李 勇 強(qiáng)

(西南大學(xué) 國家治理學(xué)院，重慶 400715)

一、問題提出與文獻(xiàn)綜述

勞動解放是馬克思主義理論的邏輯起點，是馬克思主義政黨的初心和使命，更是中國共產(chǎn)黨人百年奮斗孜孜以求的價值目標(biāo)之一。承接馬克思勞動解放理論，習(xí)近平總書記一再強(qiáng)調(diào)，人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標(biāo)。百年來，在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，排除阻礙勞動者共建共享的各種障礙，各族人民群眾通過勞動創(chuàng)造了一系列令世界矚目的偉大成就。而在國際輿論場上，關(guān)于馬克思的勞動概念、勞動的價值、勞動解放理論的爭辯從未停息，既有以海德格爾、鮑德里亞、阿倫特、哈貝馬斯等為代表的西方學(xué)者對馬克思勞動解放理論的誤讀甚至刻意歪曲與詰難，更有以美國為代表的西方國家為了自身利益與資本霸權(quán)，到處造謠散布中國新疆存在“人權(quán)壓迫”“強(qiáng)迫勞動”的謬論與謊言。德國的阿德里安·曾茲(中文名：鄭國恩)通過濫用數(shù)據(jù)、歪曲資料、編造案例、斷章取義等手段編造構(gòu)陷新疆“強(qiáng)迫勞動”的報告[1]。2021年12月23日，美方又將所謂“維吾爾強(qiáng)迫勞動預(yù)防法案”簽署成法，將新疆生產(chǎn)的全部產(chǎn)品推定為所謂“強(qiáng)迫勞動”產(chǎn)品[2]，借此誣陷、攻擊中國。

問題是時代的聲音，面對西方學(xué)者對馬克思勞動概念及解放理論的誤讀與詰難，面對罔顧事實以“強(qiáng)迫勞動”惡意攻擊中國特色社會主義勞動的謬論，亟須學(xué)界作出積極的理論努力給予澄明與回應(yīng)。就此，近年來國內(nèi)學(xué)界就馬克思的勞動解放理論、西方學(xué)者對馬克思勞動解放理論的詰難等問題，展開了廣泛研究。

第一，對馬克思勞動解放理論與新時代中國特色社會主義勞動邏輯的研究。(1)對馬克思的勞動概念及解放理論的基礎(chǔ)研究。對其形成過程的研究，葉俊等認(rèn)為馬克思勞動解放理論是以生產(chǎn)邏輯和資本邏輯為其展開邏輯[3]。對其主要內(nèi)容及內(nèi)在本質(zhì)的研究，何海燕認(rèn)為通過比較唯物史觀與異化史觀闡釋的勞動解放，有助于深化對勞動解放內(nèi)涵的理解[4]；韓金起指出“創(chuàng)造性是馬克思勞動理論的重要基礎(chǔ)”[5]。對勞動解放理論地位的研究，集中在馬克思主義哲學(xué)與科學(xué)社會主義兩方面，前者主要對勞動解放、勞動辯證法、唯物史觀等問題展開研究，后者主要對人的解放與勞動解放的關(guān)聯(lián)展開研究。張自永提出用“主體向度說”“階段說”和“內(nèi)核說”概括勞動解放與人的解放的關(guān)系[6]。(2)關(guān)于馬克思勞動解放理論與新時代中國特色社會主義勞動邏輯的研究。何云峰等基于勞動具有“肯定人”與“否定人”的二重性，探討“勞動幸福”何以可能的問題[7]。劉雨亭認(rèn)為習(xí)近平“美好生活論”是對怎樣在社會主義制度下科學(xué)推進(jìn)勞動解放的系統(tǒng)回答[8]。近年來，對以人工智能為代表的新科技和新時代中國特色社會主義勞動邏輯的討論逐漸增多。林劍研究了人工智能對人的勞動解放的意義[9]，王天恩認(rèn)為人工智能在消滅分工和人的全面發(fā)展等方面具有特殊價值[10]。這些研究將馬克思勞動解放理論置于新時代中國特色社會主義實踐的當(dāng)代視域中，推進(jìn)了馬克思勞動解放理論在新時代中國特色社會主義建設(shè)實踐之中的賡續(xù)與創(chuàng)新。

第二，國內(nèi)學(xué)界就海德格爾、哈貝馬斯、鮑德里亞、阿倫特對馬克思勞動解放理論的誤讀與詰難的研究也取得了一定成果。(1)海德格爾對馬克思的形而上學(xué)誤讀。郝繼松指出，海德格爾判斷馬克思是“人道主義”哲學(xué)的“最終形態(tài)”，這種“指認(rèn)”實際上是對歷史唯物主義的誤讀，馬克思立足現(xiàn)實的人的實踐(生產(chǎn)/勞動)恰恰把握到了人類自由解放的物質(zhì)前提[11]。黃漫等認(rèn)為，海德格爾以形而上學(xué)定位馬克思，據(jù)此考察馬克思的生產(chǎn)勞動理論并對馬克思提出系列質(zhì)疑與詰難，實際上是一種誤讀[12]。(2)哈貝馬斯對馬克思勞動解放理論的誤讀。王小章指出，哈貝馬斯誤判馬克思以“勞動”貶黜“交往”，由此指責(zé)馬克思沒有看到在人的解放中“交往”的根本價值[13]。齊勇認(rèn)為，哈貝馬斯沒有領(lǐng)悟到馬克思“勞動”的真諦：“作為勞動”的勞動，生存是其目的，生產(chǎn)出物質(zhì)資料是其結(jié)果；“作為實踐”的勞動，人的自由和發(fā)展是其目的，創(chuàng)造閑暇和發(fā)揮人的創(chuàng)造性是其呈現(xiàn)出來的結(jié)果[14]。(3)阿倫特對馬克思的誤讀。阿倫特對勞動與工作進(jìn)行界分，堅持認(rèn)為奴隸是勞動主體，工匠是工作主體，技術(shù)和奴隸分離——結(jié)果是技術(shù)與勞動分離，技術(shù)和工匠結(jié)合——結(jié)果是技術(shù)和工作結(jié)合，阿倫特?fù)?jù)此指責(zé)馬克思把勞動和工作混為一談，王峰明等認(rèn)為她的這種理解恰恰是非歷史的[15]。李佃來指出“阿倫特對馬克思勞動概念的理解是表層化的”，馬克思語境中的自由“不可能導(dǎo)向阿倫特為勞動所貼定的標(biāo)簽——強(qiáng)制性和奴役性，相反它正是以消解強(qiáng)制性和奴役性為根本前提的”[16]。(4)鮑德里亞誤判了馬克思的勞動概念及其解放理論，以象征交換理論作為替代性的革命策略，即采用“暴死”的方式來抵抗抽象勞動的符號化及其對人的控制[17]。馬克思設(shè)想的發(fā)展生產(chǎn)獲得解放的路徑，在鮑德里亞看來最終會重新導(dǎo)向資本主義陷阱，這種理解緣于他沒有正確地看到馬克思思想進(jìn)程的復(fù)雜性[18]。實際上，鮑德里亞設(shè)想的象征交換的浪漫社會其實也是基于物質(zhì)生產(chǎn)的[19]。

綜上，近年來國內(nèi)對馬克思勞動概念及解放理論的研究，取得了大量成果，形成了一定的理論共識，提供了豐富的可資借鑒的理論資源。但仍存在不足：一是對馬克思勞動解放理論與中國現(xiàn)代化實踐的關(guān)聯(lián)，尤其是針對西方國家對新時代中國特色社會主義勞動的歪曲與攻擊的理論透視還存在不足；二是就西方學(xué)者關(guān)于馬克思勞動概念及解放理論的研究，主要還是對具有影響的個別西方學(xué)者單獨的“人物式”研究，分散化、孤立化色彩較明顯，缺少整體研究，特別是以“問題式”聚焦西方學(xué)者對馬克思勞動解放理論的誤讀、歪曲與詰難的研究還有不足；三是國內(nèi)研究主要以理論詮釋為主，就如何在后疫情時代和世界歷史的宏大視野下提高理論研究對現(xiàn)實問題的關(guān)注與回應(yīng)還亟待深化。

