□張丹丹 吳旭平

（浙江大學(xué) 浙江 杭州 310058）

馬克思世界歷史理論以歷史唯物主義為哲學(xué)基礎(chǔ)。學(xué)界一般基于黑格爾歷史哲學(xué)對馬克思世界歷史理論進行理解，鮮有論及馬克思時代境域中的思辨歷史哲學(xué)與馬克思世界歷史理論的思想邏輯關(guān)系。歷史唯物主義初步形成的標(biāo)志是《德意志意識形態(tài)》。從思想史向度為馬克思世界歷史理論正本清源，既要縱向探討作為直接理論來源的黑格爾歷史哲學(xué)思想，也要橫向考察其所處時代的思辨歷史哲學(xué)的影響?；凇兜乱庵疽庾R形態(tài)》文本，本文將從縱向與橫向相結(jié)合的雙向維度詮釋世界歷史理論產(chǎn)生的思想淵源條件，進而闡釋世界歷史理論的內(nèi)生邏輯構(gòu)成、價值旨?xì)w。

一、思想困境：思辨的歷史哲學(xué)

馬克思世界歷史理論的產(chǎn)生離不開所處時代的思想困境，即黑格爾思辨歷史哲學(xué)和科學(xué)史學(xué)歷史哲學(xué)。18世紀(jì)，啟蒙運動宣揚普遍理性主義原則，試圖抨擊基督教神學(xué)內(nèi)在的本質(zhì)成為至高無上的原則。在黑格爾看來，世界歷史由普遍性理性原則統(tǒng)治，理性原則內(nèi)生一切事物。也就是說，其以“理性的狡黠”之名為世界歷史的合理性謀求了存在的可能性。黑格爾以理性作為觀察歷史的手段，駁斥傳統(tǒng)歷史哲學(xué)對思想的考察，賦予歷史哲學(xué)以思辨邏輯的方式，將歷史劃分為“原始的歷史”“反思的歷史”和“哲學(xué)的歷史”。理性是最高的善，即上帝。世界由上帝統(tǒng)治，“世界歷史”不過是上帝統(tǒng)治行為的實行。從這個角度來說，世界歷史在絕對精神的思辨框架中由主體自由意志創(chuàng)造，絕對理念構(gòu)成了自由的邏輯前提預(yù)設(shè)，自由經(jīng)過自我揚棄回歸自身，“世界歷史無非是‘自由’意識的進展”[1]19。在觀念邏輯范式支撐中，通過人類的興趣、熱情、活動等形式即“理性的狡黠”實現(xiàn)世界歷史的目的，上帝作為絕對的普遍的存在隱藏其后起著支配作用。在此基礎(chǔ)上，“專門從事于表現(xiàn)‘精神’怎樣逐漸地達(dá)到自覺和‘真理’的欲望”[1]54，成為世界歷史的本真樣態(tài)。

