān)系問題仍然有待回答。