本文不準(zhǔn)備對近年國內(nèi)學(xué)界研究的上述主題作出全方位的面面俱到的研究，而是依循已有成果，針對研究中的不足，基于“問題式”的研究方法，從“問題”的整體視域出發(fā)，就西方學(xué)者對馬克思勞動解放理論的研究作出嘗試性的拓展、深化與掘進(jìn)，同時就新時代中國特色社會主義勞動邏輯的弘揚作出有價值的探討，期望通過本文的理論努力推進(jìn)馬克思勞動解放理論及其在新時代的創(chuàng)新與發(fā)展。

本文主要從五個方面進(jìn)行探討：一是考察西方學(xué)者從形而上學(xué)入手，他們誤判馬克思的勞動解放理論深陷啟蒙之網(wǎng)；二是分析和批判西方學(xué)者指責(zé)馬克思的勞動概念及解放理論是近代工業(yè)主義的典型表現(xiàn)，這從本質(zhì)上說恰恰是有助于資本主義的；三是透視緣于西方學(xué)者的誤讀與歪曲，他們提出必須顛覆以勞動、生產(chǎn)范式為基礎(chǔ)的歷史唯物主義，以“象征交換”“交往理性”來代替或重構(gòu)歷史唯物主義；四是集中就西方學(xué)者對馬克思的誤讀、歪曲與詰難進(jìn)行審視、回應(yīng)與辨正；五是基于上述分析，堅持馬克思勞動解放理論的整體性詮釋，弘揚新時代中國特色社會主義勞動邏輯，反對用“強(qiáng)迫勞動”抹黑與攻擊中國的謊言與謬論，推進(jìn)馬克思主義在21世紀(jì)的創(chuàng)新發(fā)展。

二、西方學(xué)者誤判馬克思的勞動解放理論：近代形而上學(xué)之地平之上

以海德格爾、鮑德里亞為代表的一些西方學(xué)者詰難馬克思的勞動解放理論陷入近代形而上學(xué)的窠臼，認(rèn)為這一理論從本質(zhì)上說居于主體形而上學(xué)之地平之上。在海德格爾看來，馬克思的勞動概念是基于形而上學(xué)之上的“存在”概念，生產(chǎn)(勞動)的規(guī)定性被專門賦予給人；鮑德里亞錯誤指認(rèn)馬克思深陷形而上學(xué)啟蒙之網(wǎng)，歪曲認(rèn)為馬克思的生產(chǎn)主義話語主宰了當(dāng)今的一切。

(一)海德格爾對馬克思勞動與生產(chǎn)概念的形而上學(xué)指控

海德格爾作為后現(xiàn)代哲學(xué)的先聲，對現(xiàn)代哲學(xué)的影響甚為顯著。馬克思被后期海德格爾歸屬到“虛無主義的極至”之中。他對馬克思勞動與生產(chǎn)概念的誤讀與他對馬克思關(guān)于人的概念、關(guān)于生產(chǎn)的概念的形而上學(xué)理解緊密相關(guān)。摒棄政治立場的考量，海德格爾指出他對馬克思的解釋的立足點是“向著存在而思”，他由此判定“馬克思達(dá)到了虛無主義的極至”[20]，而本質(zhì)上說，“形而上學(xué)就是虛無主義”[21]。海德格爾在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》中，把馬克思關(guān)于生產(chǎn)(勞動)過程的學(xué)說置于存在之在場狀態(tài)這一理論譜系中。海德格爾判定柏拉圖的思想雖然有所變化，但對整個哲學(xué)史始終起著決定性作用，而尼采哲學(xué)不過是顛倒了的形而上學(xué)，海德格爾認(rèn)為馬克思和尼采并無本質(zhì)區(qū)別，二者都是基于“其上只有人的平面出發(fā)”的，只不過尼采強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)力意志”是人的本質(zhì)，而馬克思把生產(chǎn)(勞動)的規(guī)定性專門賦予給人。海德格爾由此認(rèn)為，尼采和馬克思都屬于主體形而上學(xué)，都是從人類中心主義立場出發(fā)討論相關(guān)問題的。

海德格爾認(rèn)為，在馬克思那里“存在就是生產(chǎn)過程”[20]。從來源上說，他主張生產(chǎn)這一核心概念是馬克思直接從黑格爾的存在概念那里承接下來的。馬克思不過是用生產(chǎn)過程(勞動過程)來詮釋或替代存在，這一“存在”就是人自身的生產(chǎn)過程和社會自身的生產(chǎn)過程。一切存在者在馬克思的視野里都是生產(chǎn)勞動的資料，勞動的本質(zhì)被黑格爾“已預(yù)先被思為無條件的制造之自己安排自己的過程”，即通過“人來把現(xiàn)實的東西對象化的過程”[22]。這樣，他認(rèn)為馬克思就仍然是形而上學(xué)和虛無主義的代表，他認(rèn)為馬克思的實踐概念在哲學(xué)史上談不上是驚人之舉，更沒有深刻的哲學(xué)變革，勞動、實踐概念等不過是一個黑格爾意義上的形而上學(xué)概念，與黑格爾的存在概念并沒有原則高度的差別。黃漫等指出，海德格爾誤認(rèn)為馬克思陷入黑格爾式的歷史無主體論中，顯然“沒有看到歷史作為人類活動的全部過程和發(fā)展結(jié)果的實踐本質(zhì)”[23]。這提醒我們，勞動是理解人類歷史的鑰匙，勞動既創(chuàng)造了人，也創(chuàng)造了人類歷史；進(jìn)入中國特色社會主義新時代，要旗幟鮮明地弘揚社會主義勞動邏輯，通過勞動創(chuàng)造人民美好生活。

(二)鮑德里亞對馬克思生產(chǎn)話語深陷形而上學(xué)之網(wǎng)的錯誤指認(rèn)

如果說晚期海德格爾對馬克思勞動、生產(chǎn)概念的批判主要是零星的誤讀，那么，鮑德里亞就不能不說是精心設(shè)計的詰難，他的策略是指證馬克思深陷支配自然的形而上學(xué)啟蒙之網(wǎng)。鮑德里亞《生產(chǎn)之鏡》指出，“自然進(jìn)入到了技術(shù)支配的時代”，成為形而上學(xué)的對象，科學(xué)就是不斷進(jìn)步的籌劃，預(yù)先被決定了的客體成為這種籌劃之物。即是說，自然成了一個概念之物——“本質(zhì)上是一個被支配概念”，在其中起著幫兇作用的是科學(xué)技術(shù)[24]37-38。在這一自然神性祛魅的過程中，除了科學(xué)技術(shù)，猶太-基督教也脫離不了干系。鮑德里亞在近代啟蒙理性一般性探討的基礎(chǔ)上，關(guān)注的焦點是馬克思逃離或者說置身于這一啟蒙的鐵網(wǎng)之外并對此鐵網(wǎng)進(jìn)行審查與強(qiáng)力批判了嗎？他的回答是：馬克思不僅沒有強(qiáng)力批判，而且仍然是近代啟蒙精神的忠實代表和堅定維護(hù)者。在他看來，馬克思雖然祈望打破形而上學(xué)自然觀的神話，但實際上只是部分地打破了這一神話。馬克思主張“產(chǎn)品的最終有用性”是為了需要、“自然的最終有用性”是為了給勞動提供改造的對象，這就是最好的佐證。對此，他認(rèn)為馬克思沒有進(jìn)一步質(zhì)疑，而是毫無保留地接受了下來，由此，主體的功能由需要所催生、建構(gòu)并無時無刻不圍繞著需要對事物的價值進(jìn)行評判[24]39-40。在他看來，勞動與生產(chǎn)在馬克思的話語框架中有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，生產(chǎn)概念涵蓋面更廣，勞動是生產(chǎn)的基礎(chǔ)性概念；為了對生產(chǎn)進(jìn)行攻擊，就必須對馬克思的勞動概念進(jìn)行顛覆性剝離、解構(gòu)與批判。《生產(chǎn)之鏡》序言指出，勞動作為基礎(chǔ)性概念是所有一切的奠基性東西，類似于“以太”，生產(chǎn)概念也是以此為基礎(chǔ)的。他認(rèn)為，馬克思的信條就是勞動和生產(chǎn)力必須被解放，馬克思的理想也以此為根基，生產(chǎn)主義話語主宰一切，馬克思的生存方式學(xué)說同樣未能超越生產(chǎn)主義的主導(dǎo)圖式。他認(rèn)為馬克思把“經(jīng)濟(jì)人”的虛幻摧毀了，但這是借助勞動力名義達(dá)成的，而且借由勞動的統(tǒng)領(lǐng)，人們生產(chǎn)著價值。