作為與黑格爾歷史哲學(xué)思想時代相近的歷史哲學(xué)家蘭克，在歷史認(rèn)識論上不同于黑格爾，他力圖從個別的、特殊的歷史事實和事件論域中還原世界普遍性真理的原像。蘭克于《拉丁和日耳曼民族史》一書的前言中強調(diào)，歷史學(xué)以真實重現(xiàn)歷史事實為根本任務(wù)，以對事實進行精確陳述為最高原則，力圖呈現(xiàn)“Wie es eigentlich gewesen”（事實之本質(zhì)）。蘭克質(zhì)疑思辨歷史哲學(xué)，指明哲學(xué)與歷史學(xué)之間的內(nèi)在沖突是“在世界史中去找這些觀念的反映”[2]225。以神性預(yù)設(shè)為出場前提，到事實中尋找觀念的反映，歷史學(xué)就演變成了對觀念的追蹤，這無法獲得對人類事物的真實認(rèn)知。在蘭克看來，人類事物知識可通過對特殊具體事件的感知而獲得，這種感知不是孤立事件的簡單疊加，而是具體事件之間有著內(nèi)在聯(lián)系，因此要以普遍性、整體性歷史觀進行考察?！耙蕾囉谠撁褡宓奶匦缘耐獠拷煌攀挂幻褡宓巧鲜澜鐨v史舞臺?！盵2]227在對個別事件進行史料考證時，蘭克使用批判分析的研究方法，力圖在整體性框架中達(dá)到對獨特性的理解，達(dá)到對人類歷史概念和構(gòu)成的研究目的。然而，這一目的并不是客觀性的。在蘭克看來，每一個時代都與上帝相關(guān)，由“上帝之手”支配，上帝隱藏在世界背后通過人類和歷史表現(xiàn)出來。由此看來，蘭克以形而上學(xué)的歷史觀為前提，關(guān)注對具體的、明確的事件細(xì)節(jié)的描述再現(xiàn)，觀念是歷史的動力。其思想仍未能擺脫思辨哲學(xué)。

馬克思世界歷史理論產(chǎn)生的思想抵牾與其時代境域中德意志意識形態(tài)有著密切理論關(guān)切。德意志意識形態(tài)以對思想和現(xiàn)實的顛覆性認(rèn)識把現(xiàn)實世界歸結(jié)于觀念世界的產(chǎn)物。德意志意識形態(tài)的代表人物有青年黑格爾派的鮑威爾、施蒂納，他們亦被稱為德意志意識形態(tài)家。施蒂納對費爾巴哈的“人化神學(xué)”的問題域展開批判性分析。一方面，在施蒂納看來，人的“自我意識”是最高存在物和最高原則，“我是高于一切的”[1]5?！叭说谋举|(zhì)”在費爾巴哈那里被誤解為內(nèi)在的、無聲的、內(nèi)在聯(lián)系起來的“類”，“類”的規(guī)定性內(nèi)生抽象的人的本質(zhì)。對于施蒂納而言，“類”作為人的本質(zhì)的集合凌駕于人自身之外，成為最高本質(zhì)規(guī)定，不過是宗教“神”的別樣“形象設(shè)計”隱而不顯?！皩θ说木次肪蛢H僅是對神的敬畏的一種變化了的形態(tài)?！盵1]203圍繞利己主義的中心，“我”是“唯一者”。施蒂納作為極端唯心主義的利己主義者，“唯一者、類、自我意識”是最高原則。另一方面，費爾巴哈通過把賓詞當(dāng)作主詞，把思辨哲學(xué)顛倒了過來。愛是人所具有的神性的善，基督教神學(xué)所提供的一切事物在其本質(zhì)上都不是純粹的善，善成為人的內(nèi)在性。在施蒂納看來，費爾巴哈將把“人”的本性由宗教的立場歸結(jié)到世俗的道德和愛的方面，不過是同一個立場的兩個方面，不過是換了一層宗教的外衣而已。在本根上，道德是由“教階制”的神來統(tǒng)轄的。世界歷史經(jīng)歷了從屬于事物的時代到從屬于思想的時代，人也經(jīng)歷兩種時代，即有教養(yǎng)者和無教養(yǎng)者，教階制的意義在于使無教養(yǎng)者受到思想的支配，而非沉浸在現(xiàn)實生活中。歷史的參與者是有形體的、實在的人，人通過有形體的概念或精神參與人類歷史，以觀念的現(xiàn)實性成為世界歷史自身。

由此可見，施蒂納在對歷史的分析中最終引入了觀念，通過對唯心主義歷史觀的批判，最終又回到了形而上學(xué)之中。思辨歷史哲學(xué)、客觀性歷史主義的“神性”原則和以施蒂納為代表的青年黑格爾派的歷史觀生成了“抽象精神”和“理性原則”的思想困境，即世界歷史何以可能。在以觀念、精神為基礎(chǔ)的歷史困境中，馬克思進行了困境的消解與重構(gòu)，使得歷史轉(zhuǎn)向世界歷史。