依據(jù)對馬克思勞動概念及其解放思想的錯誤指認(rèn)與評估，他批評馬克思把偶然的欲望和人類品質(zhì)按生產(chǎn)邏輯方式編碼，引發(fā)了“普遍化的人道主義主題”——即不再是——“‘是’你自己而是‘生產(chǎn)’你自己”[24]序言3。鮑德里亞認(rèn)為笛卡爾的“我思故我在”現(xiàn)在演變成了馬克思的“我生產(chǎn)故我在”，這就是“生產(chǎn)之鏡”，人們所要做的是打破并擊碎它，“在這面鏡中反映著整個西方的形而上學(xué)”[24]29。他認(rèn)為馬克思的勞動解放理論仍然是形而上學(xué)，某種程度上還是更加極端的形而上學(xué)，這和海德格爾指責(zé)馬克思達(dá)到“虛無主義的極致”如出一轍。但事實上，鮑德里亞“無論是對資本擬真統(tǒng)治的抽象式批判，還是擬真之后的恐怖主義式激進(jìn)策略，他一直都沒有離開以象征回歸為核心的形而上學(xué)式的超越路徑”[25]。鮑德里亞這種以象征回歸為核心的革命策略，雖有反資本邏輯的愿望，但由于只是在精神深處“鬧革命”的虛無傾向，恰恰是主體形而上學(xué)的典型呈現(xiàn)，由于缺乏革命的動力機(jī)制，難以化為千千萬萬勞動群眾的革命實踐，當(dāng)然也就無法激發(fā)勞動群眾創(chuàng)造幸福生活的主動性、積極性。

三、西方學(xué)者指責(zé)馬克思的勞動解放理論有助于資本主義的詭計

西方學(xué)者指責(zé)馬克思的勞動解放理論與資本主義有著內(nèi)在的同謀關(guān)系，這方面的詰難尤其以鮑德里亞最為猛烈，他指責(zé)馬克思的勞動解放理論受到資本主義的浸染，助推了資本詭計的實現(xiàn)；阿倫特認(rèn)為馬克思沒有將勞動、工作與行動區(qū)分開來，其勞動解放理論與現(xiàn)代資本主義社會彼此拱衛(wèi)；海德格爾批判馬克思視域下的“不斷進(jìn)行生產(chǎn)—消費的人”陷入了“進(jìn)步強(qiáng)制”中，這一“進(jìn)步強(qiáng)制”在某種程度上就是現(xiàn)代資本主義社會的典型表征。

(一)鮑德里亞詰難馬克思的勞動解放理論與現(xiàn)代資本主義的共謀

在鮑德里亞眼中，勞動是一種客觀的“對自然加以雕琢”的改造活動，這一活動受到資本主義浸染，“是對主體和客體的技術(shù)抽象”，人類個體“面對自然‘被解放’為生產(chǎn)力，個人發(fā)現(xiàn)他自己‘被解放’為勞動力”[24]38，這樣，勞動制造產(chǎn)品的豐富多樣性消逝了，僅僅以有用性、滿足需要為特征與標(biāo)記。鮑德里亞判定，勞動力和產(chǎn)品的使用價值都是建立在幻象之上的，勞動力和產(chǎn)品的使用價值均不存在，這只是資本形而上學(xué)創(chuàng)制出來的假象而已。同樣，給人附加上需要和勞動力之雙重潛能或雙重“類”面孔，其實也是“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系”虛構(gòu)與杜撰出來的；也就是說，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系把個人以勞動力的形式生產(chǎn)出來，又生產(chǎn)出勞動力概念，“并以之作為人類潛能的基礎(chǔ)”[24]11。他認(rèn)為，在此連接點上，馬克思與資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實現(xiàn)了共謀，被規(guī)制的人類的主要任務(wù)就被定制為對自然的改造，其結(jié)果就是人的完整形象、豐富內(nèi)涵和自然的神韻被雙雙遮蔽了，勞動、勞動力成為征服自然的罪魁。

《生產(chǎn)之鏡》是鮑德里亞針對歷史唯物主義的勞動和生產(chǎn)概念進(jìn)行集中攻擊的專門之作，在這部著作“序言”的開篇，他就以調(diào)侃的語調(diào)詰難生產(chǎn)的幽靈“到處支持著沒有約束的生產(chǎn)浪漫主義”[24]序言1。在他看來，馬克思對資本生產(chǎn)方式的批判轉(zhuǎn)換為理想社會的重新綻露與建構(gòu)，經(jīng)過生產(chǎn)浪漫主義的浸淫而隱藏于對資本主義生產(chǎn)方式的批判背后，生產(chǎn)力的革命話語在馬克思那里不是被削弱了，而是得到了加強(qiáng)和升級；這一升級版的革命話語還在不斷蔓延與變形，最終“生產(chǎn)的愛欲”成為這個社會主導(dǎo)的公式。按他的理解，勞動、生產(chǎn)等概念就是萬惡之源，他認(rèn)為馬克思雖然想要超越資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，但他批判資本主義僅僅是因為資本主義體系限制了生產(chǎn)話語，而并沒有從資本主義的核心價值觀念——基于勞動的生產(chǎn)——中超拔出來。

鮑德里亞對勞動解放與資本合謀的盤詰，還體現(xiàn)在他對馬克思異化勞動的理解與詮釋之中。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中揭示異化勞動的本質(zhì)規(guī)定并提出揚棄異化的構(gòu)思，從而通達(dá)“自然主義=人道主義”[26]297的共產(chǎn)主義。對此，鮑德里亞指責(zé)馬克思把異化勞動作為資本主義危機(jī)的致病源頭，具有典型的意識形態(tài)性，斷然否定馬克思借由異化勞動的揚棄走出資本主義危機(jī)這一策略的重要價值。他斷定，現(xiàn)代資本主義是支持馬克思的解決方案的，因為，只有勞動永不停歇才能創(chuàng)造出源源不斷的財富，這恰恰是資本主義想讓人們知曉并以此為準(zhǔn)則的。如此一來，鑲嵌于生產(chǎn)鏈條上的人們就自動投入到了資本無止境的生產(chǎn)與再生產(chǎn)中。為此，他主張生產(chǎn)力不是類的維度，不能帶來解放的旨趣，并妄稱馬克思主義“有助于資本的詭計”[24]12。

(二)阿倫特指責(zé)馬克思的必然性勞動與現(xiàn)代社會的合謀

談及對馬克思勞動解放理論與資本共謀的指證，漢娜·阿倫特在《人的境況》一書中將人的行為區(qū)分為三大類型，即勞動(labor)、制作/工作(work)、行動(action)。勞動與制作/工作這兩類行為發(fā)生在人與自然之間，而人與人之間是行動的疆域。勞動是為了滿足人的生存需要的具有自然必然性的活動，是吞噬人的自由選擇的；運用工具改造自然的活動是制作/工作，以建立一個人化的世界為基本旨趣，人的自由維度在這一行為中有一定呈現(xiàn)；行動則是發(fā)生在人們之間的不需要物質(zhì)條件的行為。阿倫特認(rèn)為，馬克思模糊了勞動、工作、行動三者的邊界[27]。她指責(zé)“馬克思在把勞動作為人類最重要的活動的時候，從傳統(tǒng)來看，他并不是把自由的人、卻是把強(qiáng)制的人作為人類來論說的”[28]14。她認(rèn)為，在馬克思的理想中，“勞動和工作的區(qū)別完全消失了，所有工作都變成了勞動”[29]65。緣于這種誤讀，阿倫特說“勞動的解放和同時發(fā)生的勞動階級擺脫壓迫和剝削，的確意味著在非暴力方向上的進(jìn)步，但并不意味著在自由方向上的進(jìn)步”[29]92。據(jù)此，通過勞動實現(xiàn)解放旨趣的這一馬克思的理想，在她看來是無法達(dá)成的?，F(xiàn)代勞動解放也難以把人引入自由之境，相反“它第一次迫使全體人都處于必然性之軛下”[29]93。阿倫特的話語雖然簡單，但對勞動解放理論的詰難力度不小——由于人們在必然之網(wǎng)中找不到生存意義的堅實支撐點，勞動對人的解放旨趣與自然的復(fù)活不僅沒有正向作用，反而成為極其有害的事情了。為此她認(rèn)為，我們現(xiàn)在所處的社會“給了勞動以尊嚴(yán)”，不過是另類的“怪異的威嚴(yán)”[28]44。按阿倫特的邏輯路數(shù)，被必然性主宰的勞動不是資本主義滅亡的佐證，而是可以為資本主義提供辯護(hù)的根據(jù)與理由。對此，有學(xué)者指出，基于對馬克思勞動理論的批判，阿倫特建構(gòu)的“積極生活”三分法體系，“實質(zhì)上窄化和矮化了馬克思勞動理論”[30]。

(三)海德格爾誤判馬克思視域下的人陷入現(xiàn)代社會“進(jìn)步強(qiáng)制”之中

海德格爾基于存在論的視域，錯估了馬克思視域下的人是被生產(chǎn)主宰了的，即“不斷進(jìn)行生產(chǎn)—消費的人”。他首先指出，與以往的形而上學(xué)和虛無主義相比，馬克思雖然放棄了意識的優(yōu)先性與根本性，但人的優(yōu)先性并沒有放棄。對此，有學(xué)者指出：“海德格爾在生存論的視野上將馬克思的‘生產(chǎn)的人’誤診為‘仍未超出主觀主義的形而上學(xué)’，因而使其未能達(dá)及馬克思所能達(dá)到的真正歷史性維度?！盵31]

馬克思論及“所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[32]10，海德格爾設(shè)問道：“事情的根本是什么？”如何從事情的根本過渡到“人本身”——這里存在一個驚人的跳躍——那就是“人本身”，他認(rèn)為這是整個馬克思主義的立論依據(jù)。同時，還要解決的是，“人的根本”就是“人本身”——這個“人本身”又是什么呢？海德格爾認(rèn)為這需要進(jìn)一步勘察與透析，結(jié)果是“人本身”與生產(chǎn)緊密相關(guān)，即“生產(chǎn)以及隸屬于生產(chǎn)的消費的人”[20]成了我們時代的人的突出表征。那又是“什么”規(guī)定了現(xiàn)實并統(tǒng)治著當(dāng)今呢？在步步設(shè)問中，海德格爾給出了“進(jìn)步強(qiáng)制”這個回答。這一“進(jìn)步強(qiáng)制”在某種程度上就是現(xiàn)代資本主義社會的典型表征，“不斷進(jìn)行生產(chǎn)—消費的人”陷入進(jìn)步強(qiáng)制之中，在自身的生產(chǎn)中也“帶來了自身毀滅的危險”[20]，顯然，這一誤讀的緣由在于海德格爾“沒有看到馬克思改造世界的革命實踐是以人的自由與解放為終極旨趣的”[23]。

四、西方學(xué)者對以勞動解放為主要旨趣的歷史唯物主義的顛覆與替代

面對現(xiàn)代社會的“進(jìn)步強(qiáng)制”，海德格爾提出向著存在而思的哲學(xué)方案，以實現(xiàn)人們詩意地生存、棲居于地球之上。鮑德里亞和哈貝馬斯則在對以勞動解放為主要旨趣的歷史唯物主義的否定與顛覆中，片面地以“象征交換”和“交往理性”為替代方案，尋求填補(bǔ)現(xiàn)實空白的化解之策并建構(gòu)“想象中”的烏托邦。

(一)鮑德里亞的“象征交換”對歷史唯物主義的顛覆與替代

鮑德里亞對馬克思勞動解放理論的否定并非其終極目的，這些都是為從根基處摧毀歷史唯物主義服務(wù)的。在《生產(chǎn)之鏡》第一章“勞動概念”中，他提出他的寫作目標(biāo)：是對一切馬克思主義的基礎(chǔ)性概念進(jìn)行質(zhì)詢[24]1。為此，他專門選取了馬克思?xì)v史觀的兩個公理進(jìn)行質(zhì)詢：一個是為什么全部革命理論是由生產(chǎn)力或生產(chǎn)方式促動或生發(fā)的？另一個是人們生產(chǎn)自身需要的生活資料緣何成為歷史的原動力？鮑德里亞轉(zhuǎn)述了《德意志意識形態(tài)》中的話來證明馬克思受到生產(chǎn)邏輯的裹脅，將勞動、生產(chǎn)力的解放混同為人的解放。以對馬克思勞動、生產(chǎn)概念的否定為基礎(chǔ)，鮑德里亞對歷史發(fā)展中生產(chǎn)力的正向作用進(jìn)行否定，在他看來，18世紀(jì)的勞動概念被馬克思“非法”推廣至整個人類社會的歷史進(jìn)程中，并將其作為人類解放的動力與根據(jù)，這是一種“將經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性方式普遍化”[24]14的做法，是一個致命的根本性錯誤，由此，歷史唯物主義也就“無法提供替代資本主義的真實方案”[24]9。

讓鮑德里亞更無法容忍的是，馬克思的共產(chǎn)主義理想竟然也是奠基于生產(chǎn)之上的，并以此構(gòu)建豐裕(各取所需)的社會。他認(rèn)為，征服自然的必然性、克服匱乏、解放生產(chǎn)力，借助各式各樣的手段達(dá)及狹隘的人種目的，即馬克思全部革命的希望都是以“生產(chǎn)力的普羅米修斯神話”為奠基的[24]43。他感嘆，當(dāng)人們把“生產(chǎn)”烙印在自己與自然之上時，也就放逐了人們與自然的“象征交換關(guān)系”[24]41。在他的錯誤理解中，馬克思的勞動概念達(dá)成了與資產(chǎn)階級意識形態(tài)的同謀，實現(xiàn)這一革命轉(zhuǎn)化的策略是以象征交換代替勞動概念。與同質(zhì)化的單調(diào)式勞動不同，《生產(chǎn)之鏡》中的象征交換是一種多樣化的交流方式，以非對等、非還原為特征，法則與必然性在象征交換層面都不存在。在此層面，特定的使用價值和目的系統(tǒng)被推倒，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)再也控制不了人們。這樣，鮑德里亞就提出了一個與馬克思勞動和生產(chǎn)概念迥然對立的“象征交換”關(guān)系，這一關(guān)系是其詰難馬克思勞動概念及勞動解放理論的核心范疇，也是鮑德里亞替代價值交換和勞動的決斷。