二、困境消解：純粹的觀念范疇脫離現(xiàn)實的基礎(chǔ)

思辨的歷史哲學(xué)從觀念、精神、神性原則出發(fā)，抽象地演繹出現(xiàn)實歷史世界，現(xiàn)實世界的背后由純粹的觀念范疇掌控和推動。在馬克思看來，無論是思辨的范疇還是世俗化的范疇都脫離了現(xiàn)實基礎(chǔ)，都是從神秘主義的而非現(xiàn)實的前提出發(fā)。

首先，黑格爾的世界歷史是思辨的、抽象的“理性”活動的產(chǎn)物，以上帝智慧的啟迪為基礎(chǔ)在思維精神領(lǐng)域展開，神意與理性在精神領(lǐng)域中同一為世界歷史。絕對精神在現(xiàn)實中的展開生成了世界歷史，精神的本性在其自身，以自身為緣由，最終回歸自身，不受任何外界因素的干擾，這即是自由。自由是內(nèi)在的觀念，世界歷史是內(nèi)生的精神的外在表現(xiàn)，精神內(nèi)含世界歷史。自由的實現(xiàn)以我們看得到的人類的需要和興趣等主觀方面的歷史現(xiàn)象為手段，世界歷史的目的是獲得“精神概念”的滿足，全部的歷史事業(yè)是精神沖動達(dá)到自覺的行為，是抽象的、思辨的歷史目的。世界精神通過概念等手段展開現(xiàn)實事物，市民社會實現(xiàn)了主觀意志與合理意志的和解與統(tǒng)一。法律屬于精神范疇，黑格爾的市民社會屬于法哲學(xué)層面，因而國家是神圣的觀念。世界歷史所研究的是各民族的精神行為，而精神在現(xiàn)實世界中外化出的具體形態(tài)由專門的具體歷史學(xué)進行探究記載，這不是世界歷史研究的范圍。觀念在空間上的延展形成了自然，世界歷史不是過去的、將來的，而是當(dāng)下性的存在，即精神在時間維度上的展開。世界歷史以東方亞洲為起點，演進至西方歐洲為終點。“世界歷史就是使未經(jīng)管束的天然的意志服從普遍的原則，并且達(dá)到主觀的自由的訓(xùn)練。”[1]106這即是世界歷史在純粹思想領(lǐng)域的運動。

其次，在蘭克看來，黑格爾的絕對精神對世界歷史并不具有決定性意義，歷史遵循著自由的情境。人類行為的發(fā)生和已然出現(xiàn)的事物都是自由的，蘭克改變了黑格爾絕對精神是世界歷史內(nèi)部原則這一歷史哲學(xué)觀點。一方面，蘭克強調(diào)對一手文獻源頭材料的考證與批判分析?！皻v史寫作的目的是把過去的生活呈現(xiàn)在人們眼前。”[3]每一個時代都有其自身價值，體現(xiàn)在其本身中。蘭克看到黑格爾以反思性的歷史方式認(rèn)識歷史，將對歷史的認(rèn)識脫離歷史事實本身，是具有抽象性的。為彌補這種抽象性，蘭克主張對碎片化的細(xì)節(jié)和孤立的事實進行研究，在對個別性、特殊性事物考察過程中要與它所處時代文化環(huán)境的整體背景相聯(lián)系，既注重個體性又兼顧整體性。另一方面，盡管蘭克反對黑格爾的觀點，但他與黑格爾仍有許多相似之處。蘭克將歷史置于神學(xué)概念之下，認(rèn)為神性原則主導(dǎo)世界歷史進程，歷史變化揭示了“神的觀念”?！懊恳粋€時代都與上帝有關(guān)”[4]，“每一件歷史事實都證明著上帝的存在，每一個歷史時刻都是對上帝的宣揚。”[5]蘭克認(rèn)為，一切都是神的旨意，抽象的思想占據(jù)著統(tǒng)治地位，歷史是神圣目的的實現(xiàn)。