(二)哈貝馬斯的交往理性對歷史唯物主義“生產(chǎn)范式”的詰難與替換

雖然同是對馬克思勞動解放思想的詰難，但與鮑德里亞以“象征交換”取代歷史唯物主義的方案不同，哈貝馬斯將交往行為理論作為內(nèi)核與基準(zhǔn)來尋求對勞動生產(chǎn)理論的替代策略。

哈貝馬斯主張“實踐”與“勞動”有著明確區(qū)分，馬克思的勞動概念是對客觀自然與主體之間關(guān)系的一種標(biāo)識，是人類生存的永恒的自然必然性；而實踐問題關(guān)注的是規(guī)范問題。在他看來，“交往”被馬克思納入勞動視域，實踐既是“生產(chǎn)過程和占有過程，它依據(jù)的是技術(shù)—功利規(guī)則”，另一方面“又是一個互動過程，它由社會規(guī)范調(diào)節(jié)”[33]。哈貝馬斯認(rèn)識到了馬克思的實踐概念由勞動與交往共同構(gòu)成，但卻認(rèn)為馬克思以“勞動”統(tǒng)攝一切，一切都可還原為“勞動”。他認(rèn)為在馬克思的歷史唯物主義那里，沒有對人與人的交往和勞動的關(guān)聯(lián)進(jìn)行準(zhǔn)確的界定。哈貝馬斯主張對勞動和主體間的交往行為作出明確區(qū)分，在他看來，勞動標(biāo)記的是以物質(zhì)工具等為媒介的理性活動，人與人之間的相互作用作為交往活動借助的中間媒介是符號、語言等構(gòu)成的系統(tǒng)。哈貝馬斯認(rèn)為，人的個性、自由與獨立性，理應(yīng)成為解放的旨趣，其理論旨?xì)w就是將主體從對“對象化力量”的依賴中解放出來，勞動卻意圖借由對外部世界的支配使人脫離自然界的壓迫而解放出來，但“顯然它并沒有實現(xiàn)解放旨趣的潛能”[34]，即是說以勞動解放帶動全人類解放的方案從根本上說是行不通的。對此，王小章認(rèn)為，通過對勞動、交往、必然、自由之間關(guān)系的分析，馬克思為社會批判提供了一個兼顧價值與事實的規(guī)范性參照；而哈貝馬斯則把批判的規(guī)范性基礎(chǔ)安放在聲稱扎根于“生活世界”而實際上是被普遍語用學(xué)的論辯規(guī)則抽空了實質(zhì)性內(nèi)容的形式性“交往理性”之上[13]。

按哈貝馬斯的觀點，社會進(jìn)化過程有兩個維度：一是作為“目的—理性行為”的“勞動”的理性化過程，這一過程標(biāo)記的是生產(chǎn)力的發(fā)展；二是作為“交往行為”的“道德—實踐活動”的理性化過程，這一過程標(biāo)記的是實踐能力(非勞動能力)和道德意識的提升。在他看來，與馬克思生活的時代不同，資本主義社會的當(dāng)代危機(jī)已發(fā)生了顯著變化，明顯地由經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)到了政治、文化等領(lǐng)域，由此，道德實踐知識學(xué)習(xí)的重要性已越來越凸顯出來，甚至成了社會的“起搏器”。在哈貝馬斯那里，交往行為與生活世界不可分，生活世界是社會文化的再生產(chǎn)領(lǐng)域，其中介是語言、符號等，運行的圭臬是交往理性，交往行動者“與他們的語言行動同屬于生活世界”[35]?？梢钥闯?，生活世界在哈貝馬斯那里有著極高的分量，被他置于其理論框架的顯著位置，借助語言、符號的中介，生活世界的交往在傳播、推動社會文化中促進(jìn)著社會的更新與躍升。在哈貝馬斯那里，交往行為不過是一種語言行為，因為語言媒介是為了取得交往共識不可或缺的要件[36]。據(jù)此，哈貝馬斯批評歷史唯物主義陷入目的論的窠臼之中，在他看來，這與歷史唯物主義“過時的生產(chǎn)范式”離不開。他判斷這種過時、陳舊的生產(chǎn)范式，既無法克服馬克思理論的內(nèi)在困難，也無力對當(dāng)代資本主義社會不斷涌現(xiàn)的新問題作出合理、妥當(dāng)?shù)慕忉?。由此，以交往理性代替生產(chǎn)范式以重建歷史唯物主義，就成為哈貝馬斯一種理想化的重大抉擇。

五、對西方學(xué)者誤讀與詰難馬克思勞動解放理論的透視、回應(yīng)與辨正

圍繞以上三個方面的“問題”，西方學(xué)者錯估、歪曲了馬克思的勞動解放理論。這里既有共同的面相，也呈現(xiàn)出不同西方學(xué)者理論操作與思維運演的鮮明個性。對其進(jìn)行回應(yīng)與辨正，透視其理論操作的內(nèi)在機(jī)理，指出問題所在，對于完整、準(zhǔn)確地理解馬克思勞動解放理論和弘揚新時代中國特色社會主義勞動邏輯，都具有重要的意義。

(一)海德格爾對馬克思勞動解放理論的割裂與自由維度的喪失

以對馬克思勞動理論的虛無主義判定為依據(jù)，海德格爾對馬克思主義的“人”作了單一化的理解。其一，他看到的只是馬克思關(guān)于人的“生產(chǎn)—消費”的一面，而沒有看到馬克思對人的自由維度的終極訴求。本質(zhì)上說，“生產(chǎn)—消費”只是實現(xiàn)人的全面發(fā)展和自由個性的手段，而非根本目的；同時，“生產(chǎn)—消費”對人的生存、發(fā)展無疑也是非常有必要的，但馬克思并沒有將“生產(chǎn)—消費”置于無限度之中。其二，他錯誤地判定馬克思主義的“人”是陷入了進(jìn)步強(qiáng)制的人，這是對馬克思關(guān)于人的學(xué)說和勞動解放理論的割裂式理解。張發(fā)平等指出，海德格爾未能認(rèn)識到勞動兼具自然性和社會性，也沒有洞悉“生產(chǎn)—消費”是解放的手段而不是目的本身，生產(chǎn)勞動與人的“自我毀滅”的危險并不具有直接關(guān)聯(lián)，而恰恰是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的決定性力量[37]。根據(jù)馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中人的“對象性的活動”[26]324或人(主體)—勞動—自然(客體)三者辯證關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)論證，如果說馬克思“人”的本質(zhì)規(guī)定是“進(jìn)步強(qiáng)制”，勞動僅僅是謀生活動，人是盤剝自然界的“隸屬于生產(chǎn)的消費的人”，那么就無法說明馬克思關(guān)于自然是人的無機(jī)身體的思想和“自然主義=人道主義”[26]297的科學(xué)論斷了。

海德格爾認(rèn)為，馬克思關(guān)于“存在就是生產(chǎn)過程”是“從黑格爾的把生命解釋為過程那里接受來的”[20]，這更是一個明顯的認(rèn)知錯誤。從海德格爾的原話中可以顯示出這是一個哲學(xué)來源問題，而不是本質(zhì)規(guī)定問題。誠然，通過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)奴役、敵視人的勞動概念的超越，黑格爾提升了勞動的地位，并對馬克思勞動理論的形成產(chǎn)生過重要影響。不同于黑格爾把勞動的自由維度鎖閉于理念王國的囚籠之中而幻想在精神深處實現(xiàn)人的自由，馬克思“自由的有意識”的勞動作為感性的對象性活動，在人與世界對立統(tǒng)一的辯證對話的現(xiàn)實進(jìn)程中綻放與彰顯了人的自由。這一思想啟示我們，要以勞動為支撐點，弘揚新時代中國特色社會主義勞動邏輯，統(tǒng)籌推進(jìn)“五位一體”總體布局、協(xié)調(diào)推進(jìn)“四個全面”戰(zhàn)略布局，為實現(xiàn)人的自由與全面發(fā)展不斷創(chuàng)造條件。