最后，在馬克思看來，整個抽象的德國哲學(xué)批判以宗教和神學(xué)為出發(fā)點。施蒂納指出，費爾巴哈認(rèn)為的人的宗教比神的宗教對人更具有壓榨性，人的宗教是基督教宗教的變幻，人的本質(zhì)與人自身相互割裂，把自身的事抬高為彼岸的事，成為精神、概念?；浇贪焉穹顬樽罡呃砟?，現(xiàn)實的人與人的概念不相符，成為非人。在國家層面，國家也沒有脫離宗教教會，是神圣的概念，但國家作為一個職能部門希望作為“人的社會”?！叭说纳鐣笔浅橄蟮木瘢┑偌{的人是利己主義者，只有人認(rèn)為合理的事物才是合理的存在，即人是一切的利己主義所有者。在國家與利己主義者的人民之間就具有了張力關(guān)系，國家試圖以“愛”作為社會人道德的原則，以期用道德性對人束縛、限制。利己主義者為擺脫國家的約束，企圖以利己主義者的聯(lián)合消滅取代國家，回歸到非現(xiàn)實的、抽象的人自身。人是基督教的產(chǎn)物，歷史不是人的或人類的歷史，而是自我的、利己的人的歷史。

施蒂納把國家歸結(jié)為神圣的觀念，人不過是精神的幽靈，是宗教化的人在世俗的體現(xiàn)?，F(xiàn)存的世界受到錯綜復(fù)雜宗教觀念的統(tǒng)治束縛，觀念的存在性在于獨立世界。他對世界所做的解釋仍然是在宗教或者基督教的范圍之內(nèi)，沒有看到自身現(xiàn)實的基礎(chǔ)。從這個角度來說，他們是以宗教觀念之名通達(dá)解釋世界歷史意義之路徑。

三、理論重構(gòu)：歷史轉(zhuǎn)向世界歷史的基礎(chǔ)是唯物史觀

在黑格爾看來，世界歷史從絕對精神出發(fā)，上帝意志主導(dǎo)世界歷史進程，最終回歸普遍的、抽象的精神概念。黑格爾的世界歷史不過是在宗教天國中的圓圈運動。蘭克雖與黑格爾在認(rèn)識論上不同，強調(diào)對歷史事實的客觀性考察，但最終把歷史每一時刻歸于上帝的神性概念。青年黑格爾派的哲學(xué)批判始終在宗教概念中反對詞句，在基督教范疇中展開斗爭。馬克思指出，他們的一切行為都脫離了現(xiàn)實的物質(zhì)環(huán)境。馬克思以現(xiàn)實生活和現(xiàn)實的人為前提，將唯物主義與歷史相統(tǒng)一，重構(gòu)世界歷史理論，推動歷史哲學(xué)向歷史科學(xué)轉(zhuǎn)變。

1.歷史起點：從人間到天國——以現(xiàn)實的人為起點

人間的、現(xiàn)實的個人是歷史的起點。在馬克思看來，自然史和人類史組成的相互作用、不可分割的內(nèi)在統(tǒng)一體構(gòu)成了歷史，與自然科學(xué)相關(guān)的自然史不予討論。以青年黑格爾派為代表的德國哲學(xué)對人類歷史的認(rèn)識具有二重性，一是曲解成精神的產(chǎn)物，二是脫離歷史現(xiàn)實。馬克思看到德國哲學(xué)批判的缺陷，歷史與人息息相關(guān)，指出應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實的個人出發(fā)深入考察人類歷史。現(xiàn)實的人包含雙重含義：

其一，活生生的、有血有肉的人是人類歷史的在場性基礎(chǔ)。人與人、人與其他自然之間的相互聯(lián)系構(gòu)成了人類歷史形成的起點，沒有人的存在就沒有人類歷史的形成。在現(xiàn)實的人出現(xiàn)以后，人通過自身實踐活動對純粹自然進行改造，形成人化自然即人類社會，世界歷史以此為起點發(fā)生、演繹?！叭魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從……人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)?！盵6]519

其二，“現(xiàn)實的人”是“從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的”[6]524而非抽象的、孤立的、離群索居的純粹個體。一方面，人的生命的存續(xù)需要從事生活資料的生產(chǎn)。人根據(jù)自己的需要發(fā)揮和利用生產(chǎn)資料本身所固有的特性，生產(chǎn)滿足自身需要的物質(zhì)生活資料，以及生產(chǎn)出與自己相關(guān)的物質(zhì)生活本身。這種物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式構(gòu)成了人表現(xiàn)自己生命的活動形式，決定著人的存在方式和狀態(tài)。另一方面，德國哲學(xué)從天國出發(fā)詮釋人間，與此相反，馬克思恩格斯以從現(xiàn)實的人間出發(fā)上升到天國這一路徑闡釋人類歷史的展開過程。思想、觀念、意識、精神等抽象思維與人的具體的物質(zhì)生產(chǎn)活動相聯(lián)系，不是觀念決定現(xiàn)實，而是現(xiàn)實決定觀念。從人的現(xiàn)實的、具體的活動過程出發(fā)，意識不過是這一現(xiàn)實過程在人們思維領(lǐng)域的反映和展開，是與物質(zhì)生產(chǎn)過程相聯(lián)系的反射，在這一過程中歷史才得以產(chǎn)生。歷史不是形而上學(xué)、意識形態(tài)家們所認(rèn)為的僵死事物的合集，更不是主體抽象思辨邏輯的活動，而是現(xiàn)實主體人的社會歷史性物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動的展開。

現(xiàn)實的人、人的生產(chǎn)活動和物質(zhì)交往構(gòu)成了歷史科學(xué)開始的地方，理性彼岸世界被馬克思從思辨的天國拉回到現(xiàn)實的、實踐的此岸人間世界。

2.歷史基礎(chǔ)：生產(chǎn)實踐和交往實踐的耦合

馬克思以“現(xiàn)實的人”為歷史起點，歷史生發(fā)于生產(chǎn)實踐與交往實踐的耦合。歷史的基礎(chǔ)在于生產(chǎn)實踐對“現(xiàn)實的人”的生存、發(fā)展和再生產(chǎn)等多樣態(tài)需要的滿足，同時在于交往實踐推動普遍聯(lián)系市民社會的形成。

第一，生產(chǎn)實踐構(gòu)成了歷史的基礎(chǔ)。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確強調(diào)一切舊唯物主義不是從主體實踐的層面進行豐富性和深度性認(rèn)識，“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”[6]503。這就是說，一切舊唯物主義把現(xiàn)實世界看成感性直觀的產(chǎn)物，沒有意識到感性世界是工業(yè)和社會發(fā)展即生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果。費爾巴哈只看到了抽象的、直觀的形式的作用，忽略了革命的、批判的人的實踐對社會歷史的意義。櫻桃樹之所以被認(rèn)識到，并不是因為費爾巴哈的感性直觀意識，而是因為由于一系列工業(yè)、商業(yè)等社會生產(chǎn)活動的發(fā)展把櫻桃樹移植到了這里才成為認(rèn)識的對象。現(xiàn)實世界的生成基礎(chǔ)在于社會生產(chǎn)實踐活動，費爾巴哈停留在與現(xiàn)實實踐相脫離的直觀領(lǐng)域，而忽視了作為主體的人的實踐對社會歷史的內(nèi)生作用。費爾巴哈把社會歷史歸結(jié)為理性化的愛與友情，不可避免地在關(guān)于改造工業(yè)和社會制度條件的地方陷入了唯心主義。馬克思把歷史置于社會現(xiàn)實條件基礎(chǔ)之上，實現(xiàn)了唯物主義與歷史性辯證法的統(tǒng)一。