(二)鮑德里亞的錯誤指控與虛幻的“象征交換”方案

鮑德里亞割裂勞動的雙重維度，認(rèn)為不存在“非異化的勞動”能將現(xiàn)代人從異化中解救出來，超越異化所依賴的是與勞動相對立的別的東西[38]。誠然，馬克思從來沒有否定過通過勞動改造自然的重要意義，但馬克思也從未把勞動、生產(chǎn)力的解放與人的解放簡單等同。馬克思絕不是為了生產(chǎn)力而生產(chǎn)力，但無論如何，人類解放必須要有勞動所創(chuàng)造的物質(zhì)根基。馬克思提出生產(chǎn)物質(zhì)生活本身是人類的“第一個歷史活動”，但并不以此否定自然的先在性、自在性和對人的基礎(chǔ)性命義。人要“生活”就得勞動、就得進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)。在《資本論》中，馬克思也談到了文明人“必須與自然進(jìn)行斗爭”以維持生存和發(fā)展；但不可忽略的是，社會化的人與生產(chǎn)者聯(lián)合體和自然之間的物質(zhì)變換，是以合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的最適合“人類本性”的方式進(jìn)行的[39]。

對于“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”[32]147這一論斷，鮑德里亞流露出極度的反感情緒，他批評人總是將自己同動物界分開，這是一種人本主義執(zhí)念[24]2。對于原始社會，鮑德里亞總是有一種壓抑不住的狂喜，因為那里沒有現(xiàn)代社會的生產(chǎn)、生產(chǎn)方式、辯證法等種種概念[24]31-32。其實，無論馬克思還是恩格斯，都從未把現(xiàn)代生產(chǎn)方式強(qiáng)加于原始社會，馬克思始終堅持的是生產(chǎn)總是指一定歷史階段上的生產(chǎn)；馬克思也沒有把現(xiàn)代意識當(dāng)作決定一切社會形態(tài)的東西，恰恰相反，馬克思強(qiáng)調(diào)意識總是被意識到的存在，都是一定社會歷史的產(chǎn)物。

在鮑德里亞的思維模式中，象征交換作為一種新的社會關(guān)系模式，是資本主義社會之外的一種彼岸的存在。他祈望通過象征交換，以不平等的禮品交換關(guān)系替代工人與資本家的剝削關(guān)系[40]。這樣，變革資本主義就變得簡單與和諧起來了，即不需要生產(chǎn)方式的躍遷與制度的根本變革，只要通過恢復(fù)平等互惠的原始象征關(guān)系即可完成。值得一提的是，在鮑德里亞的理論視域中，象征交換還具有復(fù)雜纏繞的內(nèi)涵，既有《生產(chǎn)之鏡》中的主要蘊含“禮物交換”的喻義，也有《象征交換與死亡》中的深層次內(nèi)涵即“勞動”與“死亡”間的交換，資本通過勞動這種“慢死”方式驅(qū)使工人永不停歇，勞動者則以“暴死”的方式進(jìn)行抵抗，在“暴死”那一刻“交換”得到徹底解放的革命性“意義”[17]。這即是說，鮑德里亞“以放棄生存和危及生命來挑戰(zhàn)社會秩序”，而究其本質(zhì)，“他在拋棄馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)現(xiàn)實、鼓動世人勇于赴死的同時，就已經(jīng)將現(xiàn)實的社會解放的路徑給截斷了。他自以為深刻且穿透力強(qiáng)的批判，其實只不過是自娛自樂的符號游戲罷了”[41]。

(三)阿倫特對勞動理論的單一化研判和謀生勞動與自由勞動的割裂

作為“自由的有意識的活動”，馬克思的勞動概念不是單一的，而是多維的統(tǒng)一。阿倫特對馬克思勞動解放理論的批評主要緣于她對勞動的單一化理解。這一問題的關(guān)鍵，是滿足人們需要的必然性的謀生勞動如何與自由勞動相契合?？档略凇都兇饫硇耘小分袑碚摾硇院蛯嵺`理性做了明確區(qū)分，后來又對實踐理性做了更細(xì)致的界分，即“遵循自然概念的實踐”和“遵循自由概念的實踐”。馬克思的勞動概念表征的不是單一遵循自然必然性的謀生活動，也不是僅僅表征自由向度的有意識的自我實現(xiàn)的活動，而是內(nèi)蘊著“自我實現(xiàn)”和“滿足需要”兩種規(guī)定的復(fù)合勞動即“感性的對象性活動”。由于阿倫特不理解馬克思勞動概念及其理論體系的復(fù)雜性與精妙性，也就難以領(lǐng)會“勞動被廢除了”并不是說勞動謀生必然性一面的完全湮滅，而是說單調(diào)、強(qiáng)制、奴役人與自然的異化勞動的廢除與揚棄。

馬克思針對亞當(dāng)·斯密把勞動看作“詛咒”而作的精彩評判，對于準(zhǔn)確把握馬克思關(guān)于勞動的認(rèn)識與理解很有裨益，馬克思說勞動尺度“是由必須達(dá)到的目的和為達(dá)到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實現(xiàn)”[42]。這里的勞動不是由單一的謀生規(guī)定所捆綁的，而是“克服這種障礙本身”即人類自由維度的綻露，斯密忽略了這一維度，阿倫特也遺忘了勞動的這一精要所在。黃金林指出，阿倫特僅注意了馬克思的異化勞動，而忽略了對“自我實現(xiàn)”的本真勞動的考察，就難以看清馬克思“勞動—自由”觀的變革過程[27]，這種誤判源于對馬克思理論的肢解和片面理解。阿倫特認(rèn)為，由于人受到必然性的控制，其勞動的空余與閑暇時間不是用來提升自由個性與全面充分的發(fā)展，而是被虛假的欲望和無止境的需求所占據(jù)和主宰[29]95。人的勞動地位的提升就是以“人淪為工具”為殘忍代價的。在筆者看來，阿倫特這一想法與生態(tài)學(xué)馬克思主義者本·阿格爾的觀念有一定的相似之處。不同的是，阿格爾以此指認(rèn)現(xiàn)代社會受資本邏輯控制的人們，在單調(diào)、強(qiáng)制的異化勞動中無法得到樂趣與自我價值的實現(xiàn)，而放縱于對虛假消費的追逐以求得心靈慰藉。阿倫特認(rèn)為，馬克思追求勞動的生存性和自由維度的精神性的統(tǒng)一是難以達(dá)成的，所構(gòu)想的“勞動成為生活第一需要”的未來社會也難以降臨人間?？梢钥闯?，由于阿倫特強(qiáng)行把馬克思的勞動概念納入自己對人的行為的三種區(qū)分模式下來理解與詮釋，忽視了馬克思勞動解放理論自身的運思路線與整體性。陳高華指出，雖然阿倫特對現(xiàn)代西方社會的批判可以說是馬克思資本批判的接續(xù)，是對彌散全球的經(jīng)濟(jì)社會的抗?fàn)帲瑫r更要清楚地看到她的諸多見解是建立在對馬克思的誤解之上的[43]。