首先，生產(chǎn)實踐的第一個形式是滿足人自身生存需求的生產(chǎn)活動?！艾F(xiàn)實的人”作為歷史起點，為了生活下去首先需要從事的是滿足于生存需要層面的實踐活動。其次，生產(chǎn)實踐的第二個形式是在滿足生存需求實踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生新的需求。實踐具有現(xiàn)實性和創(chuàng)造性。創(chuàng)造性實踐活動是指人從事能動的、革命的、有意識的生產(chǎn)過程，是對內(nèi)自我改造與對外實踐的統(tǒng)一。歷史在創(chuàng)造性活動對新需要滿足的基礎(chǔ)上存在和發(fā)展。最后，是人的再生產(chǎn)。歷史進程的推動是人自身生命生產(chǎn)與他人生命再生產(chǎn)的統(tǒng)一。人的生命再生產(chǎn)總是在“生活—實踐”結(jié)成的社會關(guān)系中進行，社會關(guān)系總在一定社會生產(chǎn)方式和生產(chǎn)階段中“生成”和“變易”。社會的物質(zhì)聯(lián)系本質(zhì)上是“歷史性”的。

第二，交往實踐推動“地域性”歷史轉(zhuǎn)向“世界性”歷史。普遍交往在生產(chǎn)實踐的辯證運動中生成和延展。一方面，“各個人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個人的存在”[6]539。每一個民族與另一個民族之間的依賴性關(guān)切日益增強，人與人之間由彼此孤立的狀態(tài)轉(zhuǎn)向相互依存、相互制約的狀態(tài)。原有的地域性歷史逐漸被打破，并逐漸被世界性歷史、普遍聯(lián)系的共同體所代替。馬克思指出，物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動促進生產(chǎn)大規(guī)模化發(fā)展以及商品交換的普遍性推廣，可以通過對資本主義社會機制內(nèi)容的具象化分析，揭示人類社會形態(tài)演進規(guī)律和歷史發(fā)展的普遍性規(guī)律。另一方面，市民社會的發(fā)展受到生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證矛盾運動制約，反過來又內(nèi)在影響世界交往形式的發(fā)展。市民社會以家庭為基礎(chǔ)，制約著生產(chǎn)、交換、分工等諸多關(guān)系，“是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺”[6]540。

由此可以看出，“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識’、世界精神或者某個形而上學(xué)幽靈的某種純粹的抽象行動，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗證明的行動”[6]541；不是到遠(yuǎn)離社會現(xiàn)實性的抽象的頭腦觀念中尋找世界歷史何以構(gòu)成，而是到物質(zhì)生產(chǎn)實踐與交往實踐的相互作用和相互制約的高度統(tǒng)一的歷史性基礎(chǔ)中探察世界歷史。

3.歷史動力：生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證矛盾運動

歷史不是由前期歷史的因果律決定的，即非“歷史目的論”，歷史的自我生成內(nèi)因在于辯證統(tǒng)一性的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系運動，以分工和世界市場為外在動力表現(xiàn)形式的演進機制。