(四)哈貝馬斯“語言烏托邦”對以社會勞動為基礎(chǔ)的歷史唯物主義的偏離

基于對勞動概念工具理性色彩的固執(zhí)認(rèn)知，哈貝馬斯認(rèn)為從政治方面來看生產(chǎn)力“已經(jīng)不再是對有效的合法性進(jìn)行批判的基礎(chǔ)，它本身變成了合法性的基礎(chǔ)”[44]，他認(rèn)為對現(xiàn)存社會與技術(shù)的其他替代方案已是馬克思勞動解放理論無法提供的，因而主張生產(chǎn)范式要由交往范式來進(jìn)行置換，通過交往理性推進(jìn)歷史唯物主義重建與發(fā)展，建構(gòu)現(xiàn)代社會所需的生活世界。在筆者看來，哈貝馬斯至少犯了“常識”與“邏輯”兩類錯誤。從常識看，人類無論處于現(xiàn)代還是古代社會，通過勞動實現(xiàn)人與自然之間的辯證對話與物質(zhì)的互換、獲取生活資料，乃是人類生存所必需的要務(wù)，哪怕勞動停下來一年，社會都將發(fā)生翻天覆地的變化。從邏輯內(nèi)涵看，由于哈貝馬斯不理解馬克思勞動概念的雙重意蘊，以偏狹的單向思維誤讀馬克思具有豐富內(nèi)涵的勞動這一基礎(chǔ)性范疇，犯了非此即彼的形而上學(xué)錯誤。

哈貝馬斯以交往理性建構(gòu)的生活世界，排斥物質(zhì)生產(chǎn)作為社會存在的基礎(chǔ)，這樣一來，其構(gòu)想就只能是缺乏現(xiàn)實根基的“語言烏托邦”。同時，祈望以交往理性讓話語的民主、平等和自由目標(biāo)得到實現(xiàn)也難以成為現(xiàn)實，面對資本主義的內(nèi)在矛盾與重大危機(jī)力所不逮。面對現(xiàn)代社會被扭曲的工具性交往和生活方式，哈貝馬斯期冀以交往理性進(jìn)行矯正[45]，不可否認(rèn)，這一宏大構(gòu)想有其道德實踐與文化層面的價值，也彰顯了語言作為“文化的水庫”在當(dāng)代社會中的地位日益凸顯。遺憾的是，如李錦程所看到的，哈貝馬斯對精神分析與社會批判的整合，一開始就在一定程度上偏離了馬克思以社會勞動為基礎(chǔ)的歷史唯物主義[46]，由于缺乏堅實的物質(zhì)基礎(chǔ)和變革的動力來源，因而難以具有社會變革的現(xiàn)實可能，極易蛻變?yōu)椴粩鄰?fù)制與固化資本邏輯的用具。對此，德國哲學(xué)家勃倫克霍爾斯特看得很準(zhǔn)，他指出哈貝馬斯的解決方案終究只是表達(dá)了攜有“絕對命令”色彩的“善良意志”之善良愿望，“永遠(yuǎn)只能停留在‘應(yīng)該的范疇’，而不可能轉(zhuǎn)化為‘存在的范疇’”[47]。

六、新時代中國特色社會主義勞動邏輯的弘揚與建構(gòu)

馬克思主義的人的解放形式中，勞動解放是人的解放的根基和最重要的內(nèi)涵[48]。由于難以理解馬克思勞動解放理論的真諦，西方學(xué)者誤讀和歪曲了馬克思的勞動解放理論，他們提出的替代方案陷入純思領(lǐng)域，成為脫離現(xiàn)實的唯心之物。立足新時代中國特色社會主義建設(shè)實踐和中華民族偉大復(fù)興的中國夢，弘揚馬克思主義勞動概念及勞動解放理論的基本精神，秉持“江山就是人民、人民就是江山”[49]的價值立場，堅持勞動才能改變生活、創(chuàng)造幸福的理念，習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)“勞動是一切幸福的源泉”[50]。馬克思主義勞動理論為新時代中國特色社會主義勞動邏輯的弘揚與建構(gòu)，提供了基本遵循與價值引領(lǐng)。

(一)新時代中國特色社會主義勞動邏輯的幸福維度：美好幸福生活的源泉

勞動創(chuàng)造了人類、財富與進(jìn)步，構(gòu)成了馬克思主義勞動觀的基本內(nèi)容。在馬克思勞動解放理論視域下，無論是現(xiàn)實的個人、國家還是民族的生存與發(fā)展，都是勞動創(chuàng)造的結(jié)果。勞動既創(chuàng)造了人本身，也奠定了人世間一切幸福的基礎(chǔ)。這為建構(gòu)新時代中國特色社會主義勞動邏輯、創(chuàng)造人民群眾的美好幸福生活和開創(chuàng)中華民族的光明未來，提供了堅實的價值支撐。

在對百年中國共產(chǎn)黨人勞動解放實踐經(jīng)驗科學(xué)總結(jié)的基礎(chǔ)上，習(xí)近平總書記對“美好生活”“幸福生活”的本質(zhì)、內(nèi)涵和特征，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會、生態(tài)文明等方面進(jìn)行了全方位的重要論述，提供了馬克思主義勞動解放理論嶄新的中國智慧與中國樣本?；谥腥A民族永續(xù)發(fā)展的宏大視域，習(xí)近平總書記指出：“生命里的一切輝煌，只有通過誠實勞動才能鑄就。勞動創(chuàng)造了中華民族，造就了中華民族的輝煌歷史，也必將創(chuàng)造出中華民族的光明未來?！盵51]46要“以勞動托起中國夢”[52]。就勞動與幸福美好生活的關(guān)聯(lián)，他指出，“人世間的一切成就、一切幸福都源于勞動和創(chuàng)造”[53]。習(xí)近平總書記關(guān)于勞動創(chuàng)造幸福的重要論述，把勞動及其價值提升到了新的高度，勞動不僅是創(chuàng)造財富的手段，更是人類幸福的必經(jīng)之路[54]。社會主義制度下的勞動“為美好生活提供‘獲得感’‘尊嚴(yán)感’和‘幸福感’”[55]，“新疆特別是南疆地區(qū)各族群眾的生產(chǎn)生活、精神面貌發(fā)生了深刻變化”，“這是對‘強(qiáng)迫勞動’論調(diào)最有力的駁斥”[56]，也是勞動創(chuàng)造幸福的最好證明。

在創(chuàng)造幸福美好生活的社會主義勞動實踐中，人人都能成為英雄。韓云波提出，中國共產(chǎn)黨有著崇尚勞動英雄的傳統(tǒng)，在新時代更要大力“認(rèn)識英雄精神，講好英雄故事，爭做時代英雄”[57]。對于我國脫貧攻堅勞動實踐中的英雄精神，習(xí)近平總書記作出了科學(xué)總結(jié)：“我們注重把人民群眾對美好生活的向往轉(zhuǎn)化成脫貧攻堅的強(qiáng)大動能，實行扶貧和扶志扶智相結(jié)合，既富口袋也富腦袋，引導(dǎo)貧困群眾依靠勤勞雙手和頑強(qiáng)意志擺脫貧困、改變命運”，“人民是真正的英雄，激勵人民群眾自力更生、艱苦奮斗的內(nèi)生動力，對人民群眾創(chuàng)造自己的美好生活至關(guān)重要”[58]。這激勵我們在新時代新的征程中，弘揚偉大勞動精神，爭當(dāng)勞動英雄，擼起袖子加油干，共創(chuàng)幸福美好的生活。

(二)新時代中國特色社會主義勞動邏輯的自由維度：勞動最美麗

只要不是“按圖索驥”式找尋只言片語對馬克思妄加評判，而是秉持公正客觀的態(tài)度就馬克思一生和整體理論框架來考察，馬克思視域中的勞動絕不是單純謀生意義上或宰制自然的，而是有著豐富內(nèi)容的將人的能動性與受動性、自然必然性與自由維度融于一體的多維意蘊的“自由的有意識的”勞動。這樣一種“自由的有意識的”創(chuàng)造性活動成為勞動的主導(dǎo)形式，勞動就是一種快樂與愉悅之事，也是一種生活之美的呈現(xiàn)與確證方式。作為實現(xiàn)幸福必要抓手的勞動，也是勞動者豐富情感體驗、釋放人生價值的必經(jīng)之路[59]。