其一，世界歷史的發(fā)展進程由分工推動。生產(chǎn)效率在人及交往場域與視域縱深發(fā)展過程中上升，物質(zhì)勞動與精神勞動之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)下降分離，影響著分工的發(fā)展走向。馬克思強調(diào)，分工使不同的人承擔(dān)著生產(chǎn)、分配、消費等不同角色，不可避免地帶來異化矛盾。一方面，從分配層面來看，分工導(dǎo)致勞動和勞動產(chǎn)品之間的差異性和不對等性。由于生產(chǎn)資料的所有者與勞動者雙方角色不同、分工不同，對生產(chǎn)資料的占有程度也不同，前者在分配時占有絕大比例勞動和產(chǎn)品，后者出賣自己的勞動力商品獲得微乎其微的產(chǎn)品。另一方面，分工引發(fā)個人利益與共同體利益之間的內(nèi)在沖突。馬克思指出，人們以個人或家庭為單位參與分工，勞動以及產(chǎn)品的分配不公就會導(dǎo)致群體利益不均，個人利益、家庭利益、群體利益差異化。每個人囿于固定生產(chǎn)經(jīng)營范圍困境中，分工反過來成為約束、支配自己的異己力量。馬克思認(rèn)為，分工的背后是生產(chǎn)力的作用，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的不相適應(yīng)導(dǎo)致分工的內(nèi)在對抗性。生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的張力推動生產(chǎn)關(guān)系的有效性調(diào)整以適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展消除異化，推動分工發(fā)展，使世界范圍內(nèi)各民族封閉狀態(tài)日益消除，交往日漸緊密，“歷史也就越是世界歷史”[6]541。

其二，世界市場的力量推動著世界歷史的動態(tài)演進?！皢蝹€人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動……受到日益擴大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配?！盵6]541世界市場為世界歷史提供了合理性和有效性動因。資本主義大工業(yè)的發(fā)展，在全世界范圍內(nèi)建立工廠并吸收世界各地的原材料，各個國家和國家中的個人都卷入到世界市場的洪流之中。機器大生產(chǎn)和貨幣資本進一步打破世界各地彼此封閉的狀態(tài)，各國、各民族間相互依賴性增強。生產(chǎn)力的發(fā)展推動了世界市場的發(fā)展，加速了資本流通和集聚，地域性和民族差異性日漸消除，世界日益成為一個整體。世界市場推動地域性、民族性歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缧詺v史。

4.歷史旨?xì)w：共同體的聯(lián)合實現(xiàn)人的解放

馬克思世界歷史理論的歷史價值旨?xì)w是實現(xiàn)共同體的聯(lián)合以達(dá)到自由王國人的解放，“每一個單個人的解放程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”[6]541。也就是說，其內(nèi)在價值指向人的解放，歷史轉(zhuǎn)向世界歷史的演進與人獲得自由而全面發(fā)展的實踐進路內(nèi)在統(tǒng)一。

一方面，人的解放依靠世界歷史來實現(xiàn)。人的解放不是精神活動，而是由工業(yè)、商業(yè)、交往等生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系構(gòu)成的歷史關(guān)系促成的。世界歷史的每一階段都由特定的物質(zhì)生產(chǎn)力總和構(gòu)成，為人的衣食住行提供了物質(zhì)環(huán)境條件，同時為人自身、人與人、人與自然之間關(guān)系的自由發(fā)展提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)。世界歷史不是像黑格爾所說把人排除在歷史之外回歸精神實現(xiàn)上帝意志的圓圈思維運動，而是以實現(xiàn)現(xiàn)實的人的解放為價值指向的現(xiàn)存實踐運動。

另一方面，人的解放是指個人獲得自由而全面的發(fā)展，依靠處于歷史條件中自由人聯(lián)合的共同體而實現(xiàn)。“個人的全面發(fā)展……正是共產(chǎn)主義者所向往的?！盵7]119每個人都以處在現(xiàn)實歷史環(huán)境條件的自身為出發(fā)點，每個人的發(fā)展都與其他人的交往聯(lián)系密切相關(guān)，同時離不開過去歷史時期流傳下來因素的影響?！皢蝹€人的歷史絕不能脫離他以前的或同時代的個人的歷史?！盵7]121資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，使得人受到異己的物質(zhì)力量的支配，僅靠單個人的力量無法突破這種控制，必須形成共同體才能獲得自由和全面發(fā)展。世界歷史與普遍交往為自由人聯(lián)合共同體的實現(xiàn)、分工和異化的消滅提供了現(xiàn)實關(guān)切條件。世界歷史的終極目的是實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。