賡續(xù)馬克思勞動概念“謀生”與“自由”的雙重維度，賦予新時代中國特色社會主義勞動邏輯嶄新的時代內(nèi)涵，習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“必須牢固樹立勞動最光榮、勞動最崇高、勞動最偉大、勞動最美麗的觀念，讓全體人民進(jìn)一步煥發(fā)勞動熱情、釋放創(chuàng)造潛能，通過勞動創(chuàng)造更加美好的生活。”[51]46創(chuàng)造性是勞動自由維度的表征和重要內(nèi)涵，“每一位勞動者都應(yīng)該把提高勞動創(chuàng)造能力作為事業(yè)發(fā)展的更高追求”[60]，黨的十九大報告提出要“建設(shè)知識型、技能型、創(chuàng)新型勞動者大軍”[61]。新時代內(nèi)蘊“自由維度”的勞動彰顯著各族勞動群眾的自由個性，激發(fā)著勞動者自由的創(chuàng)造活力，這種勞動不僅是美好的，也是美麗的。2020年9月國務(wù)院新聞辦公室發(fā)布《新疆的勞動就業(yè)保障》白皮書，駁斥西方國家毫無根據(jù)的所謂“強(qiáng)迫勞動”的誣稱與指控[62]。習(xí)近平多次表達(dá)對各族普通勞動者的崇高敬意，多次強(qiáng)調(diào)“勞動最光榮、勞動最崇高、勞動最偉大、勞動最美麗”[51]46。這一理念在新時代中國特色社會主義建設(shè)實踐中具有重要價值，只有全社會自覺認(rèn)同勞動最光榮、最崇高、最偉大、最美麗，社會發(fā)展才能和諧有序、充滿生機(jī)與活力[60]，習(xí)近平總書記關(guān)于勞動最美麗的重要論述也“是馬克思主義勞動美學(xué)理論在21世紀(jì)中國具體化的重要成果”[63]。

(三)新時代中國特色社會主義的和諧勞動：以人民為中心

馬克思的勞動解放就是要掙脫資本私有制對勞動的控制，由“自由人的聯(lián)合體”掌握生產(chǎn)資料，從事平等和諧的有組織的勞動，使勞動從單純的謀生手段或異化勞動中解放出來。弘揚馬克思勞動解放思想，秉持“人民至上”的宗旨與初心，習(xí)近平強(qiáng)調(diào)必須堅持以人民為中心，構(gòu)建新時代中國特色社會主義和諧勞動關(guān)系。與“資本至上”價值觀不同，我們應(yīng)完善以勞動者為主體的保障體系，尊重每位勞動者，將勞動從資本中解放出來[64]。有學(xué)者看到，勞動“是共產(chǎn)黨人體現(xiàn)先鋒帶頭作用和服務(wù)人民、關(guān)愛人民、造福人民工作宗旨的必要途徑”[65]。習(xí)近平總書記關(guān)于勞動的重要論述始終把人民享有更美好生活作為勞動的最終目的，繼承了馬克思主義勞動理論，是對“人民至上”的生動詮釋。

勞動權(quán)是最基本的人權(quán)，近年來美國炮制有關(guān)新疆的所謂“強(qiáng)制勞動、強(qiáng)制拘留、強(qiáng)迫人口控制”議題[66]，妄圖剝奪新疆各族群眾通過勞動創(chuàng)造幸福生活的權(quán)利，這是對每一個勞動者基本人權(quán)的踐踏。只有當(dāng)勞動的價值、勞動的權(quán)利由勞動者自己所支配，“和諧的勞動關(guān)系就能堅如磐石，人的解放才是真正的實現(xiàn)”[67]。弘揚新時代以人民為中心的勞動邏輯，必須秉持共建共享的理念，讓每一個勞動者公平享有自己的權(quán)利。一方面，要堅持勞動成果的人民共享，各族勞動人民“共享國家經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會、生態(tài)文明各方面建設(shè)成果”[68]?？吹叫陆〉玫某删停夏醽喌乃沟俜摇ざ鞯赂裢哔潎@，新疆“人民生活明顯改善，各族群眾的獲得感、幸福感、安全感不斷增強(qiáng)”[2]。堅持勞動至上、勞動者至上，就是“一切勞動，無論是體力勞動還是腦力勞動，都值得尊重和鼓勵”[52]。另一方面，構(gòu)建以人民為中心的和諧勞動關(guān)系，要堅持勞動過程的公平正義，從制度層面完善就業(yè)環(huán)境、加強(qiáng)就業(yè)培訓(xùn)，使新時代勞動者人人享有擁有體面勞動、有尊嚴(yán)的勞動的權(quán)益和機(jī)會，“真正踐行以人民至上、全民共享為核心的共享發(fā)展理念”[69]。

(四)尊重世界文明差異：弘揚與傳播新時代中國特色社會主義勞動邏輯

馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程?！盵26]310勞動作為最基本的實踐方式，推動著人類文明的演進(jìn)、躍升和世界歷史的形成與發(fā)展。恩格斯強(qiáng)調(diào)，他和馬克思的歷史觀“在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰”[70]。人類燦爛絢麗的文明是由勞動實踐創(chuàng)造出來的，各個民族、國家和地區(qū)勞動方式、自然環(huán)境的差異造就豐富多樣的獨具個性與魅力的文明形態(tài)。世界各國、各民族文明的發(fā)展沒有優(yōu)劣高低之分，“每一種文明都是美的結(jié)晶，都彰顯著創(chuàng)造之美”[71]，理當(dāng)尊重不同文明的差異，“尊重不同文明形態(tài)下的勞動，謀求多元化繁榮”[69]。近年來，美國國會打著所謂人權(quán)問題的幌子強(qiáng)勢介入新疆事務(wù)，并對新疆維穩(wěn)人員和部分涉疆企業(yè)提出制裁措施[72]。意大利學(xué)者帕蘭迪認(rèn)為：“美國一些政客炮制所謂新疆存在‘強(qiáng)迫勞動’和‘種族滅絕’的謊言，實質(zhì)是打著人權(quán)的幌子搞政治操弄和經(jīng)濟(jì)霸凌，借此謀取自身的地緣政治利益?！盵2]這給我們以深刻的啟示與警醒，在世界文明的交融共生中，要牢牢掌握意識形態(tài)工作主動權(quán)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，就西方學(xué)者誤讀、歪曲與詰難馬克思勞動解放理論進(jìn)行透視、回應(yīng)與辨正，加強(qiáng)與世界不同國家、不同民族，不同文明的溝通與對話，旗幟鮮明地堅持馬克思勞動解放理論的基本立場，不斷推進(jìn)新時代中國特色社會主義勞動邏輯的弘揚、建構(gòu)與國際傳播，在回答時代之問中實現(xiàn)新時代馬克思主義理論的創(chuàng)新發(fā)展。

當(dāng)今世界進(jìn)入了大調(diào)整、大變局的時代，“世界上的問題錯綜復(fù)雜，解決問題的出路是維護(hù)和踐行多邊主義，推動構(gòu)建人類命運共同體”[73]。人類命運共同體是隨著勞動的不斷發(fā)展而不斷生成和發(fā)展的[74]，在世界正經(jīng)歷百年未有之大變局的后疫情時代，更要彰顯勞動在人類命運共同體構(gòu)建中的紐帶作用，實現(xiàn)勞動方式的躍升與發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，解決全球面臨的風(fēng)險與挑戰(zhàn)，共謀世界文明的大發(fā)展?；谑澜缡且粋€休戚與共的命運共同體的宏大視野，承接馬克思主義勞動觀，習(xí)近平強(qiáng)調(diào)：“發(fā)展是解決一切問題的總鑰匙?！盵75]發(fā)展作為第一要務(wù)，適用于世界各國，“唯有發(fā)展，才能消除沖突的根源。唯有發(fā)展，才能保障人民的基本權(quán)利。唯有發(fā)展，才能滿足人民對美好生活的熱切向往”[76]，從而“不斷創(chuàng)造出跨越時空、富有永恒魅力的文明成果”[71]。