四、馬克思世界歷史理論的現(xiàn)實價值

馬克思世界歷史理論的內(nèi)在科學(xué)性為研究世界歷史的內(nèi)在機理，探索構(gòu)建人類命運共同體的原初性理論關(guān)聯(lián)，分析數(shù)字資本主義條件下勞動解放路徑提供理論基礎(chǔ)。

一是對探索構(gòu)建人類命運共同體具有原初性理論關(guān)聯(lián)。當(dāng)今世界，國際環(huán)境日益動蕩，金融風(fēng)險層出不窮，威脅和平與發(fā)展的不確定性因素此起彼伏，新冠肺炎疫情帶來負(fù)面影響頻發(fā)。與此同時，中國在新發(fā)展階段的趕考之路上奮勇前行。面對世界多樣態(tài)的不確定性，何以確證展開和平、發(fā)展、合作、共贏對話的有效性與科學(xué)性，在新型全球治理觀“共商、共建、共享”的內(nèi)蘊下何以內(nèi)生構(gòu)建人類命運共同體，乃是時代迫切之問。人類命運共同體應(yīng)時代之需有著堅實的理論依托和科學(xué)的邏輯支點，即馬克思世界歷史理論；生產(chǎn)實踐與交往實踐的內(nèi)在同一性，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動，即歷史基礎(chǔ)與動因為構(gòu)建人類命運共同體提供了實踐導(dǎo)向。人類命運共同體緣何構(gòu)建、何以建構(gòu)、駛向何方，毫無疑問，馬克思的世界歷史理論以“普照之光”為其提供了歷史起點、歷史基礎(chǔ)、歷史動力和價值旨向的理論旨?xì)w，從而推動人類進入世界歷史的新進程。

二是為數(shù)字資本主義條件下的勞動解放路徑提供價值指引。在“資本邏輯”擴張條件下，“現(xiàn)實的人”的勞動實踐在數(shù)字資本主義時代下表現(xiàn)出新的異化樣態(tài)。一方面，勞動主體性日益為智能化機器代替。在馬克思看來，人的勞動實踐在其根本性上是創(chuàng)造物質(zhì)和精神產(chǎn)品的自覺自為活動。在資本主義數(shù)字經(jīng)濟形態(tài)下，資本控制著生產(chǎn)和分工、交換和流通的各個碎片化細(xì)節(jié)，日益采用機器替代人的勞動。人的主體性日益為純粹機器化的工作所代替，人與人的類本質(zhì)相異化，人的勞動主體性地位日益被剝奪。在數(shù)字資本主義條件下，勞動解放何以可能成為當(dāng)下破解難題。馬克思世界歷史理論明確指出，歷史在真實的人從事物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)中為自由人聯(lián)合體的形成和人的解放提供了合理性闡釋。也就是說，馬克思世界歷史理論為數(shù)字資本主義條件下勞動解放提供了價值方向指引。破解新樣態(tài)異化和新異化形式下主體性“職業(yè)倦怠”，應(yīng)關(guān)注“現(xiàn)實的人”創(chuàng)造滿足生命活動和新需要的優(yōu)先性，逐步構(gòu)建平等的勞動共同體，通達(dá)人的解放之路。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯完成了對思辨歷史哲學(xué)理論困難的消解，把歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)向以“現(xiàn)實的人”為邏輯前提，世界歷史理論得以重構(gòu)。人類命運共同體是在應(yīng)對世界百年未有之大變局論域與場域時對馬克思世界歷史理論更加富有張力和本真性理解的理論發(fā)展與時代闡釋?！艾F(xiàn)實的人”、社會和實踐被納入世界歷史理論的“歷史”范疇，深入理解世界歷史理論對如何在新歷史階段明晰方向具有理論意義。